《十地經論》與地論學派

　　地論學派是在南北朝后期形成的一直延續(xù)到隋朝的,以研習、弘傳《十地經論》為主的佛教思想流派,以講習《十地經論》為主的僧人則被稱為“地論師”。

　　《十地經論》是印度大乘佛教學者世親所著的對于《十地經》的解釋性著作,漢語譯本十二卷,由菩提流支、勒那摩提同譯,佛陀扇多傳語,于公元508年夏譯出。本論作者世親本來是小乘學者,后在阿瑜陀國聽人讀誦《十地經》而信仰大乘。《十地經》早期可能是單獨流通的,相當于現(xiàn)今通行的《華嚴經》的《十地品》�！妒�地經》主要解釋“菩薩乘十地”,即“歡喜地”、“離垢地”、“發(fā)光地”、“焰慧地”、“難勝地”、“現(xiàn)前地”、“遠行地”、“不動地”、“善慧地”、“法云地”。此“十地”是菩薩五十二位修行中的第五個十位,在此十地,漸開佛眼,成就一切種智,形同諸佛。漢譯《十地經論》十二卷的基本內容如下:卷一至卷三,釋十地中的“初歡喜地”,卷四釋第二“離垢地”,卷五釋第三“發(fā)光地”,卷六釋第四“焰慧地”,卷七釋第五“難勝地”,卷八釋第六“現(xiàn)前地”,卷九釋第七“遠行地”,卷十釋第八“不動地”,卷十一釋第九“善慧地”,卷十二釋第十“法云地”�！妒�地經》文比較難解,相傳鳩摩羅什譯《十住經》(即《十地經》)時,疑難猶豫一個多月未能動筆,后來他的師父佛陀耶舍來到長安以后,兩人共同討論才明確了辭句義理。世親這部釋論不僅使經文的義理得以綱舉目張,而且從經文中發(fā)掘出許多新義為后來大乘教義發(fā)展的張本,因此,很受中土人士的重視,對中國佛教的發(fā)展產生過重大影響。而《十地經》在中土的研習高潮是在世親《十地經論》譯出之后。

　　關于《十地經論》的傳譯,當時參與此論翻譯的北魏侍中崔光撰寫的〈十地經論序〉對其有一說明:“以永平元年歲次玄枵四月上日,命三藏法師北天竺菩提流支,魏云道希;中天竺勒那摩提,魏云寶意,及傳譯沙門北天竺伏陀扇多,并義學緇儒一十余人,在太極紫庭,譯出斯論十有余卷。斯二三藏并以邁俗之量,高步道門,群藏淵部,罔不研攬,善會地情,妙盡論旨,皆手執(zhí)梵文,口自敷唱,片辭只說,辯詣蔑遺。于時皇上,親紆玄藻,飛翰輪首,臣僚、僧徒,毗贊下風。四年首夏,翻譯周訖。”根據此文所記,此論是菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多三人共譯的。時間是在北魏宣武帝永平元年(508年)四月開始,直至永平四年(512年)方才完成。此文所記大致是可信的。然而,后來卻有了另外的說法,說是三人分開翻譯的,其后才合攏來的。此說先見于《長房錄》所引的《寶唱錄》(原錄已佚),到了道宣作《續(xù)高僧傳·菩提流支傳》更是大加渲染說:“當翻經日,于洛陽內殿,流支傳本,余僧參助。其后三德,乃徇流言,各傳師習,不相詢訪。帝弘法之盛,略敘曲煩。敕三處各翻,訖乃參校。其間隱沒,互有不同,致有文旨,時兼異綴,后人合之,共成通部。”從現(xiàn)在的學術研究規(guī)則來看,自然是崔光的說法可信度最高。最可能的情形是,三人對《十地經論》的弘傳可能各有側重,或者有一些意見分歧。于是圍繞其弟子,在中土形成了所謂“地論師”的南、北兩道。

　　地論宗南道派的創(chuàng)立者慧光,定州長盧人,十三歲隨父到洛陽,從佛陀扇多受三歸,既而出家為沙彌,扇多授以律學。到二十歲,往本鄉(xiāng)受具足戒,聽受律部,隨所聞奉行。將近四年,曾開講《僧碉律》,更從僧辯學習經論。后來到洛陽,搜采新義。其時佛陀扇多任少林寺主,勒那、流支也在其時傳譯《十地經論》,慧光列席譯場,因為素來學過梵土的語言,會通雙方的諍論,后來撰《十地論疏》,發(fā)揮論文的奧旨,開地論宗南道派。他注釋了許多經論,如《華嚴》、《涅?》、《維摩》、《地持》、《勝粑》、《遺教》等經,并著有《四分律疏》、《玄宗論》、《大乘義律章》、《仁王七誡》及《僧制十八條》等。因為他對律部也很有研究,著過《四分律疏》,故后世尊為四分律宗的開祖�；酃獬踉诼尻�,任國僧都;后被召入鄴都,任為國統(tǒng);因此,一般稱他為“光統(tǒng)律師”。他住鄴都大覺寺,弘布道化,七十歲圓寂。

　　慧光的弟子,以法上為眾中的上首。法上,朝歌人,十二歲初從禪師道藥出家,十五歲就開講《法華》,轉而專究《涅?》,不以凍餒為意,后來入慧光門下受具足戒�；蹣I(yè)既充,道譽日隆,應眾人的要求輪流講《十地》、《地持》、《楞伽》、《涅?》等經,并著有疏(現(xiàn)存《十地論義疏》卷一、卷二兩卷)。當時人稱揚說:“京師極望,道場法上。”四十歲,應魏大將軍高澄的奏請,入鄴都。魏齊兩代,歷為統(tǒng)師,綜理佛教,將近四十年,當時有許多所寺僧,都稟承他的教化,遠到高句麗國,也遣僧來鄴都問法。到北周滅北齊毀滅佛教,法上易服隱于俗中,而修習凈業(yè)一如常時。北周靜帝大象二年(581年),年86,圓寂于西山合水寺。所著除他所常講學的《十地》等經疏外,有《增一法數(shù)》四十卷、《佛性論》二卷、《大乘義章》六卷以及《眾經錄》一卷等。

　　僧范,平鄉(xiāng)人,二十九歲聽講《涅?》,于是往從鄴城僧始出家。初學《涅?》,繼往洛陽從法獻聽《法華》、《華嚴》,后入慧光門下受業(yè)。嘗敷講《華嚴》、《十地》、《地持》、《維摩》、《勝粑》等經,各有疏記。

　　道憑,平恩人,十二歲出家,初誦《維摩》,后學《涅?》,復究《成實》。繼聞慧光弘揚戒律,因往聽講,停留十年,往趙魏弘化,敷講《地論》、《涅?》、《華嚴》、《四分》。

　　法上的弟子,有法存、融智、慧遠等,其中慧遠是一位佛學大師。他是敦煌人,十三歲出家,二十歲依法上為和上、慧順為贄黎,受具足戒。既而就慧術弟子曇隱聽《四分律》五年,后專以法上為師,隨侍七年,深究奧旨。北周滅北齊,周武帝在鄴聚集眾僧,議廢佛教時,慧遠獨抗聲爭辯,后來隱居誦《法華》、《維摩》等經。隋文帝開皇七年(587年),勒召六大德入關,慧遠為其中之一,住長安凈影寺,圓寂于開皇十二年(592年),年70�；圻h著有《地持經義記》、《十地經論義記》、《華嚴經義記》、《涅?經義記》、《維摩經義記》、《勝粑經義記》、《無量壽經義疏》、《觀無量壽經義記》、《溫室經義記》等,又撰《大乘義章》十四卷�；圻h繼承法上的系統(tǒng),闡揚南道的學說,然而晚年又從學于北方攝論宗的創(chuàng)立者曇遷,稟承《攝論》�？傮w上說,慧遠致力最多的是《地論》,兼究《涅?》、《攝論》及三論。

　　慧遠的弟子靈璨、慧遷都是擅長《地論》的。靈璨,懷州人,深明《十地》、《涅?》,是跟隨慧遠入關的大德十人之一,起初住在大興善寺,后來慧遠圓寂,開皇十七年(597),敕補為眾主,在凈影寺弘傳故業(yè)。后來,靈璨住大禪定寺,唐高祖武德初年圓寂,年七十歲。慧遷也曾經作十地眾主,瀛州人,熱衷研習《地論》,在北齊時已經知名。又從慧遠重修前業(yè),兼通《涅?》、《地持》,跟隨慧遠入關,住在大興善寺,以弘敷《地論》為己任。開皇十七年勒立五眾時,請他作十地眾主,住在寶光寺,繼續(xù)講說。后住大禪定寺,武德末年(626)圓寂,年七十九歲。《續(xù)高僧傳》卷十二說:“自遷之歿后,十地一部,絕聞關壤。”

　　地論宗北道派的創(chuàng)立者道寵,原來是大儒雄(一作熊)安生的弟子,以才藝著稱,后來歸心佛法而出家。受具足戒后,研尋三藏十二部,后跟從菩提流支研習《十地經論》,受教三年,隨所聞作疏,就疏開講,聲譽日高,為鄴下所推許。他培養(yǎng)出學子多到千余人,而以僧休、法繼、誕禮、牢宜、儒果及志念等為最。

　　志念,冀州信都人,受具足戒后,往鄴都問道于精通《智論》的道長(一作場)法師,經過數(shù)年,便和誕(誕禮)、札(不詳)、休(僧休)、繼(法繼)等一期的俊彥齊名。既而往從道寵,學《地論》;又往西秦從高昌毗曇學者慧嵩學毗曇。學成回到本鄉(xiāng),前后開講《智度》、《雜心》二論十余年,到周武帝毀滅佛教,逃到海邊,重新研尋小乘論部。隋開皇四年(584),開講《心論》。歷住晉陽的開義、大興國等寺。大業(yè)四年(608)圓寂,年七十四歲。所著有《八犍度論疏》、《雜心論疏》及《廣鈔》等,從他受學的僧俗弟子有好幾百人。此外還有僧休、法繼、誕禮,事跡多不明。地論宗北道派的法系,以后便無所聞。

　　地論師之分“南北兩道”究何而來,記載互異。然從學理方面講,原因主要是由于師承不一而對《十地經論》所言的“一心”的解釋不同。北道論師師承菩提流支而以“阿黎耶識”為諸法的依持;南道論師以“法性真如”為諸法的依持。換言之,北道論師以眾生之心性本為雜染,因此,主佛性“始有”即“當常”之說;南道論師以眾生之心性本為清凈,因此,主佛性本有即“現(xiàn)常”之說。

　　《十地經》卷八在詮釋“第六地”時講道:“三界虛妄,但是一心作。如來所說十二因緣分,皆依一心。”經文將“貪欲”與“心”作了區(qū)分,“隨事貪欲共心生,即是識事,即是‘行’。‘行’誑心故名‘無明’。”也就是說,“無明”只是心行的表現(xiàn)之一,而不是“心”的全體;十二因緣可以從“無明”開端,但“無明”并不是最后的本原,其因果系列追思到底皆為“心”造。世親在《十地經論》中強調“‘但是一心作’者,一切三界,唯心轉故。”不過,世親《十地經論》并未集中論述“一心”之所指,其說散見于全書各處,難見系統(tǒng),地論師之分歧于茲便發(fā)生了。

　　《十地經論》卷八在講到一種“染依止觀”時說:“因緣有分,依止一心。”又稱此觀為“一心雜染和合因緣集觀。”無明等十二因緣既是染,因此三界十二因緣所依之“心”乃是“染依止”,是雜染心。“心”既然為世間雜染的本源,所以“常應于阿梨耶識及阿陀那識求解脫”。不過,此論對于此“阿梨耶識”之性質并沒有給定統(tǒng)一的說法。卷三講到“因緣”有“三相”,謂其中的“自相”亦有三種:“一者,報相,名色共阿梨耶識生”;“二者,彼因相,是名色不離彼,依彼共生故”;“三者,彼果次第相,入‘六入’乃至于‘有’。”(《十地經論》卷三)從此段文字看,阿梨耶識似應為雜染的。但同書卷九說:“自性不染相,如經‘心清凈相’故。”卷十有言:“善住阿梨耶識真如法中”。從這二處文字看,“阿梨耶識”又是真如法的負荷者,是本有的“自性清凈心”�！妒�地經論》在前二種說法之外,尚有第三種。卷九說:“譬如二世界,一染凈世界,二純凈世界。是二中間難可得過,欲過此界,當以大神通力。”卷二說“出世間智”要“轉依止,依止常身故,非如無常意識智依止無常因緣法。”這兩處文字似乎認為“阿黎耶識”屬染凈混雜,而另有一個純凈常存的精神本體——“常身”。后來的地論師各取上述三類中的一類作立論根基,歧義爭鋒便必不可免。

　　地論師北道系的著疏不存,徒眾雖眾,但傳世留名者不多。加以后來《攝論》學說盛行于北方,其主張與北道系相近,而條理縝密又過之,地論師遂為其所掩,或與攝論師融成一派。地論師北道系以“阿黎耶識”為雜染,即“計黎耶為無明”,以為一切法從“阿黎耶識”生起。在其學說之中,“阿黎耶識”雖和如來藏佛性無別,但“阿黎耶識”并不具足一切功德,一切功德必待新熏而后生。因此,他們認為眾生之佛性必然是成佛后始得,當果而現(xiàn),后天始有。這就是道宣所講的“當常”之說。

　　南道論師則以第八識的本性為清凈的“根本識”,而以第七識為雜染。勒那摩提之直傳弟子慧光《華嚴經義記》殘卷中有“真覺發(fā)中”、“始發(fā)真本”之說,又有“德熟歸本,還應于實”等言,似在倡導“真覺緣起”,可惜文短難得其詳�；酃獾茏臃ㄉ蟿t明確言之:“法身者,法性身。心者第七心,意者第六意,識者五識識。故《楞伽經》云:‘心為采集主,意謂廣采集,現(xiàn)識分別五。’離此七種,識轉為智。”此中的《楞伽經》頌文乃雜采當時流行之宋、魏兩種譯文,但其解釋并不符合經文原意。法上所言“心者第七心”其意如何?“法性身”是否指真如心?一時難斷,再看他關于“三種同相智”的解釋:“三種同相智:一、緣起,二、妄相,三、真如。緣起者,第七阿黎耶識,是生死本也;妄想者,六識心,妄生分別,邪著六塵;真如者,佛性真諦,第一義空也。此三解無別異,名為同相,終日同處,染凈常別,名不雜。”(北齊法上《十地論義疏》卷一)此處,法上明確地將“第七心”定義為“阿黎耶識”,并將其看作“生死本”;所謂“佛性真諦”即前述的“法性身”。法上認為,此三相,就其性質言,三相雖各相異;就其同處于眾生之心中而言,三相為“同相”;就染凈性質各別而同處,則名之為“不雜”。這就是法上對眾生之“心”的全面解剖。從以上引證可以看出,法上是以“真如”、“法性”作為染凈之依持,明顯受如來藏說之影響。他在區(qū)分《十地經論》改變以“無明”解釋十二因緣為以“一心”詮釋時,這樣說道:“初番明妄想紛競,生死彌輪,特由無明為本生。后一番明諸惑妄想,無依不立,妄依真有,是故辨阿黎耶識共生以為萬惑之本,故《經》云:以如來藏故說生死。是故如來藏是一切法本。以有二種本故,二處而明也。”(北齊法上《十地論義疏》卷三)這樣看來,法上之所以將第七識看作阿黎耶識,并以之為雜染心,是為了給予真如、如來藏留出位置。因此,法上說:“法名自體真如。真如,法性也。既有真實之理,便有生死涅?大用義興,以之為‘作’。”這是對如來藏的說明。諸法自體,就是真實之理;真實之理,就是第一義空;第一義空,就是如來藏的本質。這樣,如來藏就是萬法的本體。南道論師既然以“真如”、“如來藏”為諸法之依持,此“法性真如”又本來具足一切功德。也就是說,眾生的佛性與生俱有,先天而具,這就是“現(xiàn)常”之說。

　　地論學派對于中國佛學以后的發(fā)展,最為突出的影響可歸結為二:一是將《華嚴經》抬高到一個前所未有的地位。先是,劉宋的慧觀在其判教學說中,給《華嚴經》以特殊的地位,將其置于佛教所有經典的最高位——“頓教”。此后,齊劉虬以“頓”、“漸”二分法判釋佛教,“頓教”也列入《華嚴經》。尤其是,地論師慧光又撰制了《華嚴經廣疏》和《華嚴經略疏》,并將此經判釋為“圓教”,其弟子稟承其志在南北大地弘傳《華嚴經》、《十地經論》,華嚴學迅速成為當時中國佛學的熱點,為隋唐時期創(chuàng)立以此經為宗經的宗派奠定了基礎。尤其是,地論師吸收《十地經論》中的“六相”等概念,將其作為分析《華嚴經》之十句排比句中的第一句與其余九句關系的語法概念與邏輯方法。而唐代的華嚴學者將其高度抽象化成為“六相圓融”,廣泛運用于對《華嚴經》的詮釋以及華嚴宗義理的建構之中。此中,慧光與凈影慧遠的貢獻最為突出。其二,地論師所昭示的不同于后來玄奘所傳唯識學的所謂“古唯識學”,對中國佛教發(fā)生的影響確實是深遠的,在唐代雖然遭到玄奘之弟子、再傳弟子的批駁,但其影響并未減退,對玄奘之后而形成的華嚴宗、禪宗仍然產生了很大影響,甚至在宋代以后的唯識學中仍然能夠看到其印痕。