十地經(jīng)論 解說(shuō)

　　《十地經(jīng)論》的基本內(nèi)容是論說(shuō)菩薩修行成佛所必須經(jīng)歷的十個(gè)階位，這十個(gè)階位就稱為十地。十地分別是：第一歡喜地。菩薩初為圣者，成就無(wú)上自利利他之德，遂起大歡喜之心；第二離垢地，得身心清凈，舍離破戒等煩惱垢染；第三明地。依禪定而得智慧之光，并修聞、思、修三慧，對(duì)真理漸明；第四焰地。智慧之火焰，能燒煩惱之薪；第五難勝地。得出世間智慧，能以自在之方便力救度難救之眾生；第六現(xiàn)前地。深觀十二因緣之理，而得般若大智現(xiàn)前；第七遠(yuǎn)行地。善修無(wú)相行，證悟?qū)嵪酂o(wú)相之理；第八不動(dòng)地。報(bào)行純熟，不斷生起無(wú)相之智慧，絕不為煩惱所動(dòng)搖；第九善慧地。菩薩以無(wú)礙智力說(shuō)法，成就利他之行；第十法云地。功德圓滿，得六法身，如云普覆，如雨普降，具足自在。

　　這十地融攝了一切善法，其中前三地說(shuō)世間善法，中四地說(shuō)聲聞、緣覺(jué)、菩薩三乘修行之相狀，后三地說(shuō)一乘根本大法。總觀十地，從第一歡喜地到第十法云地，是菩薩修習(xí)水平不斷提高的過(guò)程，也是菩薩精神境界不斷升華、功德趨向圓滿的過(guò)程。據(jù)說(shuō)這樣經(jīng)過(guò)十地修行，就可以從凡夫的境地到達(dá)佛的境地。十地之說(shuō)，是佛教中重要的修行理論，佛教許多經(jīng)典中對(duì)此都有論述，雖然詞句有所不同，但基本思想是一致的。其中所包含的許多內(nèi)容，對(duì)我們一般人來(lái)說(shuō)，也具有精神修養(yǎng)和人格完善的意義。

　　那么，為什么要修行？為什么如此修行便有如此結(jié)果？佛的境地與凡夫的境地區(qū)別何在？《十地經(jīng)論》在回答這些問(wèn)題時(shí)，便由修行論轉(zhuǎn)向了宇宙本體論和心性論，這就涉及到《十地經(jīng)論》的一個(gè)根本思想，即「三界唯心」的思想。

　　這里所說(shuō)的三界，是指眾生所居住的世俗世界。照佛教的看法，迷妄眾生在生滅流轉(zhuǎn)過(guò)程中，其生活境界分為三個(gè)階層，這三個(gè)階層是欲界、色界、無(wú)色界。欲界是有情有欲的眾生所居之處，其中包括某些天人居住的世界、整個(gè)人間世界、乃至無(wú)間地獄。在此世界中，男女參雜，多有染欲，所以此界稱為欲界。色界在欲界之上，居住在這個(gè)世界的天人均無(wú)淫、食二欲之染，但仍有肉體色身及宮殿等物質(zhì)構(gòu)成的東西。無(wú)色界更在色界之上，此界沒(méi)有任何物質(zhì)構(gòu)成的東西，沒(méi)有肉體，更沒(méi)有情欲，唯以心識(shí)住于深妙之禪定。這三界概括起來(lái)，就相當(dāng)于我們平時(shí)所說(shuō)的現(xiàn)實(shí)世界。不過(guò)，佛教所指的這個(gè)世界，比我們常人所理解的現(xiàn)實(shí)世界要廣泛。

　　《十地經(jīng)論》的經(jīng)文中明確提出：「三界虛妄，但是一心作�！故烙H之《論》對(duì)此解釋說(shuō)：「但是一心作者，一切三界唯心轉(zhuǎn)故�！惯@樣就確立了「三界唯心」的觀點(diǎn)。照此觀點(diǎn)，世界上的一切現(xiàn)象，不論是精神現(xiàn)象（名）還是物質(zhì)現(xiàn)象（色），都是一心的轉(zhuǎn)現(xiàn)。這樣一來(lái)，心便成了整個(gè)世界的本源。然而，心如何變現(xiàn)三界呢？《十地經(jīng)論》說(shuō)，是通過(guò)十二因緣而變現(xiàn)的。

　　所謂十二因緣，是指眾生在三界中生死流轉(zhuǎn)的整個(gè)因果鏈條，這個(gè)鏈條有十二個(gè)環(huán)節(jié)，即無(wú)明、行、識(shí)、名色、六入、觸、受、愛(ài)、取、有、生、老死。這十二個(gè)環(huán)節(jié)叫十二因緣分，或叫十二有支。十二因緣分自無(wú)明開始，無(wú)明緣行，行緣識(shí)，識(shí)緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛(ài)，愛(ài)緣取，取緣有，有緣生，生緣老死。如此循環(huán)不已，前者依次是后者生起之因，后者則是前者必然導(dǎo)致的果。這是佛教對(duì)生命現(xiàn)象的一種總體性解釋，佛教認(rèn)為，任何有生命的個(gè)體在沒(méi)有得到解脫之前，都受著這種因果律的制約，在三世、六道中生滅流轉(zhuǎn)。

　　要得解脫，首先就要去除無(wú)明，無(wú)明即是愚昧無(wú)知，不懂真理，對(duì)世界上的事物，對(duì)自我，抱持著錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)。無(wú)明滅則行滅，依次類推，十二因緣分中，前者若滅，后者也隨之而滅�！妒�地經(jīng)論》對(duì)十二因緣這一因果律進(jìn)行了詳細(xì)解說(shuō)，這也是佛教許多經(jīng)典和論典中都講到的。

　　可是，無(wú)明來(lái)自何處？什么是十二因緣分的依止呢？以前的十二因緣說(shuō)，對(duì)此尚無(wú)明確的解答�！妒�地經(jīng)》則明確提出：「如來(lái)所說(shuō)十二因緣分，皆依一心。所以者何？隨事貪欲共心生，即是識(shí)事即是行。行誑心故名無(wú)明，無(wú)明共心生名名色，……」這就把十二因緣分與「一心」聯(lián)系起來(lái)。說(shuō)十二因緣分「皆依一心」，是因?yàn)楸娚�隨其行業(yè)，便有貪欲共心生起，貪欲共心而生，即成行識(shí)不離。行欺蒙了心，所以稱為無(wú)明。無(wú)明隨心而起，便有名色。而后有六入、有觸等其他因緣有支。

　　世親之《論》對(duì)以上的經(jīng)文解釋說(shuō)：「此是二諦差別，一心雜染和合因緣集觀」。「二諦差別」，是指真諦（第一義諦）與俗諦（世諦）的區(qū)別。世親的意思是說(shuō)，在因緣集成中，所依之心體是真諦、是清凈，能依之因緣分是俗諦、是雜染。十二因緣分前后相繼，應(yīng)看作是「一心雜染和合」的過(guò)程，這就叫做「染依止觀」。這樣，佛教傳統(tǒng)的十二因緣觀便與「三界唯心」的觀點(diǎn)結(jié)合在一起，由此更具體地說(shuō)明了一心是世俗世界的本源，是生死流轉(zhuǎn)之所由。這是《十地經(jīng)論》在佛教理論中的一個(gè)貢獻(xiàn)。這種觀點(diǎn)告訴人們，生命現(xiàn)象本質(zhì)上是心理現(xiàn)象和精神現(xiàn)象，十二因緣律同時(shí)也就是心或精神的活動(dòng)、運(yùn)行規(guī)律，尤其對(duì)人來(lái)說(shuō)是如此。

　　那么，心的具體內(nèi)容是什么呢？《十地經(jīng)論》中似有不同的說(shuō)法，這主要涉及到心與八識(shí)的關(guān)系。所謂八識(shí)，是指眼識(shí)、耳識(shí)、鼻識(shí)、舌識(shí)、身識(shí)、意識(shí)、阿陀那識(shí)，和阿梨耶識(shí)（阿賴耶識(shí)）。其中前六識(shí)是依眼、耳、鼻、舌、身、意六根（肉體的六種感覺(jué)器官）而立名，以了別為其性，分別緣取色、聲、香、味、觸、法六境或六塵，形成感覺(jué)、心理或認(rèn)知活動(dòng)。

　　第七阿陀那識(shí)，相當(dāng)于唯識(shí)宗所說(shuō)的末那識(shí)。著名的地論師慧遠(yuǎn)對(duì)此識(shí)有詳細(xì)的解說(shuō)，他認(rèn)為，阿陀那識(shí)「體是無(wú)明癡闇心」，含有多方面的意義，根據(jù)其不同的含義，可有八種名稱：「一無(wú)明識(shí)。體是根本無(wú)明地故；二名業(yè)識(shí)。依無(wú)明心，不覺(jué)妄念忽然動(dòng)故；三名轉(zhuǎn)識(shí)。依業(yè)識(shí)，心相漸粗，轉(zhuǎn)起外相，分別取故；四名現(xiàn)識(shí)。所起妄境，應(yīng)現(xiàn)自心，如明境中現(xiàn)色相故；五名智識(shí)。于前現(xiàn)識(shí)所現(xiàn)境中，分別染凈違順?lè)ü�。此乃昏妄分別名智，非是明解脫為智也；六名相續(xù)識(shí)。妄境牽心，心隨境界，攀緣不斷，復(fù)能住持善惡業(yè)果，不斷絕故；七名妄識(shí)。總前六種非真實(shí)故；八名執(zhí)識(shí)。執(zhí)取我故，又執(zhí)一切虛妄相故�！梗�1）

　　照慧遠(yuǎn)的說(shuō)法，阿陀那識(shí)八名之中，主要的應(yīng)該是三個(gè)名稱，即第一無(wú)明識(shí)。說(shuō)明阿陀那識(shí)之體是「根本無(wú)明地」；第七妄識(shí)，這是對(duì)前六名的總合，即由無(wú)明而起妄念，妄念增長(zhǎng)而顯現(xiàn)外相，外相顯現(xiàn)而妄加分別，分別相續(xù)不斷而成善惡因果報(bào)應(yīng)、三界生死流轉(zhuǎn)。所有這些總名為妄；第八執(zhí)識(shí)。說(shuō)明由無(wú)明而造成生死輪廻的關(guān)鍵在于阿陀那識(shí)妄執(zhí)「我」與「相」，即執(zhí)著于自我與萬(wàn)事萬(wàn)物為實(shí)有。

　　除第一、第七、第八三識(shí)外，第五智識(shí)也值得注意，這里所說(shuō)的智，「非是明解脫為智」，其實(shí)際的含義，大概相當(dāng)于我們今天所說(shuō)的各種知識(shí)，包括對(duì)自然界的知識(shí)、對(duì)社會(huì)的知識(shí)以及判斷是非和分別善惡的知識(shí)，即認(rèn)識(shí)論中所謂的理性認(rèn)識(shí)。阿陀那識(shí)不同于前六識(shí)，它是前六識(shí)的總合和深化。但從解脫論的角度看，阿陀那識(shí)不是最高的境界，也不是真實(shí)境界。

　　對(duì)于第八阿梨耶識(shí)，慧遠(yuǎn)也有具體解說(shuō)。他指出，「阿梨耶」的意譯是「無(wú)沒(méi)」，「雖在生死，不失沒(méi)故」。根據(jù)其不同的含義，也可有八種名稱：「一名藏識(shí)。如來(lái)之藏為此識(shí)故，是以經(jīng)言：如來(lái)之藏名為藏識(shí)。是以此識(shí)中涵含法界恒沙佛法，故名為藏。又為空義所覆藏，亦名為藏；二名圣識(shí)。出生大圣之所用故；三名第一義識(shí)。以殊勝故。故《楞伽經(jīng)》說(shuō)以為第一義心；四名凈識(shí)，亦名無(wú)垢識(shí)。體不染故，故經(jīng)哨為自性凈心；五名真識(shí)。體非妄故；六名真如識(shí)�！墩摗罚ㄖ浮�大乘起信論》）自釋言：心之體性，無(wú)所破故，名之為真，無(wú)所立故，說(shuō)以為如：七名家識(shí)，亦名宅識(shí)。是虛妄法所依處故；八名本識(shí)。與虛妄心為根本故�！耿�

　　這八個(gè)名稱之中，第一至第六名說(shuō)明阿梨耶識(shí)的體性與功用。阿梨耶識(shí)自性清凈，無(wú)垢無(wú)染，真實(shí)無(wú)妄，涵含一切佛法，出生諸佛大圣，與如來(lái)藏、真如、第一義心等同義。第七、八名說(shuō)明阿梨耶識(shí)是「虛妄法」的依止處，又是「虛妄心」的根本。「虛妄法」即世界萬(wàn)有，「虛妄心」指第七識(shí)或前六識(shí)與第七識(shí)的總合。八個(gè)名稱總起來(lái)是說(shuō)，阿梨耶識(shí)既是出世間真法，又是虛妄法的主體、虛妄心的歸宿。

　　《十地經(jīng)論》中所說(shuō)的「心」，有時(shí)指八識(shí)的總體，有時(shí)指前七識(shí)或第七識(shí)，有時(shí)則特指第八阿梨耶識(shí)。例如，《十地經(jīng)論》的經(jīng)文中說(shuō)：「諸凡夫心墮邪見，為無(wú)明癡闇其意識(shí)，……隨順欲漏、有漏、無(wú)明漏，相續(xù)起心意識(shí)種子�！惯@里既然說(shuō)「心墮邪見」，那么，未墮邪見、未被無(wú)明蒙蔽的心則應(yīng)是真實(shí)清凈的阿梨耶識(shí)，而墮入邪見的凡夫之心，便是阿梨耶識(shí)與前七識(shí)的總合。其中所說(shuō)的「心意識(shí)種子」，則是指前六識(shí)和第七識(shí)，所以《論》中又稱之為「心意識(shí)種子邪見」。

　　《十地經(jīng)論》又說(shuō)：「如是佛子，菩薩住此不動(dòng)地，一切心意識(shí)等不行�！耿谶@是說(shuō)，菩薩修行至于不動(dòng)地，「心意識(shí)」便停止活動(dòng)，不起作用了�！钙兴_盡者，法身離心意識(shí)，惟智依止�！梗�4）這是說(shuō)，菩薩修行到最高位時(shí)，法身便擺脫了「心意識(shí)」，從而轉(zhuǎn)識(shí)成智。這些論述表明，「心意識(shí)」或「心意識(shí)種子」是指的妄心或妄識(shí)，即前七識(shí)，這樣以八識(shí)說(shuō)對(duì)「心」進(jìn)行分析解剖，說(shuō)明「心」包括各種感覺(jué)、各種心理活動(dòng)和思惟活動(dòng)，并且層層深入，以至于確立一切物質(zhì)現(xiàn)象和精神現(xiàn)象的最后本源為阿梨耶識(shí)。

　　但是，在《十地經(jīng)論》中，「三界唯心」之「心」，十二因緣分所依止之「心」，應(yīng)當(dāng)是特指阿梨耶識(shí)。《十地經(jīng)論》的經(jīng)文在論述十二因緣時(shí)說(shuō)：「于三界地復(fù)有芽生，所謂名色共生不離�！故烙H之《論》把「名色共生」發(fā)揮為「名色共阿梨耶識(shí)生」，明確地引入了「阿梨耶識(shí)」這個(gè)重要概念，從而使「三界唯心」的觀點(diǎn)進(jìn)一步深化為阿梨耶識(shí)真心緣起的理論。

　　所以，法藏在《華嚴(yán)經(jīng)探玄記》卷十三里解說(shuō)經(jīng)文中「隨事貪欲共心生」時(shí)，便認(rèn)為這是指「貪欲共阿賴耶識(shí)（阿梨耶識(shí)）」同時(shí)生起。法藏在《華嚴(yán)一乘教義分齊章》中又明確指出：「如《十地經(jīng)》云：三界虛妄，唯一心作。……《十地論》約終釋教，為第一義真心也。」（5）這就是說(shuō)，作為虛妄三界終極本源的「心」，即是阿賴耶識(shí)，這阿賴耶識(shí)是第一義真心。

　　當(dāng)然，地論師南北二道對(duì)阿梨耶識(shí)真妄問(wèn)題有不同的看法，南道以阿梨耶識(shí)為真常凈識(shí)，視同真如、法性；北道則以阿梨耶識(shí)為染識(shí)、為妄識(shí)。但是南道派的觀點(diǎn)是地論師的主流，大概也比較符合《十地經(jīng)論》的原意�！妒�地經(jīng)論》卷十有言：「復(fù)住報(bào)行成者，善住阿梨耶識(shí)真如法中�！梗�6）可見阿梨耶識(shí)即為真如、法性。這就是說(shuō)，「三界唯心」就其根本源頭上說(shuō)，也可以稱為「三界唯識(shí)」，虛妄的三界唯依阿梨識(shí)而生起、而存在、而衰滅、而流轉(zhuǎn)。

　　慧遠(yuǎn)在《大乘義章》卷三論述諸識(shí)的體性時(shí)說(shuō)：「如《起信論》說(shuō)：一心真如門，是心體性；二心生滅門，是其心相。就真論體，論體常寂，平等一味，名心真如。……據(jù)妄攝真，真與妄合，緣集起盡，名心生滅�！菇酉氯�，慧遠(yuǎn)便論及第八阿梨耶識(shí)，他說(shuō)：「第八真識(shí)，體如一味，妙出情妄，故說(shuō)為真。又復(fù)隨緣種種故異變，體無(wú)失壞，故名為真。如一味藥，流出異味而體無(wú)異。」（7）這是說(shuō)，阿梨耶識(shí)純凈無(wú)雜，真實(shí)無(wú)妄，同時(shí)又隨緣變化，不失其體性。這種情況，與《大乘起信論》所說(shuō)的「一心開二門」的確很相似。

　　《起信論》有云：「依一心法，有二種門。云何為二？一者心真如門；二者心生滅門。是二種門皆各總攝一切法，此義云何？以是二門不相離故。」（8）這里所說(shuō)的「一心法」，與《十地經(jīng)論》中所說(shuō)「一心」含義大致相同，「心真如門」相當(dāng)于阿梨耶識(shí)體性，「心生滅門」則相當(dāng)于阿梨耶識(shí)隨緣變化，與名色「迭互相依」、「不相舍離」。

　　阿梨耶識(shí)既是世間雜染的本源，又是出世解脫的根據(jù)。凡夫之心被無(wú)明蒙蔽，愚癡顛倒，執(zhí)著自身為實(shí)我，執(zhí)著外物為我所有，這樣貪著于我，常求有無(wú)，常生煩惱，便不能求得解脫。所以《十地經(jīng)論》說(shuō)「凡夫如是愚癡顛倒，常應(yīng)于阿梨耶識(shí)及阿陀那識(shí)中求解脫」，而不應(yīng)「于余處我、我所中求解脫」�！赣诎⒗嬉�識(shí)及阿陀那識(shí)中求解脫」，意思是說(shuō)于梨耶緣起法中領(lǐng)悟「三界虛妄，但是一心作」的道理，用識(shí)境以治我境，從而達(dá)到解脫的境界。

　　《十地經(jīng)論》還說(shuō)，解脫有三種法門，這就叫「三解脫門」。一是空解脫門。見眾生無(wú)我，見法無(wú)我，知人、法二我之體空無(wú)自性，二我之作用亦空。則于諸法而得自在；二是無(wú)相解脫門。觀十二因緣自性寂滅，由此通達(dá)諸法無(wú)相的道理，即離差別相而得自在；三是無(wú)愿解脫門。既悟諸法性空、諸法無(wú)相，便于三界無(wú)所愿求，唯以大悲為首，教化眾生。

　　這「三解脫門」的關(guān)鍵所在，仍然是證悟迭「三界唯心」，如實(shí)知十二因緣分「依止一心」，懂得阿梨耶識(shí)緣起的真理，從而便能超脫世俗煩惱，達(dá)到上求佛道、下化眾生的目的，最后進(jìn)入佛的境地。這樣一來(lái)，《十地經(jīng)論》便又從阿梨耶識(shí)緣起的心性本體論轉(zhuǎn)向了解脫論。

　　總而言之，《十地經(jīng)論》的基本精神在于，以「三界唯心」的觀點(diǎn)和阿梨耶識(shí)緣起的理論為根據(jù)，論證十地修行的必要性和可能性，以通過(guò)修行而得解脫為最終目標(biāo)。

　　《十地經(jīng)論》中的「三界唯心」論和阿梨耶識(shí)緣起說(shuō)所關(guān)涉的問(wèn)題相當(dāng)多，而其中最值得重視的理論，是建立在本體基礎(chǔ)上的心性論。佛教的心性論，就其主要意義而言，實(shí)際上就是人性論。這種心性理論，特別重視對(duì)人的意識(shí)結(jié)構(gòu)進(jìn)行分析，從而強(qiáng)調(diào)人性的自覺(jué)、修養(yǎng)的重要、意識(shí)的改進(jìn)、心靈的轉(zhuǎn)依、精神境界的提高，這深化了中國(guó)傳統(tǒng)的心性理論，促進(jìn)中國(guó)的心性理論發(fā)展到更高的層次。

　　中國(guó)佛教有關(guān)心性問(wèn)題的討論，開始于東晉名僧竺道生，他在《大般涅槃經(jīng)》未傳譯之前，就提出人人皆有佛性，一闡提人亦得成佛，在佛教界引起震動(dòng)。不久，《大般涅槃經(jīng)》譯出，證明道生的主張有經(jīng)典依據(jù)。佛性論更引起普遍關(guān)注，從南北朝到隋唐，佛性問(wèn)題上成為佛教的中心問(wèn)題，地論師北道以阿梨耶識(shí)為染，因而主張佛性當(dāng)有（通過(guò)修習(xí)，將來(lái)應(yīng)當(dāng)成佛）；南道派以第八阿梨耶識(shí)為凈、為真如，因而主張佛性現(xiàn)有（現(xiàn)世即可成佛）。

　　攝論宗以阿梨耶識(shí)為染，更在第八識(shí)之上立第九阿摩羅識(shí)以阿摩羅識(shí)為清凈真如。攝論師對(duì)阿梨耶識(shí)的看法，形式上同于地論北道，而其實(shí)際的心性論理路則同于南道，因?yàn)椴还苁且园⒗嬉�識(shí)為清凈真如還是以阿摩羅識(shí)為清凈真如，其基本的緣起理論是一致的。

　　隋吉藏大師試圖調(diào)和佛性論上的當(dāng)（始）、現(xiàn)（本）兩爭(zhēng)，提出佛性有二種：一是「理性」，二是「行」性。就「理」而言是「本有」 ，就「行」而論是「始有」。中國(guó)禪宗初祖菩提達(dá)磨的「二入四行」論，也講「理入」、「行入」。天臺(tái)宗主張止觀并重，「止」相當(dāng)于「行」，「觀」相當(dāng)于「理」。唐玄奘綜合地論、攝論之說(shuō)，主張阿梨耶識(shí)為「染凈依」，其中既含有漏種子，又含無(wú)漏種子，是人性和佛性、世間和出世間的最高本體，似是較好地統(tǒng)一了地論師以來(lái)心性問(wèn)題上的染凈、本始、當(dāng)現(xiàn)之爭(zhēng)。

　　其實(shí)，中國(guó)在先秦時(shí)期，就開始注意對(duì)心性論的研究，這集中體現(xiàn)在儒家的人性論中。儒家關(guān)心政治、關(guān)心現(xiàn)實(shí)社會(huì)，以修身、齊家、治國(guó)、平天下為理想。他們對(duì)于人性的思考，是與他們的理想密切聯(lián)系著的。孟子最早較系統(tǒng)地論說(shuō)人性問(wèn)題，他的出發(fā)點(diǎn)是：人同禽獸不一樣，人有道德意識(shí)，懂得人倫，這是人比動(dòng)物優(yōu)越的地方。后來(lái)的儒家學(xué)者也多持此種立場(chǎng)。所以，孟子特別反對(duì)告子以「食色」為性、「生之謂性」一類的主張，在他看來(lái)，如果以人的生理情欲等自然屬性為人的本質(zhì)屬性，那就與禽獸沒(méi)有什么不同了。

　　孟子從而提出性善說(shuō)，認(rèn)為人生而有「四心」，就是惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心。這「四心」是仁、義、禮、智的發(fā)端，因此又叫「四端」。人只要順著自己的本性加以修養(yǎng)，不斷使「四端」得到擴(kuò)充，就可以「盡心、知性、知天」而成為圣人。茍子則主張性惡論，以人的本能的生理要求和心理活動(dòng)為性，這與告子的說(shuō)法有些相似，但有關(guān)人性的內(nèi)容，比告子之說(shuō)更充實(shí)了。荀子的意思是，如果順從人的本能的情欲而不加約束，必然會(huì)導(dǎo)致不道德的行為，所以說(shuō)人性惡。自先秦至隋唐，又有「善惡混」、「性三品」等各種人性理論提出，但都是以孟、荀的人性論為基礎(chǔ)的。

　　儒家人性論的核心問(wèn)題是道德意義上的善惡?jiǎn)栴}，或主張人性本善，或主張人性本惡，或主張人性有善有惡，都是以道德規(guī)范作為評(píng)判善惡的標(biāo)準(zhǔn)。另外，在隋唐之前，儒家人性論只討論人性是善是惡，還沒(méi)有追究善惡之「所以然」，沒(méi)有探討善惡的本源問(wèn)題。有關(guān)善惡本源問(wèn)題的探討，是在佛教的心性論中首先展開的。

　　佛教的心性論與儒家的人性論有所不同，其分析對(duì)象是眾生，而不僅僅是人。佛教心性論的最高范疇是「真妄」問(wèn)題，而不是道德意義上的善惡?jiǎn)栴}，「善惡」被置于從屬于「真妄」的層次上，從而把善與真統(tǒng)一起來(lái)�！妒�地經(jīng)論》對(duì)意識(shí)進(jìn)行了多層次、多方面的具體分析，把阿梨耶識(shí)作為物質(zhì)世界和精神世界的本源。地論師進(jìn)而圍繞阿梨耶識(shí)真妄問(wèn)題展開持久的討論，奠定了心性論的本體論基礎(chǔ)。到隋唐時(shí)期，建立在本體論基礎(chǔ)上的佛教心性論，經(jīng)天臺(tái)、華嚴(yán)、唯識(shí)、禪諸宗的發(fā)揮和發(fā)展，進(jìn)一步得到了完善。佛教心性論的完善，對(duì)儒家心性論產(chǎn)生了重大影響，并促成了宋明性理學(xué)的誕生。

　　宋明性理學(xué)家各派對(duì)心性問(wèn)題均有較多的論述，并且都與其本體論觀點(diǎn)直接結(jié)合起來(lái)，這與先秦儒學(xué)有明顯不同，而與佛教心性論卻有很大關(guān)聯(lián)。例如，張載、二程、朱熹都把人性區(qū)別為「天地之性」（又稱天命之性、本然之性）和「氣質(zhì)之性」（又稱氣稟之性），這固然包含著對(duì)儒家傳統(tǒng)的性善論的繼承，但是，先秦儒家的心性論沒(méi)有出現(xiàn)過(guò)這類的區(qū)分。從其思維方式來(lái)看，這與地論師以來(lái)的阿梨耶緣起思想、真如緣起思想、如來(lái)藏思想都有一致之處。

　　朱熹更認(rèn)天地之性為理，認(rèn)氣質(zhì)之性為理與氣合。這種以理為最高本體的理學(xué)人性論，頗似《大乘起信論》中的「一心開二門」，「一心」相當(dāng)于朱熹所說(shuō)天地之性與氣質(zhì)之性的「性」，「心真如門」相當(dāng)于朱熹所說(shuō)的「理」，真如隨緣的「心生滅門」則相當(dāng)于朱熹所說(shuō)的「理與氣合」。

　　更值得注意的是，佛教心性論對(duì)宋明心學(xué)一派的影響。心學(xué)由明代王陽(yáng)明集其大成，他從孟子的良知說(shuō)出發(fā)，合心理、一天人，完成了儒家天人觀從外在超越向內(nèi)在心性本體的根本轉(zhuǎn)變。他所主張的心即理、心外無(wú)理、心外無(wú)事。與《十地經(jīng)論》中「三界唯心」等觀點(diǎn)有共同之處。他以良知為「心之本體」，認(rèn)為這個(gè)本體「原是精精明明的」，「原是完完全全的」，「隨他發(fā)用流行處，當(dāng)下具足，更無(wú)去來(lái)，不須假借�！梗�9）這很像是佛教對(duì)阿梨耶識(shí)、對(duì)真如的描述。

　　如果打個(gè)方便的比喻，孟子的性善論就如同「人人皆有佛性」；而王陽(yáng)明從良知說(shuō)出發(fā)的「滿街都是圣人」觀，又如同「即身成佛論」。王陽(yáng)明著名的「四句教」：「無(wú)善無(wú)惡是心之體，有善有惡是意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物�！梗�10）把無(wú)善無(wú)惡置于心性的最高位，放在有善有惡的「意」之上，這顯然是受了佛教把「真妄」置于「善惡」之上的影響。

　　心性論，不論是佛家的還是儒家的，不論是哲學(xué)的還是宗教的，也不論是東方的還是西方的，其旨趣都在于探討人的內(nèi)在問(wèn)題，在于揭示人的內(nèi)心世界的奧秘，從而確定人生的價(jià)值取向。人的內(nèi)在問(wèn)題可以有多種層次，有心理問(wèn)題，有精神問(wèn)題，有意識(shí)問(wèn)題，有潛意識(shí)問(wèn)題，還有心性本體問(wèn)題。佛教的心性論具有多層次、融攝性與深切性的特點(diǎn)，《十地經(jīng)論》的心性論就體現(xiàn)了這些特點(diǎn)。

　　《十地經(jīng)論》以及地論師們對(duì)于人的內(nèi)心世界，從靜態(tài)和動(dòng)態(tài)兩個(gè)方面進(jìn)行了剖析，他們提出的「三界唯心」的命題，是從宇宙論轉(zhuǎn)向心性論的根本命題。對(duì)于「三界唯心」的「心」，他們一方面靜態(tài)地分解為八識(shí)，并著重對(duì)第七識(shí)和第八識(shí)進(jìn)行考察，確定第八阿梨耶識(shí)為一切心意識(shí)的最高本體；另一方面又動(dòng)態(tài)地追尋十二因緣的形成過(guò)程，說(shuō)明十二因緣分對(duì)「心」的依存關(guān)系，建立起阿梨耶識(shí)緣起的理論。

　　這樣即動(dòng)即靜、縱橫交錯(cuò)的論證方法，這種有層次、有順序地融攝心理問(wèn)題、精神問(wèn)題等多方面內(nèi)在問(wèn)題為一體的龐大結(jié)構(gòu)，這種對(duì)心性本體的深入探索，恐怕不只是先秦儒家的心性論有所不及，即便是現(xiàn)代的心性論，大概也有從中吸取營(yíng)養(yǎng)的必要。宋明理學(xué)家們?cè)��?jīng)做過(guò)的工作，今人似乎應(yīng)當(dāng)更自覺(jué)地去做，以完善現(xiàn)代人的心性文明。

　　《十地經(jīng)論》和其他許多佛教經(jīng)論一樣，主張「無(wú)我」，反對(duì)「著我」，這意思并不是否定個(gè)人的存在及其價(jià)值，也不是否定人生的追求和理想，包括對(duì)科學(xué)知識(shí)的追求和治理社會(huì)、完善道德等思想，而只從心靈解脫的實(shí)踐的角度，勸導(dǎo)人們克報(bào)「我執(zhí)」，站在最高的境界上排除各種煩惱，從而得到精神的凈化，養(yǎng)成真實(shí)完美的人格。如果這樣，佛教的心性論就不但同我們的日常經(jīng)驗(yàn)和生活目標(biāo)并無(wú)違悖，而且包含著極有積極意義的人生哲理。這正如禪家所說(shuō)：「平常心是道�！�

注釋：

　�。�1）《大乘義章》卷三，隋·慧遠(yuǎn)，《大正藏》第四十四冊(cè)，第五百二十四頁(yè)。

　　（2）《大乘義章》卷三，隋·慧遠(yuǎn)，《大正藏》第四十四冊(cè)，第五百二十四——五百二十五頁(yè)。

　�。�3）《大乘義章》卷十，《大正藏》第二十六冊(cè)，第一百七十九——一百八十頁(yè)。

　�。�4）《十地經(jīng)論》卷一，《大正藏》第二十六冊(cè)，第一百二十五頁(yè)。

　�。�5）《華嚴(yán)一乘教義分齊章》卷二，唐·法藏，《大正藏》第四十五頁(yè)，第四百八十五頁(yè)。

　�。�6）《大正藏》第二十六冊(cè)，第一百八十頁(yè)。

　�。�7）《大正藏》第四十四冊(cè)，第五百二十五頁(yè)。

　　（8）《大正藏》第三十二冊(cè)，第五百七十六頁(yè)。

　�。�9）《陽(yáng)明全書》卷二，《四部備要》本第三十四頁(yè)。

　　（10）《陽(yáng)明全書》卷三，《四部備要》本第三十一頁(yè)。