梵本《中論頌 月稱注》(凈明句論)研究序論

　　釋惠敏

　　華岡佛學(xué)學(xué)報(bào)第七期1984年9月出版

　　提 要:

　　十九世紀(jì)末梵本《中論頌·月稱注》(凈明句論)在尼泊爾被發(fā)現(xiàn)后,這本七世紀(jì)的月稱論師的注釋書奠定了中觀學(xué)研究新的里程碑。但是,在中國佛教界對(duì)這件事幾乎沒什么反應(yīng),于月稱論師等中后期中觀學(xué)者亦陌生得很。如何踏出第一步,這是本‘序論’之旨趣。

　　本論分為三部份來介紹:在第一部份‘月稱論師與中觀學(xué)派’中,先將月稱論師的生平與著作介紹。然后討論印度佛教中觀學(xué)派的思想及論證方法之嬗變,以便了解“凈明句論”在中觀學(xué)派中的地位。最后提出一些問題供日后研究參考用。

　　第二部份‘“中論頌”注釋本之考察’,首先介紹傳說而名字可考的印度十一位注釋家。

　　接著便討論現(xiàn)存七本注釋的漢譯、藏譯、梵本之存否,及簡介各本的特色與問題討論。希望從此中了解漢譯中觀學(xué)文獻(xiàn)之特點(diǎn)與缺失。

　　最后,第三部份‘近代梵本《中論頌·月稱注》(凈明句論)之翻譯’中,先介紹《凈明句論》的發(fā)現(xiàn)、整理。但主要是討論近年來歐洲與日本方面學(xué)者們?cè)凇秲裘骶湔摗贩�譯的成果比較。最后,簡介《中論頌》的翻譯與研究,單是這一項(xiàng)成果對(duì)吾人了解中論已有重大的突破。在總結(jié)的部份,提出個(gè)人對(duì)中國佛教的一些感觸與祈望。

　　第一、月稱論師與中觀學(xué)派

　　活躍于七世紀(jì)的月稱論師 (candrakirti,600-650頃) ,生于南印度薩曼多 (Samata) 之婆羅門族。 出家后, 跟隨清辨 (Bhavya) 與佛護(hù) (Buddapali ta) 的弟子蓮花覺(Kamalabuddhi)學(xué)習(xí)龍樹的宗義及諸論書,兼習(xí)種種怛特羅(tantra),據(jù)說得到了擠畫牛之乳與手不觸而擲石柱的秘術(shù)。后來擔(dān)任那爛陀寺的住持,是當(dāng)時(shí)顯密兼?zhèn)涞拇蟮隆，F(xiàn)存的著作大都被收入西藏大藏經(jīng)。(注1)而漢譯本全無。

　　一、中觀部注釋書

　　(1) 根本中論注,凈明句論 (Mul amadhyamaka-vrtti-prasannapada)----另有梵本現(xiàn)存。(No.38 58)

　　(2) 菩薩瑜伽師四百論廣注 (Bodhisattva-yogacaracatuhsataka-tika)---- 另有梵本斷簡。(No.38 65)

　　(3) 六十如理論注釋 (Yukti-sastika-vrtti )。 (No.38 64)

　　(4) 七十空性論注釋(sunyata-saptati-vrtti)。(注2)

　　二、中觀部著作

　　(1) 入中觀(Madyamaka-vatara )。(No.38 61)

　　(2) 入中觀疏 ( Madyamaka-vatatrabhasya )。 (No. 38 62)

　　(3) 入中觀智慧 ( Madyamaka-prajsavatara )。 (No. 38 63)

　　(4) 五蘊(yùn)論(pancaskandha prakana )。(No.38 67)(注3)

　　(5) 三歸依七十 ( Trisarana [gamana] saptati)。 (No.39 71)(注4)

　　三、怛特羅部(咒釋部)

　　(1) 金剛牝豚多羅母贊 (vajrarhitarastotra)。 (No. 17 24)

　　(2) 燈作明廣釋 (pradipodyo tana nama-tika)。(No. 17 85)

　　(3) 瑜伽六支注 ( sadangayoga-nama-tika )。 (No. 17 86)

　　(4) 金剛薩?成就法 ( vajrasattvasadhana-nama )。(No.18 14)

　　(5) 甘露軍茶利成就法 ( Amrtakundali sadhana )。(No.18 16)

　　(6) 秘密集會(huì)現(xiàn)觀莊嚴(yán)注釋 (Sama jabhisamayalamka ravrtti)。(No.18 17)

　　(7) 圣文殊師利名等誦注釋 (Arya-Manjusrinamasan giti vrtti-nama)。(No.25 35)

　　(8) 大悲(尊)哀泣有加持贊 ( Mahakarunikaku vaky astotrasadhi ethana-nama)。(No.27 33)

　　其中,‘凈明句論’是當(dāng)今碩果僅存的中論注釋之梵文原典(詳見第三章)。為何會(huì)如此?山口益氏認(rèn)為:因?yàn)樵路Q論師的學(xué)風(fēng)在后期印度佛教有相當(dāng)?shù)挠绊懥?例如后期中觀派之中觀綱要書‘中觀寶燈論’中將他與龍樹、提婆并列而尊嘆云:‘敬禮龍樹、提婆、月稱三師’。此外,月稱的學(xué)說傳入西藏相當(dāng)完整,宗喀巴大師又加以弘揚(yáng),將其‘入中論’列為教科要目,因此在西藏亦十分盛行。這些或許是其梵典留存至今的原因吧!(注5)可是,如此名重一時(shí),弘傳流久的大德在中國佛教界卻非常陌生。所有著作亦無漢譯本 (民國三十一年,法尊法師從藏譯本有翻譯‘入中論’)。 對(duì)于這點(diǎn),應(yīng)該是我們這一代的責(zé)任,尤其在今日學(xué)術(shù)昌明的有利條件下,倘不加以彌補(bǔ),更是一大憾事。

　　以下,將以龍樹之劃時(shí)代大作‘中論頌’(Madhyamaka-karika) 為主,簡單地介紹近人研究中觀學(xué)派嬗變的成果,藉此了解月稱論師在中觀學(xué)派中的地位,希望從中發(fā)現(xiàn)有那些可值得繼續(xù)探討的問題,進(jìn)而掌握他的著作以幫忙我們?cè)谥杏^學(xué)領(lǐng)域中的研究。

　　有關(guān)印度佛教的中觀學(xué)派史,日本囗山雄一氏分為三期,重要的學(xué)者如下所列:(注6)

　　一、初期中觀派(二至五世紀(jì)):

　　(1) 龍樹(Nagarjuna, 約150-250)

　　(2) 圣提婆(Arya-Deva, 約170-270)

　　(3) 羅囗羅跋陀羅(Rahula bhadra, 200-300) (注7)

　　二、中期中觀派(五至七世紀(jì)):

　　(1) 佛護(hù)(Buddha palita, 約470-540)

　　(2) 清辨(Bhavaviveka或Bhaaya, 約500-570)

　　(3) 月稱(Candrakirt, 約600-650)

　　(4) 觀誓(Avalokitavrata, 約七世紀(jì))

　　(5) 寂天(Santideva, 約650-700)

　　(6) 智作慧(prajnakaramati, 約950-1030)(注8)

　　三、后期中觀派(八至十一世紀(jì))

　　(1) 智藏(Jhanagarbha, 約八世紀(jì))

　　(2) 寂護(hù)(santaraksita, 約725-784)

　　(3) 蓮華戒(Kamala sila, 約740-797)

　　(4) 解脫軍(vimuktisena, 約八世紀(jì))

　　(5) 師子賢(Haribhadra, 約800-?)

　　(6) 學(xué)說綱要書的作者(約十至十一世紀(jì))

　　(1) Jitari

　　(2) Bodhibhadra

　　(3) Advayavajra

　　(7)其它的中觀學(xué)者:

　　(1) Kambala

　　(2) 寶作寂(Ratnakarasanti,約十一世紀(jì))

　　(3) 阿底峽(Atisa,982-1055)在這么多的中觀論師中與‘中論頌’有直接關(guān)系者將是我們以下要討論的。

　　一、龍樹菩薩與‘中論頌’

　　印度的大乘經(jīng)典從公元前一世紀(jì)漸漸流傳后,面對(duì)于早已流行的部派佛教(尤其是勢力雄厚的說一切有部),正須要有人加以組織與發(fā)揚(yáng),以顯示大乘佛法之深刻的理觀與廣大的事行乃部派佛教之所不及。于是龍樹菩薩 (約一五○--二五○)應(yīng)機(jī)出世(注9),‘廣明摩訶衍作優(yōu)婆提舍(注10)十萬偈,又作莊嚴(yán)佛道論(注11)五千偈,大慈方便論五千偈,中論五百偈,令摩訶衍教大行于天竺。又造無畏論十萬偈,中論出其中。’(注12)

　　在這些著作中,特別是‘中論頌’將初期大乘般若經(jīng)之‘畢竟空中建立一切法’的思想,對(duì)所有的挑戰(zhàn)給予徹底地論破。進(jìn)而才能開展出以‘無所住而生(菩提)心’的菩薩無量廣大悲愿行,這便是‘中論頌’對(duì)大乘佛法傳播所負(fù)擔(dān)的重要任務(wù)。

　　因此,在開頭皈敬偈中揭橥‘八不中道’的緣起正觀后,便逐品地討論重要的染凈諸法之論題 (例如:六情、五陰……如來等), 一直到第二十四品‘觀四諦品’時(shí),詳細(xì)地?cái)⑹隽送馊藢?duì)‘空’懷疑與反對(duì)的原因:‘若一切法皆空,無生亦無滅,如是則無有,四圣諦之法’(第一偈),緊接著又說明:若無四諦則無四果、破三寶等賢圣法,亦壞因果罪福等世俗法。但是,龍樹斥責(zé)說:‘汝今實(shí)不能,知空空因緣,及知于空義,是故自生惱’(第七偈):并解釋諸佛依二諦說法的宗要與空義甚深為鈍根所不及,而事實(shí)上是‘以有空義故,一切法得成’(第十四偈),否則‘若一切法不空,則無有生滅,如是則無有,四圣諦之法’(二十偈)。如此所謂無四諦、破三寶等一切過失反而是在‘見諸法決定有性者’(十六偈)的身上了。像這樣的‘破邪顯正’性質(zhì)的論書,為提婆、羅囗羅跋陀羅所繼承,打通了大乘佛法開展的大道,有如僧睿于中論序所贊嘆:‘蕩蕩焉!真可謂坦夷路于沖階。敝玄門于宇內(nèi)’(注13)二、‘中論頌’的注釋與中觀學(xué)派的成立與分流羅囗羅論師后,印度中觀學(xué)派似乎沉潛了一段時(shí)期,可能是與彌勒 ( Maitreya,約270-350 )、無著 ( Asanga,,310-390) 等瑜伽唯識(shí)學(xué)派的興起有關(guān),雖然無著、安慧(約四七○--五五○ )、德慧 (約四二○--五○○)、護(hù)法(約五三○--五六○) 等唯識(shí)論師亦都把龍樹、提婆的作品作為大乘佛教的根本論書而加以注釋(詳見第二章),但還是以‘八識(shí)三性’作為大乘學(xué)說的主體。因此,出現(xiàn)了如佛護(hù) (約四七○--五四○)、清辨 (約五○○--五七○)等論師,以注解‘中論’為主,高呼要恢復(fù)龍樹、提婆學(xué)說的真義,而形成了與瑜伽行唯識(shí)學(xué)派相對(duì)抗的中觀學(xué)派。

　　此外,在六--七世紀(jì)的印度佛學(xué)思想界,由于陳那 (Dignaga, 480-540)與法稱 (Dharmakirti, 600-650)相繼出世,使因明學(xué)發(fā)躍地發(fā)展,成為當(dāng)時(shí)思想論證的主要方法,中觀學(xué)派面對(duì)這種情勢的反應(yīng)有所不同,因而分裂成歸謬論證派(prasangika)寫自立論證派(Svatantrika)。(注14)對(duì)于龍樹中觀論證方法論,以及中后期的演變,從邏輯學(xué)的角度來剖析,囗山氏有相當(dāng)?shù)某晒?注15)。今簡介于后:龍樹的論證方法,雖然亦曾運(yùn)用如西洋形式邏輯三律與典型的定言三段論證(注16)。但是,他最常用的利器,卻是假言推理、兩難、四句否定。

　　所謂‘假言推理’(條件論證):公式一:‘若p則q,今p故q’例如:‘是眼則不能,自見其自體;若不能自見,亦何見余物’(三,二)改寫:‘若眼不能見其自體,則不能見余物;今眼不能見其自體,故不能見余物。’公式二:‘若p則q,非q故非p’例如:‘空相未有時(shí),則無虛空法;若先有虛空,即為是無相’(五,一)改寫:‘若有虛空,則是在空相之后。在空相之后無虛空法,故虛空不存在’‘兩難’(假言推理的運(yùn)用):公式一:‘ (p或非q) 若p則r。若非p則r。 (故r)’例如:‘若因空無果,因何能生果;若因不空果,因可能生果’(二十,十六)可見因中果空、不空,都不能生果。

　　公式二:‘ (p或非q) 若p則r,若非p則s。 (故r或s)’(在‘ 若p則r,若q則s。故r或s’這樣的場合中,q是p的矛盾命題,r與s都是不希望出現(xiàn)的事實(shí)。

　　例如:‘若燃是可燃,作作者是一;若燃異可燃,離可燃有燃’(十.一)‘四句否定’(tetralema):公式:‘p、非p、p且非p、非p且非非p’例如:‘諸法不自生,亦不從他生,不共不無因,是故知無生’(一.一)如上所述龍樹的論理方法與傳統(tǒng)的印度邏輯 (如正理學(xué)派Nyaya)或佛教界的陳那的因明學(xué)不相同,而且不為后兩者所認(rèn)許。因此,處于這種學(xué)術(shù)背景的中觀學(xué)者必須謀求解決之道。

　　首先,佛護(hù)發(fā)現(xiàn)龍樹的兩難與四句否定可改寫為多個(gè)歸謬式。雖然它亦不被承認(rèn)為正式的論證式,但至少被認(rèn)為是有效的反證法。因此,佛護(hù)在他的‘中論注’中將‘若我是五陰,我即為生滅;若我異五陰,則非五陰相,(十八,一)之兩難中任一,都以三個(gè)歸謬式寫出:‘若五陰即是我,則我為生滅,因?yàn)槲尻幨巧鷾�。又我為多�?shù)(五陰多數(shù)故)。又主張自我,本來無意義。這所謂自我,不過是五陰的同義語……’。

　　至于‘四句否定’,佛護(hù)亦各改寫為四個(gè)歸謬論法。例如:‘不自生,因(第二次)的生起是無用的’。

　　可是,在這里有困難發(fā)生:一、若把兩難或四句否定分解成兩個(gè)或四個(gè)獨(dú)立的歸謬法,則導(dǎo)至間接主張(一)不自生,但卻是由他、共或無因生。(二)事物的生起是有用的。

　　二、若將多個(gè)歸謬式合并,則在一般的邏輯學(xué)中形成‘不自生’、‘不非自生’的矛盾主張。

　　那么,清辨論師如何以定言論證式來處理呢?在‘般若燈論’中,他曾以名色來說明‘不他生’ (一般以為名色是六入之因):‘第一義中,內(nèi)入不從彼諸緣生 (宗)何以故?

　　以他故(因)。譬如瓶等(喻)’(注17)。在清辨的論證中有兩大特色:(一)冠上‘第一義中’,如上之名色在世俗方便語是六入的原因,但是第一義卻不是。(二)對(duì)于‘否定’強(qiáng)調(diào)是‘命題的否定’(注18)。因此不會(huì)陷于佛護(hù)的困難。

　　但是,清辨卻招來兩大致命傷:(一)若冠上‘第一義’,則‘以他故’之‘因’亦是空,豈能以此來說明‘宗’?

　　于是,清辨答覆說:第一義中,名色是空,世俗諦中,名色可以成立。(二)對(duì)于此,安慧批評(píng)說:‘此中他性瓶等如內(nèi)六處,緣勝義諦中無無性可得,世俗諦中亦然’(注19)。如此,‘喻’不成立,‘因’亦不成立。豈可在同一論證中,混同‘第一義’與‘世俗諦’之兩種標(biāo)準(zhǔn)呢?

　　雖然清辨論師在‘般若燈論’中曾有四處指名佛護(hù)論師而批評(píng)有‘所成能成顛倒’與‘不說因緣譬喻,但有立義與他過’的缺點(diǎn)(注20)。而月稱論師卻在‘凈明句論’為佛護(hù)辯護(hù),而批判清辨。但是他放棄以邏輯方法來說明中觀學(xué),主張其非邏輯性乃至超邏輯性,把中觀作為主體的問題,存在的思想來把握。

　　如以上所述,囗山氏以為龍樹的邏輯是本體性邏輯,并不能以現(xiàn)象性邏輯來表現(xiàn),這是佛護(hù)與清辨失敗的原因,至于月稱亦并非十分成功的完成(注21)。關(guān)于這樣的結(jié)論,吾人是否滿意?還有進(jìn)一步研究的必要。

　　三、瑜伽行中觀派

　　后期中觀派的特色,比較起中期中觀學(xué)者,有如下三點(diǎn):(注22)(一)雖然仍以龍樹學(xué)為基準(zhǔn),但明顯地接受法稱知識(shí)論的影響。

　　(二)大部份的論師是屬于清辨自立論證派的系統(tǒng)。

　　(三)并不排斥瑜伽行唯識(shí)學(xué)。反而有次序地批判其它有部、經(jīng)量部、唯識(shí)派。將前者作為進(jìn)升后者的學(xué)習(xí)方便。

　　因此,瑜伽行唯識(shí)學(xué)可作為入中觀的前方便。故名為‘瑜伽行中觀學(xué)派’。

　　在此地,我們只想討論的是:在中期中觀學(xué)派時(shí),由于月稱論師之弘揚(yáng),而使佛護(hù)的歸謬論證派 (prasangika) 嬴得優(yōu)勢。并且,月稱的學(xué)說因寂天論師影響后期的印度佛教界;因宗喀巴大師而在西藏取得正統(tǒng)中觀學(xué)的地位,這些在前面有提過的事實(shí),為何在后期中觀學(xué)派的思想中,我并沒有看出月稱的影響力,反而都屬于清辨系統(tǒng)的定言論證派 (Svatantrika)的論師占絕大多數(shù)。這個(gè)問題有待高明之士指教!

　　結(jié)論

　　最后,我將散在本章各處的問題歸結(jié)在一起,作為以后研究的參考:

　　問題一:以往,通常是說佛護(hù)、月稱是應(yīng)成派 (隨應(yīng)破prasangika), 比較合乎龍樹原意。清辨是自續(xù)派 (自立量Svatantrika)(注23)但是囗山氏有精密的剖析而發(fā)覺三位論師都有問題,此論點(diǎn)有待進(jìn)一步的探討。

　　問題二:為什么后期中觀學(xué)者仍大都屬于清辨系統(tǒng)?與月稱論師的關(guān)系如何?

　　問題三:中后期的中觀學(xué)派的論書,漢譯太缺乏,很難提供給我們對(duì)于印度中觀學(xué)派的了解。這一點(diǎn)從下一章的考察中,我們亦可知道。

　　第二、‘中論頌’注釋本之考察

　　僧睿之中論序曾轉(zhuǎn)述‘中論頌’在印度被整個(gè)思想界的推崇并多為注釋:‘云:天竺諸國取預(yù)學(xué)者之流,無不玩味斯論以為喉(內(nèi)要)衿(外要),其染翰申釋者甚亦不少。’(注24)。吉藏大師以為僧睿是根據(jù)鳩摩羅什與天竺論師所‘云’。吉藏又說:‘此出注論者非一,影公(曇影)云凡數(shù)十家,河西(道朗)云凡七十家’(注25)。至于這些人是誰?并沒有說明。

　　若根據(jù)西藏所傳,‘中論無畏注’之奧書(注26)或觀誓之‘般若燈廣注’第一章,都提到有八位注釋家:龍樹、佛護(hù)、月稱、提婆設(shè)摩 (Deva sarman,五至六世紀(jì))、求那師利(Gunasri,五至六世紀(jì))、德慧 (Gunamati,五至六世紀(jì))、安慧(Sthiramati,約五一○--五七○)、清辨。此外,有被傳說亦作注的羅囗羅 (Rahula),再加上漢譯本中的青目(Pingala)與無著 (Asanga),可達(dá)十一家之多,但是現(xiàn)存的僅有七種注釋本。以上將逐一介紹:

　　一、‘無畏論’(Akutobhaya)龍樹菩薩所作的‘中論頌’注釋本,二千一百偈,僅有藏譯本。近代有德譯與日譯本刊行(注27)。羅什法師所傳:‘(龍樹)又造“無畏論”十萬偈,“中論”出其中’(注28)。此十萬偈的‘無畏論’與現(xiàn)存西藏譯本二千一百偈的關(guān)系如何?羽溪了諦氏(注29)認(rèn)為:所謂‘中論出其中’之‘中論’,是指‘中論頌’,而并非是羅什所譯之青目釋‘中論’,而以如現(xiàn)存藏譯之中論注‘無畏論’為始,并包含了同一思想系統(tǒng)的論書如‘十二門論’、‘六十如理論’、‘七十空性論’、‘回諍論’等,合稱為十萬偈‘無畏論’(注30)。但亦常被個(gè)別流傳,而以最具代表性的中論注釋書獨(dú)得‘無畏論’之名。他并認(rèn)為此藏譯‘無畏論’之注釋極為古雅簡潔、理路清晰、與‘十二門論’相通處亦不少,應(yīng)該是龍樹的作品而值得尊重。

　　但是,宮本正尊氏論證說:‘無畏論’第七生住滅品,關(guān)于‘有為相’,敘述了復(fù)出的‘十五法俱生說’,因此判斷不是龍樹之真撰作品(注32)。

　　二、青目釋.‘中論’四卷姚秦三藏鳩摩羅什于弘始十一年 (AD409年)翻譯,以‘中論’之名稱流傳,有德譯、英譯、日譯本刊行(注32)。有關(guān)青目的生平,僅由僧睿‘中論序’得知是‘天竺梵志名賓伽羅’而已,此外一無所有。從他‘梵志’的稱呼,可知不是佛教沙門,或許是一位對(duì)佛學(xué)有相當(dāng)研究的婆羅門。此外,在其釋本第二十七觀邪見品中曾引用提婆之‘四百觀’ (梵文斷簡、漢譯缺、藏譯全) 之偈頌:‘真法乃說者,聽者難得故,如是則生死,非有邊無邊’(注33)。又于羅什傳中得知羅什于青年時(shí)期從沙勒國須耶利蘇摩王子而‘受誦中百二論及十二門等’(注34)。在羅什所譯的青目釋是被稱為‘中論’。因此。青目或許是西元四世紀(jì)前期 (宇井伯壽推論是300-350)的人物。

　　近代有些學(xué)者嘗試將青目附會(huì)于提婆、月稱等知名人物,但并無可靠證據(jù)(注35)。 可以討論的是所謂賓伽羅 (pingala)是黃褐色或紅色之意,而漢譯成‘青目’是否顏色有誤譯的可能呢?(注36)最后值得注意的是:依僧睿序云:‘其人(青目)雖信解深法而辭不雅中,乖闕煩重者,(羅什)法師皆裁而裨之,于經(jīng)通之理盡矣!文或左右未盡善也。’(注37)。吉藏引曇影之‘中論疏’(已佚矣)中有四處敘青目之失:‘一、因緣品四緣立偈云:此偈為問,蓋是青目傷巧之處耳。二、釋四緣有廣略。影師云:蓋是青目勇于取類,劣于尋之。三、釋業(yè)品偈云:雖空不斷,青目釋云空無可斷,此非釋也。四、釋邪見品長行云:此中紛紜,為復(fù)彼助鬧,復(fù)龍樹自有偈釋之’(注38)。僧睿與曇影都是羅什門下,可見得現(xiàn)存的漢譯‘中論’曾經(jīng)被羅什師資所修訂過。至于曇影所指出的四處過失,可由梵本‘中論頌’加以驗(yàn)察,筆者覺得很有翻案的可能。

　　青目譯之內(nèi)容與‘無畏論’相近,都屬于不含學(xué)派分立后的色彩之古注型。在中國、日本,與‘十二門論’、‘百論’共為三論宗的基本典籍。此外,它對(duì)于天臺(tái)宗之‘空、假、中’三觀亦給與啟發(fā)性的教證。

　　三、無著著.‘順中論’二卷全名為‘順中論義入般若波羅經(jīng)初品法門’,是唯識(shí)學(xué)祖師無著(Asanga,約310-390)所著,元魏般若流支(prajnaruti,約五四○年)翻譯。并非‘中論頌’全部的注釋書。

　　無著認(rèn)為龍樹(譯者譯為龍猛)‘為令眾生舍諸戲論取著等故……依順道理,速入般若波羅蜜故……速成就無上正覺,為此義故。(龍樹)師造此論’(注39)。這或許可說明本書之命名與無著對(duì)‘中論頌’意趣的看法。

　　在開頭,引‘八不’之皈敬偈,稱美為‘是論根本,書波論’。然后,配合般若得來討論‘八不’、‘戲論’、‘二諦’……等。雖然亦曾引用許多中論偈頌,但仍然是以解釋‘八不’為中心的。因此,本書可看作‘八不’之注釋及遵照中論教義之般若思想研究序論。

　　四、安慧釋‘大乘中觀釋論’十八卷本書是印度唯識(shí)學(xué)十大論師之一的安慧 (Sthiramati約470-550) 所注釋。前九卷是惟凈譯,后九卷是宋朝時(shí)法護(hù)( Dharmarksa 約1050年)所譯。本書在?字藏乃高麗藏是完本十八卷二十七品�？s刷藏及大正藏只收載前九卷 (至觀行品第十三)。

　　關(guān)于譯者有些問題:至元法寶勘同總錄第九記載:‘大乘中觀論十八卷,安慧造,宋天竺三藏法天譯內(nèi)題之法護(hù)譯’。但是,比較前后二部,前半部譯文雜澀,多處遺缺中論偈頌,并且誤譯之處亦不少。至于后半部則無以上之毛病,不應(yīng)該是同一人的譯筆(注40)。

　　藏譯本稱為‘根本中論解深密釋’或‘根本中論解節(jié)釋’(mula-madyamaka sandhinirmocana-vyakhya),但是并不完全。

　　雖然,本書不被中國及日本佛教界的重視。但是,據(jù)說對(duì)于佛護(hù)與清辨的注釋有相當(dāng)?shù)挠绊?這件事將于下面再詳細(xì)討論。

　　五、佛護(hù)釋.‘根本中論注’僅有藏譯本,近代有部份德譯與日譯本(注41)。關(guān)于佛護(hù) ( Buddhapalita,約470-540),中國佛教界僅于清辨的‘般若證論’曉得其名及四處引文,其它則難以得知。

　　在藏譯二十七品的注釋中 ,第二十三品第十七偈以下與‘無畏論’一致,是否佛護(hù)尚未完成,或完成后而佚失,后人以‘無畏論’補(bǔ)之,難以判斷(注42)。但是亦有人認(rèn)為是佛護(hù)抄襲(注43)。此外,羽溪了諦氏認(rèn)為依從安慧注釋之處亦不少。

　　本書是屬于簡明式注釋,最大的特色是多將龍樹的兩難或四句否定以歸謬式論法表現(xiàn)(見前章),因此佛護(hù)論師被稱為中囗歸謬論派(prasangika)的始祖。

　　六、清辨釋.‘般若燈論’十五卷清辨論師(Bhavauiveka 或Bhavya,約490-570)在唐中天竺三藏波羅頗蜜多羅 (prabhakaramitha,朋友)漢譯本中,被稱為‘分別明’此名稱,近代,由于比較藏譯本而確認(rèn)就是清辨。在‘十二時(shí)論宗教教記’中,法藏大師曾經(jīng)談到‘智光法師般若燈論釋’(注44),他并引中天竺日照法師所說:智光是與戒賢同時(shí)的那爛陀寺的大德論師,‘遠(yuǎn)承文殊、龍樹,近稟青目、清辨’(注45)。是否智光論師曾經(jīng)作過‘般若燈論釋’如觀誓論師之‘般若燈廣釋’(注46)呢?或者有誤傳‘分別明’為‘智光’的可能呢?須要再討論。本書亦有部份德譯本及全部日譯本(漢翻日),但從藏譯而翻日文者不全。

　　根據(jù)日本月輪賢隆的研究(注47),認(rèn)為本疏承襲安慧論師之‘大乘中觀釋論’而作。所引用的佛典原文及外道立義屢屢被襲用,甚而安慧釋論中有將本偈混入長行之誤認(rèn),亦原封不動(dòng)地發(fā)生在本書中。但是,我們?cè)谇罢掠懻撉灞嬷�論證的兩大致命傷時(shí),囗山氏則引證安慧對(duì)清辨的批評(píng)之文(比對(duì)起來,該文句與‘般若燈論’甚為吻合),這個(gè)疑問,有待進(jìn)一步的解釋。

　　此外,在本論的第一品釋文中有四處指名而對(duì)佛護(hù)論師批難,都是關(guān)于論證方法的問題(見前章),比較起他對(duì)外道及部派佛教或大乘唯識(shí)學(xué)派之次數(shù)與尖銳度少了許多,并不如一般所認(rèn)為的那樣激烈。

　　關(guān)于漢譯本,月輪賢隆氏認(rèn)為蕪雜拙劣。譯語不統(tǒng)一、誤譯、拙譯的情形不少(注48),從對(duì)照藏譯與什譯之青目釋可以看出。因此減少了此漢譯本的價(jià)值。

　　七、月稱釋‘凈明句論’(prasannapada)本書是唯一現(xiàn)存的梵文本。于十九世紀(jì),在尼泊爾再被發(fā)現(xiàn)(詳見第三章)。藏譯亦有,近年來有英、德、法、日等部份譯本刊行,此事亦將在下章討論。

　　注釋者月稱(candrakirti;約600-650)是屬于佛護(hù)系統(tǒng)的學(xué)者。對(duì)于清辨之批難佛護(hù)之處有所辯解,并斥駁‘般若燈論’之論證方法是不合中觀精神的。因而月稱在卷首說:‘我打算著作不被究理之風(fēng)(tarka-nila)’----一暗示是清辨之‘中觀心論注’思擇焰(tarka-juala)----一所擾亂而澄凈明確的注句(注49)。這亦是本書得名為‘凈明句論’的由來吧!

　　結(jié)論

　　綜合以上的討論,將上列七本注釋之諸譯本作一表以此對(duì)之:

　　作者 梵本 漢譯 藏譯 其它譯本

　　(一)龍樹 + 德.日

　　(二)青目 + 德.日.英

　　(三)無著 +

　　(四)安慧 + + (不全)

　　(五)佛護(hù) + 德(不全)日(不全)

　　(六)清辨 + + 德(不全)日

　　(七)月稱 + + (于下章詳論)

　　從此對(duì)表,我們可知道現(xiàn)存的漢譯之‘中論頌’注釋,大都是屬于中觀、瑜伽尚未明顯對(duì)立前諸論師的作品。一些唯識(shí)學(xué)者如無著、安慧等之注釋亦被漢譯而保留,這是漢譯方面之寶貴文獻(xiàn)�？上У氖�,由于譯筆不佳,又無人研究,因此對(duì)中觀學(xué)并沒有發(fā)揮太大的俾助效果。這是吾人的責(zé)任之一。

　　此外,漢譯所缺之佛護(hù)與月稱乃‘無畏論’,如何補(bǔ)足,以便了解中期中觀學(xué)派的思想,這是吾人的責(zé)任之二。

　　最后是:近代,當(dāng)梵本‘凈明句論’再被發(fā)現(xiàn)后。西方與日本方面的學(xué)者積極地翻譯與研究,而我們佛教界卻幾乎沒有什么成績,真是可嘆!這是吾人的責(zé)任之三。

　　第三、近代梵本‘中論頌·月稱注’(凈明句論)之翻譯

　　一、‘凈明句論’的發(fā)現(xiàn)當(dāng)英國駐尼泊爾公使荷德生 (B.H.Hodgson 1800-1894)于1826年在‘亞細(xì)亞研究’雜志第四卷,發(fā)表一篇名為‘尼泊爾與西藏之語言、文學(xué)與宗教摘記’ (Notices of the Language, Literature and Riligion of Nepai and Tibet)的報(bào)告。于中將他所發(fā)現(xiàn)的梵語圣典豐富的情形公布于世。這件事立刻震驚歐洲學(xué)術(shù)界。在此以前,他們只知道有巴利(pali)佛典,并不知有那么完整的佛典存在。荷德生以后繼續(xù)致力于梵本的收集工作。于1874年出版‘尼泊爾與西藏方語言、文學(xué)與宗教論’ ( Essays an the Language, Literature and Religion of Nepal and Tibet)一書。總計(jì)他所收集的梵語圣典達(dá)三八一部之多(注50)。

　　其中包含著附龍樹‘中論頌’的月稱注----‘凈明句論’(prasannapada)(注51)。從此,奠定了近代中觀學(xué)研究新的里程碑。

　　二、‘凈明句’論的整理梵本發(fā)現(xiàn)后,緊接來的工作是將它整理、考校,譯為羅馬字母并出版刊行。最先是一八九四--一八九七年間(注52),印度加爾各答 (calcutta)佛教圣典協(xié)會(huì) (Buddist Text Society) 的R.S.Chanara Das & S.Chanra Sastri共同出版,但是被認(rèn)為校訂粗亂不堪使用(注53)。于是,再由比利時(shí)佛教學(xué)者普山氏 ( L.de la vallee poussin ) 從一九○三起, 重新整理。 除了參考劍橋及巴黎所藏的梵本外,并與西藏譯本對(duì)照(注54)。陸陸續(xù)續(xù)在蘇俄學(xué)士院的佛教文庫 ( Bibiotheca Buddhica) 刊行。經(jīng)過十年,到一九一三年, 連索引、正誤表全部完成。 此后,這部‘凈明句論’( Madyamaktavrtih Mirlamadyamakakaricas [Madymikorsutras]de Nagarjuna, avec la prasan napada,, commetire de Canarakrvti. Publie pav. Louis de la Vallee Poussin, St. peterhung, 1903-1913(Bihio thecaBuddhica 4)之梵文校本,便成為全世界學(xué)術(shù)界公認(rèn)研究中論原典的善本,亦揭開了翻譯工作的序幕。

　　三、‘凈明句論’的翻譯關(guān)于歐洲與日本方面翻譯的成果,今按照年代順序,編號(hào)介紹如下(注55)。

　　(1) Th.Stcherdastsky(蘇俄):一九二七年 第一品與第二十五品之英譯(The Conception of Buddhist Nirvana)

　　(2) S.Schayer (德國) 1.一九三○年 第十品之德譯(Rocynik ○rjentalistyczny Vol.7Krakowie)2.一九三一年 第五、第十二至十六品之德譯(Einleitung Ubersetzung and Anmerkungen, Krakowie)(注56)(3) E.Lamotte(法國):一九三六年 第十七品之法譯(Melanges chinois et buddhiques IV,Bruxelles)(4) 荻原云來 .(日本):一九三八年 第十二品至第十七品之日譯未定稿(‘荻原云來文集’p.556-628 )(5) 金倉圓照 .(日本):一九四○年 第十九品之日譯(福井博士頌壽紀(jì)念‘東洋思想論集’)(6) 山口益 .(日本):1. 一九四七年 第一品與第二品之日譯(‘月稱造.中論譯(凈明句論)’卷一.弘文堂)2.一九四九年 第三至第十一品之日譯(同上,卷二)(7) J.W.De Jong(荷蘭):一九四九年 第十八品至第二十二品之法譯( Buddhica, 1, serie Memoires, Tome IX, paris, Genthner)(8) J.May (法國):一九五九年 第二至第四品,第六至第九品、第十一品、第二十三至二十四品,第二十六至二十七品之法譯。

　　(Preface de P.Demie Ville, Collection Jean przyluski Tome II, Paris, Adrien-Mainsonnanve)(9) 長尾雅人 .(日本):一九六七年 第十五品之日譯(有參考荻原云來氏)(‘大乘佛典’世界の名著2、中央公論社)(10)本多惠 .(日本):一九八○年以前(?) 第十八品至二十五品之日譯(同朋大學(xué)論叢 第三七--三九號(hào))(注57)

　　將以上的報(bào)告整理以表統(tǒng)計(jì)如下:(譯者之編號(hào)同上)

　　中論品號(hào) 英譯 德譯 法譯 日譯

　　1. (1) (6) i

　　2. (8) (6) i

　　3. (8) (6) ii

　　4. (8) (6) ii

　　5. (2)ii (6) ii

　　6. (8) (6) ii

　　7. (8) (6) ii

　　8. (8) (6) ii

　　9. (8) (6) ii

　　10. (2)i (6) ii

　　11. (8) (6) ii

　　12. (2)ii (4)

　　13. (2)ii (4)

　　14. (2)ii (4)

　　15. (2)ii (4)(9)

　　16. (2)ii (4)

　　17. (3) (4)

　　18. (7) (10)

　　19. (7) (10)(5)

　　20. (7) (10)

　　21. (7) (10)

　　22. (7) (10)

　　23. (8) (10)

　　24. (8) (10)

　　25. (1) (10)

　　26. (8)

　　27. (8)

　　從上表我們可以看出如下的結(jié)論:(一)歐洲方面,英譯,德譯與法譯都無全譯本。

　　(二)若將英譯,德譯與法譯合壁,則成全譯本。

　　(三)日譯方面,在一九八○年以前接近完成,只剩下較次要的末二章�；蛟S這幾年也已經(jīng)翻譯了。

　　四、‘中論頌’的翻譯與研究在梵本‘凈明句論’中,因?yàn)楦接?lsquo;中論頌’,因此僅從梵文偈頌的翻譯與研究,亦可以得到許多寶貴的成果。目前,據(jù)筆者所知,日本方面有下列諸人作過這個(gè)工作。按照年代順序介紹如下:(1) 宇井伯壽.一九一六年.‘國譯中論’ (‘國譯大藏經(jīng)’論部五,國民文庫刊行會(huì))之注(2) 羽溪了諦.一九三○年.‘中論’ (‘國譯一切經(jīng)’中觀部一、大東出版社)之注(3) 宇井伯壽.一九五○年.‘中論’(‘東洋の論理’青山書院)(4) 平川彰.一九六五年.第一至四、六至八、十、十七至十九、二十二至二十七等共十七品偈頌之口語譯。

　　(中村元編:‘佛典II’世界古典文學(xué)全集7、筑摩書房)(5) 中村元.年‘ナ-ガ-ルジュナ’ (人類知の遺產(chǎn)13講談社.一九八○年)

　　此外 Kenneth K. Inada 于一九七○年出版一本‘uNagarjuna, a Translation of his mula madyamakarika with an Introductory Essay. The Hokuseido Press, Tokyo’。在書中,除了有全部偈頌的英譯外,亦有各品之簡單介紹。書末尾附有語匯(glossary)及參考文獻(xiàn)。

　　最后,順要附帶提到的是:繼于翻譯的工作,歐美與日本方面,在中觀學(xué)研究方面亦有許多輝煌的成績,留著以后再報(bào)告。

　　總結(jié)

　　在我研讀以上一些有關(guān)歐美與日本在‘中論’方面的成果時(shí),有這樣的感觸:一、近代中國佛教界具備現(xiàn)代佛學(xué)研究能力的人太缺乏;對(duì)于這個(gè)問題,亦少有人真正地去從根培養(yǎng)起。

　　二、雖然我們繼承祖師們一大筆的漢譯佛典及中國宗派典籍的遺產(chǎn)�？墒�,面對(duì)整個(gè)時(shí)代潮流,倘若不充實(shí)這方面的知識(shí),不是陷于‘閉門造車’,或是‘任人宰割’的兩種極端結(jié)局。這樣的話,怎么能復(fù)興中國佛學(xué)呢?譬如;別人以梵文原典或其它新的研究成果(如佛典成立史等)來檢討漢譯佛典與中國佛學(xué)時(shí),假若本身不了解的話,真是束手無策。捂著耳朵不理,則違背追求真理的心志;要接受的話,自己不具備判斷能力,只好被牽著鼻子走了。進(jìn)退兩難!

　　三、將佛學(xué)研究的成果去凈化自己,傳播到大眾中去。

　　本國人具有最方便的條件,不管是血緣、語言或文化背景上。事實(shí)上,整個(gè)中國佛教界似乎失去了活力,不管是自度或度人的工作有待大心者來重建!

　　注 解

　　(注 1)以下所列書號(hào)根據(jù)一九七○年再版日本東北大學(xué)德格版大藏經(jīng)總目錄。 (現(xiàn)代佛學(xué)大系,彌勒出版社影印,一九八二年)。

　　(注 2)于望月佛教大辭典 (vol. 8, p.87) 中認(rèn)為此書是月稱的作品。但是東北大學(xué)德格版目錄 (No.3868 sunya tasap tativivrti的作者佚名。

　　(注 3)日人山口益氏介紹此書是阿毗達(dá)磨的注解書。 (山口益譯,月稱造‘梵文中論釋’(I) 之序言。弘文堂,一九四七。)

　　(注 4)本書亦被編入‘阿底沙小部集’ (No.4564) (東北目錄)。

　　(注 5)同注三。

　　(注 6)講座。大乘佛教--中觀思想。(春秋社,一九八二)。

　　(注 7)日本宇井伯壽氏推定:中國所傳說之提婆弟子羅囗羅與西藏所傳的羅囗羅跋陀羅為同一人。([印度哲學(xué)研究]卷一,p.341。巖波書局)

　　(注 8)根據(jù)年代應(yīng)該屬于后期中觀派學(xué)者。囗山氏以他是寂天論師之‘入菩提行論’之注釋名家,故并入中期中觀學(xué)者來處理。

　　(注 9)有關(guān)龍樹的傳記有下列六種。

　　A、漢文資料:a、鳩摩羅什(350-409)譯 [龍樹菩薩傳] (大正五十冊(cè)。)b、吉迦夜、曇曜共譯[付法藏因緣傳]卷五。

　　c、玄奘。[大唐西域記]卷十。

　　B、藏文資料:a、布敦(Buston,1290-1364)著[佛教史]。

　　b、多羅那他(Taranatha,1573-1616)[佛教史]。

　　c、松巴堪布 (Sum-pa mkhan-po, 1704-1776) 著[如意寶樹Dpag- bsam ljou-bzan].

　　其中以鳩摩羅什所傳,年代最接近且亦是中觀大師,因此最可信賴。

　　(注 10)可能是指漢譯[大智度論]。據(jù)僧睿序云:‘論之略本有十萬偈,偈有三十二字,并三百二十萬言,梵夏既乖,又有煩簡之異,三分除二,得此百卷,于大智三十萬言……’。

　　(注 11)可能是指漢譯[菩提資糧論],但僅有一百六十六頌。而釋文是自在比丘作,共有六卷�；蛟S原本有包括龍樹自己的注釋而成五千偈吧?

　　(注 12)[龍樹菩薩傳](大正五○,一八四下)。

　　(注 13)[中論序]。(大正三○,一上)。

　　(注 14)所謂歸謬論證派 (prasangika),即是以歸謬法(背理法prasanga或prasnga anuman) 之學(xué)派。自立論證派(Svatantrika)即是應(yīng)用定言論證 (Svatantraanumana)的學(xué)派。

　　(注 15)囗山雄一。[空の論理],佛教の思想?yún)矔鳾印度篇]角川書局一九六九年。吳汝鈞中譯,[空之哲學(xué)]現(xiàn)代佛學(xué)大系33彌勒出版社。

　　(注 16)例如:(a) 矛盾律:‘不應(yīng)于一法,而有有無相’(七.三○)。(b) 排中律:‘去者則不去,不去者不去,離去不去者,無第三去者’(二,八)。(c) 同一律:‘若法從緣生,不即不異因’(十八,十)。(d) 定言論證:‘如佛經(jīng)所說,虛誑妄取相,諸行妄取故,是名為虛誑’(十三,一)。

　　有關(guān)龍樹的邏輯形式,囗山氏自稱參照宇井伯壽氏(見其[東洋の論理]書山書院,一九五○年)與魯濱遜氏(R.H.Robinson:Early Medhyamamika In India and China, The University of WisconsinPress, 1967)

　　(注 17)大正三○,五二下。漢譯本中看不出‘名色’生‘六人’的解釋,參考藏譯本則可知。

　　(注 18)譬如‘他見不到太陽’之否定詞落在動(dòng)詞上,并不含有因見不到太陽而見到他物。這不同于‘他不是學(xué)生’之名詞否定,而暗示他是學(xué)生以外的老師、工人等。

　　(注 19)大正三○,一三七上。

　　(注 20)大正三○,五四下-五六上。

　　(注 21)[空之哲學(xué)]p.142

　　(注 22)囗山雄一。前注六書之第十八頁。

　　(注 23)印順法師。[中觀今論] p.49-52。他亦指出月稱對(duì)清辨的評(píng)破;‘月稱在[明句論]里,對(duì)清辨用因明量成立自宗的批評(píng),指出‘有法’與‘法’,以及‘因’‘喻’,中觀者與外小等甚么都不共,這如何能用自立量呢?這是正確不過的’。

　　(注 24)大正三○.一上 。

　　(注 25)大正四二.五上。

　　(注 26)北京版西藏大藏經(jīng),丹珠爾,經(jīng)疏部第十七卷,第一一四頁末。

　　(注 27)德國 MaxWalleser 所譯,Die Mittlere-Lehre des Nagajuna. Nach der tibetischen Version ubertragen.Die buddhi sotische philosophie in ihrer geschic btichen Entwicklung,2.Teil.Heidelberg 1911池田澄達(dá) [根本中論疏無畏論譯注] (東洋文庫論叢,一九三二)。

　　寺本婉雅, [龍樹造,中論無畏疏] (大東出版社,一九三七年)。

　　(注 28)大正五○.一八四下。

　　(注 29) 國譯一切經(jīng),中觀部一,三論解題,p.32(一九三○年)。

　　(注 30)呂澄亦說:‘印度有這種著作習(xí)性,寫作一種對(duì)自己多種著作的自注’([印度佛學(xué)源流略講]p.114,現(xiàn)代佛學(xué)大系二三。彌勒出版社)。

　　(注 31)宮本正尊:‘根本中の研究’p.47-48 (東洋[宗教學(xué)論集]一九三○年)與‘譬喻者、大德法救、童受、喻發(fā)論の研究’p.174-180 ( [日本佛教學(xué)年報(bào)]一九二九年)。

　　(注 32) 德譯:Max Walleser: Die Mittlere Lehre des Nagarjuna. Nach der Chienesis chen version Ubetragen Die budd hi Stische philosohie In Ihrer geschichtlichen Entwicklung 3. Teil. Heidelberg. 1912.英譯: 宮本正尊: "Translation of the Chung-Lun, Pingala's Commentary on the Madhyamaka-karika"(○xfoxd university, 1928) 日譯:羽溪了諦:國譯一切經(jīng)。中觀部一,大東出版社,一九三○年。

　　(注 33)大正三○.三九上。

　　(注 34)大正五○.三三○上。

　　(注 35)宇井博士于國譯大藏經(jīng),論部第五卷,三論解題中有所論證。

　　(注 36)羽溪了諦,同前注二九。

　　(注 37)大正三○,一上中。

　　(注 38)大正四二,五上。

　　(注 39)大正三○,四四下。

　　(注 40)羽溪了諦,見前注二九。

　　(注 41) 德譯本:Max Walleser翻譯前十三品。日譯:大竹照真[中論佛護(hù)和譯](宗教研究)一九三一年。

　　(注 42)平野隆 (無畏注と佛護(hù)注との異同について) ([印佛研] 三卷二號(hào),一九五四年)。

　　(注 43)羽溪了諦:見前注二九。

　　呂澄:見前注三○,p.246。

　　(注 44)大正四二,二一三中。

　　(注 45)大正四二,二一四上。

　　(注 46)藏譯本現(xiàn)存,份量不少,值得參考,特別是印度各學(xué)派的資料,甚有價(jià)值。

　　(注 47)龍谷大學(xué)論叢二八八號(hào)p.86-101。

　　(注 48)月輪賢隆:‘漢譯般若燈論の一考察’ (密教研究,第三三至三五期連載)。

　　(注 49) Scherbatsky: [ The Conception of Buddhist Nirvana] , 1927, p.86。

　　山口益: [凈名句論] 卷一,弘文堂,一九四九,p.3。

　　(注 50)渡邊海旭:[歐美の佛教]第二章。

　　(注 51) Jai Deva Singh:The analysis and Commentary to TheConuption of Buddhist Nivara. Motilal Banarsidass, p. 3-4

　　(注 52) 山田龍城:梵語佛典の諸文獻(xiàn),平樂寺書店。p.120在三枝充囗氏對(duì)于這個(gè)年代有較詳細(xì)的說明。

　　(注 53)山田龍城氏于(注52)中說:‘杜撰之校訂’。山口益氏說:‘校訂亂雜粗笨,不堪作為學(xué)術(shù)性之使用’。Singh 氏:‘充滿了錯(cuò)誤’。

　　(注 54)同(注51)。

　　(注 55)三校充囗:‘中論研究序論’,理想雜志三八八號(hào),一九六五年。

　　(注 56)有關(guān)出處,宮本正尊氏是(Naktadem polskiej Akademji Umiejetnosci ( 中道のさとりと止觀法門の源流, [止觀の研究],P.465,巖波書局,一九七六二版)。在 [佛典解題事典] p.128,泰本隆氏將第XII,XIII 誤讀為VII,VIII而寫成七與八。因而,吳汝鈞氏亦同樣錯(cuò)引,[佛學(xué)研究方法論]p.49,學(xué)生書局一九八三。

　　(注 57)安井廣濟(jì):‘中觀佛教’,[佛教學(xué)の道しゐべ]龍谷大學(xué)編輯,一九八○年,p.135。