《壇經(jīng)》的版本及其思想

　　韓昇

　　《壇經(jīng)》內容頗雜，思想不連貫乃至矛盾的地方亦有所見。自敦煌本《壇經(jīng)》發(fā)現(xiàn)后，胡適先生對其進行整理批判，力證其為弟子神會偽作，而錢穆先生則以為神會究竟是一個學僧，故《壇經(jīng)》并非偽作。

　　這段眾所周知的學案雖未了結，卻極大地推進學界對《壇經(jīng)》研究的深人。其中，以胡適同日本鈴木大拙先生的爭論最富有意義。胡氏早年留學美國，師從杜威研究實存主義，但在《壇經(jīng)》研究上，卻執(zhí)理性主義的立場；鈴木氏乃禪學大師，其對《壇經(jīng)》的闡釋，卻與20世紀西方哲學頗有相通之處。因此，兩人的爭論，不僅對于《壇經(jīng)》的研究，而且對于學術研究方法，均具有重大的啟示和意義。

　　近年，楊曾文先生整理出版了《敦煌新本（六祖壇經(jīng)）》（上海古籍出版社，1993年版），對20世紀80年代以前國內《壇經(jīng)》研究作了小結，推動學界對敦煌本《壇經(jīng)》的整理和研究。此后，周紹良先生整理出版了配有照片的《敦煌寫本壇經(jīng)》（文物出版社，1997年版)，李申先生對多種版本進行合校，由方廣鋁先生作注，出版了《敦煌{壇經(jīng)）合校簡注》（山西古籍出版社，1999年版)，使得敦煌本《壇經(jīng)》的整理工作取得重要進展。

　　日本學術界很早就注意《壇經(jīng)》流傳中的各種版本，并作了深入細致的研究匯校，從1923年矢吹慶輝發(fā)現(xiàn)倫敦大英博物館敦煌文書中的《壇經(jīng)》，并將它收入《大正藏》，到柳田圣山編輯出版《{六祖壇經(jīng)）諸本集成》，收入11種本子的《壇經(jīng)》，奠定了《壇經(jīng)》研究的新的文獻基礎，對我國《壇經(jīng)》版本的整理工作，也大有幫助。

　　當然，從《壇經(jīng)》長期流傳過程中的種種復雜情況來看，這些版本都還不能稱作定本。

　　就目前出版的各種《壇經(jīng)》版本來看，各本均有出入，甚至被視為同一系統(tǒng)的不同刊本，有些地方出入甚大。這種現(xiàn)象頗值深思。

　　據(jù)兩種敦煌本《壇經(jīng)》記載，其傳承世系為法海一道際一悟真。可是，若根據(jù)惠昕本《壇經(jīng)》記載，則其傳承世系已變?yōu)榉êＲ恢镜酪?a href="/remen/bian.html" class="keylink" target="_blank">彼岸一悟真一圓會�；勰艿牡茏踊壑以缇椭赋�，慧能圓寂后，其門徒已“把他《壇經(jīng)》改換，添糅鄙譚，削除圣意，或亂后徒，豈成言教？苦哉，吾宗喪矣！”由此可見，《壇經(jīng)》問世伊始，就有不同的抄本。《壇經(jīng)》是慧能的弟子匯編其弘法語錄而成，蕓蕓聽眾，各人所得不盡相同，因此，必然有不同的抄本或修改本，此屬自然，不必盡視為篡改。

　　然而，細讀《壇經(jīng)》，亦明顯看得出后人添附的痕跡，這主要集中于后面慧能與弟子之間關于佛法問答部分，此外，在前面簡述慧能生平部分，亦有改竄。特別是對神秀的刻意攻擊和對神會的吹捧。例如，神秀作偈前的心情；敦煌本作：“我將心偈上五祖呈意，求法即善，覓祖不善，卻同凡心奪其圣位。若不呈心偈，終不得法。”細膩地表現(xiàn)出神秀誠心求法又害怕被俗僧誤解為企圖奪位的兩難心情。顯然，慧能與神秀同為弘忍門下高徒，雖見解不同，關系似不融洽，但彼此能了解對方心境，并無俗人嫉恨之心。可是，到了南宗好事門徒手里，卻加油添醋為：“神秀作偈成已，數(shù)度欲呈，行至堂前，心中恍惚，遍體汗流，擬呈不得，前后經(jīng)過二十三度。乃自思惟，不如向廊下書著，從和尚見。忽若道好，即出禮拜，云是我作；若道不堪，自我性迷，宿業(yè)障重，不合得法，枉在山中，受人禮拜，何名修道。言訖，夜至三更，于南廊下中間壁上，秉燭書題所作之偈，人盡不知。”偷偷摸摸，活脫脫一副淺薄滑頭的賊相。

　　此記載顯然與神秀的為人不符。據(jù)張說《大通禪師碑》記載：神秀在弘忍門下“服勤六年，不舍晝夜。大師嘆曰：東山之法，盡在秀矣！命，之洗足，引之并座。于是涕辭而去，退藏于密。”弘忍生前對神秀頗為賞識，甚至要傳付囑他繼承祖位，而神秀卻“涕辭而去，退藏于密”，其大德高風，與慧能所述基本相符。顯然，對神秀的百般污蔑，必在神會猛烈攻擊神秀之后�？墒�，并不能因此就斷定是神會造的假。相似的文句還出現(xiàn)敘述在弘忍臨終前諸弟子悲泣而神會神色自若的段落。五祖因此稱贊神會而批評其他弟子“余者空得數(shù)年在山，修行何道？”文字口氣，與前引神秀的自忖如出一轍。若再參照《壇經(jīng)》其他段落對神會的吹捧，則這些地方曾被神會門徒作了手腳，殆無疑義。神會以攻擊神秀起家，為南禪爭得正宗地位。此后，其弟子起而仿效，甚至出現(xiàn)神秀派遣刺客謀害慧能等謠傳，鄙俗離奇。大概攻擊神秀、吹捧神會及以《壇經(jīng)》傳宗部分，為神會門人所作，其見識之凡庸，當不會出自有道高僧之手。

　　公正地說，神會門徒亦不應對《壇經(jīng)》的改竄負全部責任，更多的改動似非出自其手。例如，慧能教其弟子以三十六對說一切法，：以事物的外在表現(xiàn)形態(tài)來把握中觀思想，顯然不合中觀正道真諦，近于庸俗詭辯，不似慧能所言；慧能臨終前對法海交代依約時說：“后代迷人但識眾生，即能見佛”，含義不明，且與其后所作的《見真佛解脫頌》：“迷即佛眾生，悟即眾生佛。愚癡佛眾生，智慧眾生佛……”。意思懸隔，文不對題。這些思想亦非神會一派，故知其為他人所附。

　　出現(xiàn)這種情況，顯然和以《壇經(jīng)》傳宗有關。日本松本文三郎先生指出，《壇經(jīng)》似為繼承曹溪慧能法系的南宗祖師作為印可證明而授與弟子的傳授本。印順法師在《中國禪宗史》中，解釋唐人韋處厚《興福寺內供奉大德大義禪師碑銘》所謂“洛者曰會，得總持之印，獨曜瑩珠。習徒迷真，，橘枳變體，竟成《壇經(jīng)》傳宗，優(yōu)劣詳矣”，也認為神會一派在傳法時有著傳付一卷《壇經(jīng)》的傳法制度，以此作為師弟間傳授南宗的依約。在這種傳法制度下，各傳法祖師必然要對《壇經(jīng)》進行講解，其研修心得往往附記于書中，下代弟子抄寫時，便將此糅人經(jīng)中。將后代的《壇經(jīng)》與敦煌本《壇經(jīng)》作一對比，即可發(fā)現(xiàn)文字的膨脹，更多是對原文的闡釋、潤色和改錯，使之淺顯易懂而通順流暢。因此，《壇經(jīng)》傳世逾久，增加得逾多，有多少版本，就有多少文字出入，很難解釋為某一時期個別人有意的篡改。然而，個人體道悟境不同，因此，其對《壇經(jīng)》的講解自有出入。例如，在敦煌本中，慧能闡釋“心中眾生，各于自身自性自度。何名自性自度？白色身中邪見煩惱、愚癡迷妄，自有本覺性。只本覺性，將正見度。……”這段文字，在大乘寺本中作：“心中眾生，所謂邪迷心、誑妄心、不善心、疽（疾？）妒心、惡毒心，如是心者，盡是眾生，務須自性自度，是名真度。何名自性自度，即自心中邪見煩惱愚癡眾生，將正見度。……”比較兩個版本，不難看出，后出的大乘寺本對“心中眾生”增加許多世俗容易理解的具體發(fā)揮，卻脫落了至關重要的“本覺性”，似乎這位講經(jīng)者并沒有深刻領會后述慧能與神秀的根本區(qū)別。

　　《壇經(jīng)》惠昕本序言說：“古本文繁，披覽之徒，初忻后厭”，因此對《壇經(jīng)》進行了改編。據(jù)其所言，改編亦有刪繁就簡之處。有人認為，《壇經(jīng)》存在著由繁到簡，又由簡到繁的過程。比較目前主要的《壇經(jīng)》版本，看不出有這樣的過程，但簡約經(jīng)文的情況確實存在。例如，惠昕本有著名的“風幡”故事，可是，在被認為源出惠昕本系列的大乘寺本卻刪去了這一段。對于敦煌本，諸本各有簡約，如惠昕本等沒有禪宗二至五祖的《傳衣付法頌》等等�？峙赂髦v經(jīng)或刊印者曾對《壇經(jīng)》作過訂正，對于諸如由《曹溪大師傳》補入的“風幡”故事或不足憑信的歷代禪宗祖師偈語等，頗予刪除。因此，《壇經(jīng)》的修訂，既非隨心所欲，亦不限于某一時代。

　　日本石井修道先生認為，《壇經(jīng)》各本均源自敦煌本，而楊曾文先生則認為存在《壇經(jīng)》祖本，由此分出敦煌原本與惠昕原本兩大系列，嬗變成各種版本，其見解顯然大有進步。如果考慮到《壇經(jīng)》問世伊始就有不同的抄本，以后又有篡改、潤色、增刪、詮釋、妄增等情況，其源流可能要更加復雜，似應有更多的“原本”。

　　《壇經(jīng)》的后半（即惠昕本的下卷）最不可靠，第十一門恐怕都是后人所增，其他部分亦多增改。但是，應該看到，對《壇經(jīng)》的不少刪改，并非憑空捏造，有些是從慧能思想所作的發(fā)揮，有些則可在較早的佛經(jīng)里找到根據(jù)，因此，不能輕率斷定《壇經(jīng)》不反映慧能的思想，統(tǒng)統(tǒng)視為篡改或偽造。我贊同印順法師的看法：“《壇經(jīng)》的大梵寺說法部分，主要為慧能所說的”。并據(jù)以探討慧能的思想。

　　唐宗密在《中華傳心地禪門師資承襲圖》中說：“能和尚滅度后，北宗漸教大行，因成頓門弘傳之障。……天寶初，荷澤人洛，大播斯門，方顯秀門下師承是傍，法門是漸。既二宗雙行，時人欲揀其異，故標南北之名，自此而始。”神會當年攻擊神秀，主要有兩點：第一是“秀門下師承是傍”；第二是“法門是漸”。

　　關于第一點，神會編造了弘忍秘密傳位給慧能的故事，說是煞有介事。其實，弘忍一生，弟子無數(shù)，得其教而弘法者，皆稱得其真?zhèn)鳌Ｈ缣评铉摺夺栽浪卤�》稱：“達摩菩薩傳法于可，可付于粲，粲授于信，信咨于忍，忍遺于秀。秀鐘于今和尚寂”，以神秀為弘忍法嗣；《唐中岳沙門釋法如禪師行狀》稱：“（菩薩達摩）人魏傳可，可傳粲，粲傳信，信傳忍，忍傳如”，以法如為弘忍嗣法大弟子，說他“至咸亨五年，祖師滅度，始終奉侍，經(jīng)十六載”，此與神秀“服勤六年”及慧能得法后即南歸，弘忍圓寂時均不在場的記載是一致的。因此，所謂法嗣云云，主要應是表示師承關系，自然不必局限于一人。據(jù)《楞伽師資記》記載，弘忍圓寂前曾說：“如吾一生，教人無數(shù)，好者并亡。后傳吾道者只可十耳。我與神秀論《楞伽經(jīng)》，玄理通快，必多利益。資州智詵，白松山劉主簿，兼有文性。華山慧藏，隨州玄約，憶不見之。嵩山老安，深有道行。潞州法如，韶州慧能，揚州高麗僧慧德，此并堪為人師，但一方人物。越州義方，仍便講說。”并對玄賾說：“吾涅槃后，汝與秀當以佛日再暉，心燈重照”，對神秀與玄賾期許尤高，而僅以慧能為“一方人物”。據(jù)此，則弘忍認為以上11人均得其法，堪為人師，故他們自稱得弘忍法嗣·，并非空穴來風之說。只是神會為了推翻神秀三代帝師的崇高地位，才宣揚一代只能有一位嗣法者，強誣神秀為旁門，以此樹立慧能的正宗地位，一舉成名。

　　關于第二點，以頓、漸區(qū)別南北二宗，也是神會爭取人心的宣傳手段。歷來得道，皆在剎那間頓悟，自釋迦于菩提樹下徹悟以來，即有頓悟之說，南朝道生力主頓悟就是著名的事例。頓悟是對認識上發(fā)生質的飛躍的描述，可以作為一種修行的方法和判教的尺度，卻不能單獨成教立宗。神會曾經(jīng)對頓悟進行概括：“事須理智兼釋，謂之頓悟。并不由階進，自然是頓悟義。自心從本已來空寂者，是頓悟。即心無所得者為頓悟。即心是道為頓悟。即心無所住為頓悟。存法悟心，心無所得，是頓悟。知一切法是一切法為頓悟。聞說空不著空，即不取不空，是頓悟。聞說我不著（我）即不取無我，是頓悟。不舍生死而人涅架，是頓悟。”他把慧能的思想統(tǒng)統(tǒng)歸結為“頓悟”，哪怕毫不相干者。通過突出一個“頓”字，滿足眾生急于成佛的心理，并將神秀所代表的北宗貶為遙遙無期的“漸”，于鮮明對比中吸引廣大群眾，擊垮北宗。

　　實際上，神會的攻擊帶有故意曲解的味道�；勰茉凇秹�經(jīng)》里反復說道：“法無頓漸，人有利鈍。迷即漸勸，悟人頓修”；“人有兩種，法無兩般。迷悟有殊，見有遲疾”；“教即無頓漸，迷悟有遲疾”。所謂頓、漸，區(qū)別的標準在于“見遲即漸，見疾即頓。法無頓漸，人有利鈍，故名漸頓”�？梢娀勰懿�沒有把自己的禪法歸結為頓教，而且還因人的悟性而肯定漸悟的存在，他所要求的是“頓漸皆立無念為宗”，只要人其法門，受其“無相戒”，則迷者遲者亦能由漸勸而頓悟。在修行上，慧能說過“頓悟頓修”，至于如何“頓修”，并無詳說，《壇經(jīng)》里可以見到諸如“法門無邊誓愿學”、“努力修道莫悠悠”等說法，既肯定要努力修道，又提倡學習積累，顯然，“頓悟”并非功德圓滿萬事終焉。神會對此作了一番解釋：“夫學道者須頓悟漸修，不離是口口得解脫。譬如母頓生子，與乳，漸漸養(yǎng)育，其子智慧自然增長。頓悟見佛性者，亦復如是”，這一解釋是否代表慧能的本意，不得而知。但是，神會確實說過：“覺有淺深，教有頓漸”，對慧能說作了重大修改。神會為南宗頭號功臣，其禪，學決非泛泛，故其所作的修正，完全是為了宗派之爭。可以肯定，慧能禪學的妙諦并不在“頓悟”，而且，如后述，其“頓悟”，另有涵義。

　　神秀深得弘忍賞識，其禪法風行中原，為武則天、中宗和睿宗三代所禮拜，學識風范，決非神會一派所詆毀的那樣淺薄鄙俗。只是因為他地位隆重，所以才被挑選出來作為南宗一舉成名的墊腳石，以至其學說被歪曲甚至掩沒。敦煌發(fā)現(xiàn)手抄本的《觀心論》等北宗論著，或可反映神秀思想的一鱗半甲。

　　敦煌文書S．296《無心論》說：“夫無心者即真心也。真心者即無心也。問曰：今于心中作若為修行。答曰：但于一切事上覺了，無心即是修行，更不別有修行。故知無心即一切，寂滅即無心也。弟子于是忽然大悟——始知心外無物，物外無心。舉止動靜皆得自在。斷諸疑網(wǎng)，更無掛礙。”《景德傳燈錄·神秀傳》記載神秀《示眾》偈語：“一切佛法，自心本有，將心外求，舍父逃走！”其無心、不起心和自性成佛的思想，與慧能殆無二致。任繼愈先生就曾指出：“北宗禪法不是不重義解，也不是不重頓悟，其中有些精辟見解，與南宗禪幾乎沒有甚么差別。……神秀和慧能畢竟都屬于禪宗，應當認為是一宗中的兩大支派，它們共同的地方比相異的地方更多。”

　　可是，《觀心論》認為心有兩種心，即凈心和染心，習禪者修心、觀心都是為了增長凈心和消退染心，因此主張：“能舍眼賊，離諸色境，心無固吝，名為布施；能禁耳賊，欲彼聲塵，勿令縱逸，名為持戒；能除鼻賊，等諸香臭，自在調柔，名為忍辱；能制舌賊，不貪邪味，贊詠講說，無疲厭心，名為精進；能降身賊，于諸觸欲，其心湛然不動，名為禪定；能攝意賊，不順無明，常修覺惠，樂諸功德，名為智慧。若能永除六賊，常修凈六根，是名六波羅蜜行。”除六賊、去染心的思想，符合唐人張說《大通禪師碑》對神秀宗旨的總結：“專念以息想，極力以攝心。其人也，品均凡圣；其到也，行無前后。趣定之前，萬緣盡閉，發(fā)慧之后，一切皆如。特奉《楞伽》遞為心要。”當時的僧人歸納其禪法特點為“凝心入定，住心看凈，起心外照，攝心內證”或“拂塵看凈，方便通經(jīng)”，這些概括與《壇經(jīng)》所載神秀偈語：“身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，莫使有塵埃”一脈相通。敦煌經(jīng)卷P．2058《大乘五方便北宗》說：“身寂則是菩提樹”、“凈心體猶如明鏡”，神秀即依于此，所以，不能說他沒有徹底理解禪宗宗旨，并將此偈視為慧能及其弟子的偽作。

　　神秀主張也強調自性，主張識心本體即是佛，而在修行上保持禪宗傳統(tǒng)，“特奉《楞伽》遞為心要”，看心看凈，以此作為泡通此岸與彼岸世界的橋梁，亦即通過外在的拂拭（如不動坐禪、持戒定慧等有意識的修行）使自性煥發(fā)光彩。這樣，他在最后的關頭仍停留在二元對立的世界里，沒有完全達到中觀正道，故其自性成佛論就不徹底。然而，就宗教意義而言，他對自性的闡揚或許已經(jīng)達到極致。

　　慧能的禪法是在神秀的基礎上展開的，他在《壇經(jīng)》中說：“人性本凈，為妄念故，蓋覆真如”，“自性常清凈，日月常明，只為云覆蓋，上明下暗，不能了見日月星辰，忽遇惠風吹散卷盡云霧，萬象森羅，一時皆現(xiàn)”，同樣認為自性被妄念塵埃所覆蓋，與神秀并無二致。但是，在如何塵埃上，慧能的態(tài)度與神秀截然相反，他反對拂塵看凈，指出：“看心看凈，卻是障道因緣”，認為只要“令善知識于白色身見自性有三身佛，……知如是一切法盡在自性”，“見自性自凈，自修自作自性法身，自行佛行，自作自成佛道”，自性煥發(fā)光芒，那么，就無所謂甚么塵埃覆蓋，哪怕出污泥亦不染，這就是慧能強調的“本覺性”。進而言之，塵埃云云，亦是由于我們自身的妄念而引起，自性清凈，也就沒有甚么內在外在、塵埃云霧，人與自然、與廣袤的世界融為一體，到此境界，既可以是“菩提本無樹，明鏡亦無臺，佛性常清凈，何處有塵埃”，也可以是“心是菩提樹，身為明鏡臺，明鏡本清凈，何處染塵埃”。人為的差別對立既已超越，世界是真實的，也是虛妄的，色身是舍宅，關鍵在于我們如何去認識它�；勰艿膬少氏噍o相成，正體現(xiàn)這種思想境界，即使是“本來無一物”，亦無不可，問題是我們仍以差別對立的眼光來看待它，眼前便是“山重水復疑無路”。

　　‘那么，如何才能掙脫我們自己給自己設下的邏輯思維困境而柳暗花明呢？《壇經(jīng)》說：“若取外求善知識，望得解脫，無有是處”，“一切眾生自有迷心，外修覓佛，未悟自性，即是小根人。聞其頓教，不假外修，但于自心，令自本性常起正見，一切邪見煩惱塵勞眾生，當時盡悟”，眾生之迷在于想通過修行而成為外在的、彼岸的佛，因此，要通過認識自性而打通內在與外在的對立。二元認識論是我們認識世界的利刃，但它也造成了人與自然、物質與精神、主觀與客觀等種種隔閡對立，把一個完整和諧的世界（包括人自身）割裂得支離破碎，各執(zhí)一孔之見而自鳴得意，不能以原本的面貌認識世界，獲得總體完整的認識，由此產(chǎn)生種種對立煩惱，被人為的外在所牽累，耽迷于此而求解脫，其可得乎。一些比較聰明周到的人，持一分為二的方法以求獲得對世界的完整認識。豈不知把事物分為優(yōu)劣、明暗、真假等兩個方面，本身就已陷入二元認識論的迷潭，沒有認識到事物的優(yōu)點就是其缺點、發(fā)展運動的過程也就是自我否定的過程，就如二元認識論既是我們認識世界的利器，又是使我們茫然自失的陷井。因此，要擺脫困境就不能在迷宮里打轉，而必須超脫出來，從造成迷惘的根源上去解決。在超越二元對立的關節(jié)點上需要頓悟，一旦打通，則即時即刻一切盡悟。由此說來，慧能的禪法并不是甚么艱深玄虛的理論，其所強調者，歸根結蒂就是要人們不落思維，以中觀正道認識世界萬事萬物的原始根本面目，本性自凈自度，大徹大悟，即知“佛者，覺也；法者，正也；僧者，凈也”，以本意而不以譯名解釋三寶，就是為了進一步破除外在的法執(zhí)�；勰苡诖藞猿至耸孜惨回灥淖孕猿煞鸷椭杏^正道，并以“頓悟”而獲得徹底的超越和解脫。

　　慧能取得這一革命性的突破，得益于般若空觀，故《壇經(jīng)》說道：“若不得自悟，當起般若觀照，剎那間，妄念俱滅，即是自真正善知識，一悟即至佛地。”當你把握了世界整體的原來面目，一切橫亙于人與自然、萬事萬物之間的鴻溝對立蕩然消失，我相、人相、眾生相和壽者相是那么地藐小淺薄，在家出家、東方西方并無差別，煩惱亦是菩提，那么，定慧自然融為一體，“即定是慧體，即慧是定用”，“心地無非自性戒，心地無亂自性定，心地無癡自性慧”，“一切無礙，念不起為坐，見本性不亂為禪，……外離相曰禪，內不亂曰定”，清規(guī)戒律得到全新的闡釋，刻意的執(zhí)著遭否定，門派之見被擯棄，依據(jù)禪的直觀而建立起無相戒，重構以“無念為宗，無相為體，無住為本”的南宗禪體系。

　　無念即“于一切境上不染，名為無念。于自念上離境，不于法上生念。”無念不是甚么都不念，“無念法者，見一切法，不著一切法；遍一切處，不著一切處，常凈自性，使六賊從六門走出，于六塵中不離不染，來去自由，即是般若三昧”，“悟般若三昧，即是無念。”由此可知，慧能主張接觸外境和一切法，但不要偏執(zhí)。因為具體的外境或法，都只反映世界的某一層面，因此，要超越于其上，亦即不要偏執(zhí)于分別知，而要超越二元認識論，把握整體的世界。無念是慧能思想核心部分，懂了這一點，許多問題就可迎刃而解。如無相即“于相而離相”，所強調的是超越空間上的二元對立；無住意為“念念不住，前念、今念、后念，念念相續(xù)，無有斷絕，若一念斷絕，法身即離色身；念念時中，于一切法上無住”，則其所強調的是時間的連續(xù)性，反對割裂時間，一旦“一念若住，念念即住，名系縛”。這樣，從時空對境中超越出來，“無者離二相諸塵勞，念者念真如本性”，一個和諧完美，來去自由，無拘無束的世界就展現(xiàn)在眼前。

　　對于這樣一個活潑流動的世界原貌，我們當然只能超越對境動態(tài)地去認識，這就是慧能所強調的“道須通流，何以卻滯？心不住法，道即通流，住即被縛”。到達這樣的認識境界，我們的心便與天地同在，“何名摩訶？摩訶者是大，心量廣大，猶如虛空。若空心禪，即落無記空。世界虛空，能含日月星辰、大地山河、一切草木、惡人善人、惡法善法、天堂地獄，盡在空中。世人性空，亦復如是。性含萬法是大；萬法盡是自性。”當我們的身心和這個世界融為一體時，就已獲得自在解脫，還要追求甚么解脫呢？“自性心地，以智慧觀照，內外明徹，識自本心。若識本心，即是解脫”。這樣，我們就能更深刻理解慧能所說的“經(jīng)中只言自歸依佛，不言歸依他佛”。而且，我們還要追求甚么西方凈土？超越時空對境，還有甚么東方西方？“所以佛言：隨其心凈則佛土凈。”心懷大干三千世界，一切都屬于我們自己，則我們應作的事就再明白不過了：“但行十善，何須更愿往生？”外在佛的世界被打破而移植于人心深處，宗教倫理與世俗倫理在此融合，“自性悟，眾生即是佛。慈悲即是觀音，喜舍名為勢至，能凈是釋迦，平直即是彌勒”，一個個性解放與內在追求的世界誕生了。

　　在慧能的世界里，一切都是以人為中心展開的。他說道：“一切經(jīng)書及文字，大小二乘十二部經(jīng)，皆因人置，因智慧性故，故然能建立。若無世人，一切萬法本亦不有。故知萬法，本從人興，一切經(jīng)書，因人說有”，體現(xiàn)出難能可貴的人本思想，這自然來源于其佛性論。以人為本，為人服務，在超越時空二元對立的慧能面前，一切有文字的經(jīng)書都是方便說，關鍵是要從本質意義上理解其真諦，如此，則所有的佛經(jīng)全都具有內在的聯(lián)系而活生生地圓融一體。超越文字去理解佛經(jīng)是慧能的一大特點，以致傳說他目不識丁。對于其內在超越的思想，后人頗不易把握，株宏在《彌陀疏鈔》卷四中，咬文嚼字地批評慧能誤以十萬八千里為西方；有人則認為般若與涅架思想絕不相容而校證《壇經(jīng)》。豈不知慧能早就說道：“心行轉《法華》，不行《法華》轉；心正轉《法華》，心邪《法華》轉；開佛知見轉《法華》，開眾生知見被《法華》轉。……努力依法修行，即是轉經(jīng)。”轉經(jīng)就是超越，這乃是慧能思想的精華所在。

　　慧能的革命性突破，對中國哲學的發(fā)展貢獻殊偉，成為宋明理學的思想源頭。然而，外在的佛被否定之后，如何重建宗教的世界，從理論到實踐都是一個嶄新的課題。

　�。ㄔ�載《福建佛教》2001年第4期）