俱舍論略史及綱要

　　《俱舍論》全稱(chēng)《阿毗達(dá)磨俱舍論》，是印度世親菩薩所著。世親菩薩最初是從一切有部出家，學(xué)習(xí)《大毗婆沙》等小乘部派佛學(xué)，因此常以小乘駁難大乘。后來(lái)吸收了一些經(jīng)部的知見(jiàn)，對(duì)小乘就略覺(jué)不甚滿意，從其所著小乘佛學(xué)代表作《俱舍論》中即可略窺端倪。適逢世親菩薩的哥哥無(wú)著菩薩示以《十地經(jīng)》和《無(wú)盡意菩薩所說(shuō)經(jīng)》，遂回小向大，轉(zhuǎn)弘大乘。

　　世親菩薩一生著作頗豐，其中小乘論五百部、大乘論五百部，人稱(chēng)千部論主。本論是其代表作之一，它是佛法知識(shí)的寶庫(kù)，是學(xué)習(xí)佛法的必讀之書(shū)。關(guān)于五蘊(yùn)、十二處、十八界、三界六道、生死流轉(zhuǎn)及還滅等方面的知識(shí)，《俱舍論》中所說(shuō)最為詳細(xì)，《發(fā)智》、《六足》、《大毗婆沙》等內(nèi)容亦無(wú)不攝盡，因此被譽(yù)為“聰明論”、“慧毒門(mén)”（如身少破，著少毒藥，片刻毒滿全身。此論亦爾）。此論傳至西藏后，諸大德也十分重視，尤其格魯派將之列為必學(xué)的五部大論之一。在藏傳佛教正規(guī)學(xué)制中，《俱舍論》是專(zhuān)攻四年的課程，畢業(yè)后方可考取顯教格西學(xué)位，以難度大而著稱(chēng)。

　　一、《俱舍論》略史及傳承

　　在釋迦世尊涅槃后的一百年間，僧團(tuán)對(duì)佛法的認(rèn)識(shí)深淺雖略有不同，但并無(wú)太大的出入。后期部派的出現(xiàn)，始自摩訶提婆（義為大天），作五事頌，標(biāo)新立異，有朋其說(shuō)，有言其非，從此輾轉(zhuǎn)分出十八部。

　　在佛滅后四百年初，古印度貴霜王朝之第三世王迦膩色迦異常信仰佛教，經(jīng)常請(qǐng)僧人入宮，供養(yǎng)問(wèn)道。但僧人們的回答卻各有不同，他非常奇怪，因而請(qǐng)教當(dāng)時(shí)著名的脅尊者。尊者說(shuō)，各部所說(shuō)雖不盡同，但依之而修，皆可成就。國(guó)王便問(wèn)：既然如此，哪一部的立論最殊勝呢？尊者說(shuō)是一切有部。于是召集一切有部學(xué)修俱勝的阿羅漢四百九十九位和大乘菩薩世友共五百人，共同結(jié)集一切有部之三藏法典。由世友主持商定、馬鳴記錄，結(jié)集經(jīng)律論三藏，各有十萬(wàn)頌。其論藏即著名的《大毗婆沙》，只許在迦濕彌羅本國(guó)學(xué)習(xí)，不許外傳。

　　當(dāng)時(shí)世親尊者曾經(jīng)學(xué)習(xí)過(guò)有部思想，后來(lái)又學(xué)到了一些經(jīng)部觀點(diǎn)后，深感有部思想不是很完善。為了驗(yàn)證此事，就重新化名到迦濕彌羅去深入學(xué)習(xí)《大毗婆沙》。在四年的學(xué)習(xí)當(dāng)中，常常以經(jīng)部的觀點(diǎn)破斥有部的學(xué)說(shuō)。當(dāng)時(shí)有一位羅漢叫悟入，就是眾賢的老師，被問(wèn)的難以回答，感到非常奇怪，當(dāng)知道是世親后，為免遭不測(cè)，勸其回國(guó)。

　　經(jīng)過(guò)此番學(xué)習(xí)，世親菩薩對(duì)有部思想已了然于胸，對(duì)有部和經(jīng)部二部觀點(diǎn)之異同，也徹底通達(dá)。于是回國(guó)后即開(kāi)講《大毗婆沙》，將每日所講之內(nèi)容概括為一頌，歷經(jīng)兩年始講畢，共集六百頌，這就是著名的《俱舍論頌》。頌傳到迦濕彌羅后，婆沙學(xué)人認(rèn)為這是世親根據(jù)《大毗婆沙》寫(xiě)的提要，是《大毗婆沙》的高度概括，很便于學(xué)人學(xué)習(xí)，因此非常高興。但是悟入看出了問(wèn)題，知道他并不是專(zhuān)門(mén)闡揚(yáng)有部思想的，而且還有批評(píng)的內(nèi)涵在內(nèi)。雖然表面上是推崇《婆沙》，實(shí)際上是贊許經(jīng)部的觀點(diǎn)。凡是文字上帶有傳說(shuō)傳許等字眼，即表明按有部的傳承是如此說(shuō)，以表示世親本人并不如此認(rèn)為。但就頌文來(lái)看，并不是很明顯，可令作一解釋即知。于是奉獻(xiàn)了一百兩黃金，請(qǐng)世親解釋此頌。世親遂釋本頌，共八千頌，就是《俱舍論》，藏傳佛教稱(chēng)其為《俱舍論頌·自釋》。果如悟入所說(shuō)，以經(jīng)部觀點(diǎn)而破有部之不足。

　　由于《俱舍論》對(duì)《大毗婆沙》作了批評(píng)，引起了《婆沙》學(xué)者們的辯護(hù)，其中最為有力的是悟入的弟子——眾賢論師，寫(xiě)了一部?jī)扇f(wàn)五千頌的破論——《俱舍雹論》。據(jù)說(shuō)當(dāng)此論寫(xiě)好后，欲找世親面決是非，世親菩薩得知這一消息后，公開(kāi)說(shuō)：“阿阇黎眾賢，是通達(dá)《大毗婆沙》的大德，不易使他轉(zhuǎn)變，也沒(méi)有讓他辯論失敗的必要。”后來(lái)將《俱舍雹論》改名為《順正理論》。

　　《俱舍論》最初傳入漢地，是在陳文帝天嘉四年，由真諦三藏將梵文本譯成漢文。其后唐貞觀年間，玄奘法師去印度學(xué)法，曾在迦濕彌羅僧伽等論師前就學(xué)《俱舍》，歸國(guó)后在大慈恩寺又重新翻譯。其弟子有普光、法寶等各作疏釋加以弘揚(yáng)，稍后又有圓暉法師著《俱舍論頌疏》，因言簡(jiǎn)義精、要而不煩，故深受學(xué)人喜愛(ài)。唐以后，由于各種原因，《俱舍論》曾一度失傳。民國(guó)初期，由楊仁山從日本攜回大正藏本，使得此論在漢地再次弘揚(yáng)。近代，有演培法師《俱舍論講記》、浙江智敏法師的錄音等。

　　《俱舍論》傳入藏地，最早是在前弘期。嘎瓦華則、香益諸師學(xué)習(xí)《俱舍》后譯成藏文，又由巴擦譯師翻譯了世親弟子的注疏。藏地著名的《俱舍》解釋很多，一世達(dá)賴(lài)的《俱舍論疏》、一世嘉木樣的《大疏》等，都深受學(xué)者重視，至今傳承未斷，講傳不衰。

　　二、《俱舍論》綱要

　　（一）論名略解

　　“阿毗”此翻“對(duì)”，“達(dá)摩”此翻“法”，“俱舍”此翻“藏”，《阿毗達(dá)摩俱舍論》譯成漢文就是《對(duì)法藏論》。對(duì)法是無(wú)漏慧的異名。“對(duì)”有兩種含義：一是對(duì)向涅槃，是指以因?qū)�果而言，即此無(wú)漏慧能對(duì)向涅槃果法；二是對(duì)觀四諦，是指以心對(duì)境而論，即此無(wú)漏慧能對(duì)觀苦、集、滅、道四圣諦。“法”也有二種法，一是勝義法——涅槃，二是法相法——四圣諦。

　　從《俱舍論》本身的思想來(lái)看，只有此“能對(duì)”的無(wú)漏凈慧才是真正的對(duì)法，涅槃和四圣諦不能算是對(duì)法，因此法寶法師只承認(rèn)有四種對(duì)法。如《俱舍論頌》中所說(shuō)，一是自性對(duì)法，指的是無(wú)漏凈慧；二是隨行對(duì)法，指的是此無(wú)漏慧相應(yīng)心、心所等二十八法；三是方便對(duì)法，指的是有漏的生得、聞、思、修四慧；四是資糧對(duì)法，指的是《發(fā)智》、《六足》等闡發(fā)“對(duì)法”義理的諸論。而不承認(rèn)境界對(duì)法——四諦，和果對(duì)法——涅槃。以上所說(shuō)“自性對(duì)法”和“隨行對(duì)法”屬于勝義對(duì)法，是真正意義上的對(duì)法；“方便對(duì)法”和“資糧對(duì)法”屬于世俗對(duì)法，是勝義對(duì)法的基礎(chǔ)。只有通過(guò)世俗對(duì)法的熏習(xí)，才能生起勝義對(duì)法。

　　“藏”也有兩種含義：一是包含的意思，《俱舍》中包含了《發(fā)智論》、《六足論》等中所闡發(fā)的對(duì)法義理。實(shí)際上，《俱舍》是對(duì)這些論的總結(jié)歸納和高度概括，可以說(shuō)是包含了各種對(duì)法理論的寶庫(kù)，所以稱(chēng)為“藏”。二是所依的意思，從另外一個(gè)角度說(shuō)，《俱舍》所闡述的內(nèi)容也不是另從他處而來(lái)，而是依靠《大毗婆沙》、《發(fā)智》、《六足》等論所說(shuō)安立的，如世親菩薩所說(shuō)：“迦濕彌羅義理成，我多依此釋對(duì)法。”

　　但這些對(duì)法也并非是世親等論師所創(chuàng)造的，都是佛在各經(jīng)中散說(shuō)的，由各大論師歸納結(jié)集，總結(jié)成論，以便供后人學(xué)習(xí)。眾生無(wú)始以來(lái)輪回六道，其主要原因就是無(wú)明煩惱，而唯一能滅除煩惱的就是智慧。對(duì)法論中主要闡明智慧，因此對(duì)于對(duì)法論的學(xué)習(xí)，對(duì)學(xué)佛者具有極大意義。

　　（二）本論組織結(jié)構(gòu)

　　《俱舍論》將有部極繁瑣的思想巧妙地加以整理歸納后，攝為八品。這八品表明了世親菩薩對(duì)有部學(xué)說(shuō)重新組織而成的體系，那就是以四諦為中心。另第九品是破我品，以破除外道執(zhí)著為主。

　　《界品》和《根品》從總體上建立有漏、無(wú)漏法，屬于總說(shuō)四諦的性質(zhì)�！督缙贰分兄饕�講述五蘊(yùn)、十二處、十八界。無(wú)論是主體的生命世界還是客體的物質(zhì)世界，都能將之?dāng)z盡無(wú)余。蘊(yùn)是指同類(lèi)事物的匯聚。五蘊(yùn)中的色蘊(yùn)是指一切物質(zhì)的總稱(chēng)，在人則指肉體。受蘊(yùn)是指人的感覺(jué)功能，分苦、樂(lè)、不苦不樂(lè)（舍）三種。想蘊(yùn)是指人的認(rèn)識(shí)功能，以能產(chǎn)生表象為體，分直覺(jué)型和思維型兩種。行蘊(yùn)是除以上所說(shuō)以外的所有心理活動(dòng)以及時(shí)間等概念。識(shí)蘊(yùn)指人的了別功能，有五官識(shí)和第六意識(shí)。

　　“處”是指能產(chǎn)生識(shí)的地方，如眼和色和合能產(chǎn)生眼識(shí)，十二處是指人的眼耳鼻舌身意六根和色聲香味觸法六塵。“界”是種類(lèi)的意思，十八界就是十二處加上六識(shí)這十八種不同種類(lèi)的法。其中五蘊(yùn)是針對(duì)只把精神部分愚執(zhí)為我的利根眾生所講，因此只重點(diǎn)分析屬于精神的受、想、行、識(shí)四蘊(yùn)。十二處是針對(duì)只把具有物質(zhì)特性的身體愚執(zhí)為我的中根眾生所講，因此重點(diǎn)分析屬于物質(zhì)的五根、五塵。十八界是針對(duì)將物質(zhì)和精神都愚執(zhí)為我的鈍根眾生所講，所以廣講十八界。并從二十二個(gè)角度進(jìn)行觀察、分析，深入細(xì)致地闡發(fā)三科的義理。

　　《根品》分三大部分，首先講解二十二根。諸法作用最為增盛名根，共攝有二十二種。其次講解五位七十五法，這是對(duì)宇宙中一切法的歸納、總結(jié)。其中屬于色法（即物質(zhì)）的有十一種，心法即六識(shí)，心所有法四十六種，不相應(yīng)法十四種，無(wú)為法三種。而這七十五法并非個(gè)別的獨(dú)立存在，而是存在于相互關(guān)聯(lián)的關(guān)系之間，這就是因緣果報(bào)論。法不孤起，仗緣方生。所以最后講六因、四緣、五果。

　　《世間品》、《業(yè)品》、《隨眠品》這三品講述苦、集二諦，即有漏的生死流轉(zhuǎn)因果�！妒篱g品》講苦諦的內(nèi)容，《業(yè)品》和《隨眠品》講集諦的內(nèi)容。世是苦果，業(yè)是苦因，煩惱是苦緣。

　　《世間品》中主要闡述有情輪轉(zhuǎn)于五趣的情況以及有情的生存環(huán)境等。有情世間即所有胎生、卵生、濕生、化生等一切有情生命，在本品講解十二因緣中對(duì)有情輪轉(zhuǎn)的情況有詳細(xì)的論述。器世間就是我們的生存環(huán)境，在本品中主要講述由業(yè)所感之三界，即欲界、色界、無(wú)色界是也。其中地獄、餓鬼、畜生、人以及六欲天都屬于欲界范疇，四禪天屬于色界，四無(wú)色天屬于無(wú)色界。但無(wú)論是有情世間還是器世間都脫離不了輪回的體性，因此俱為苦諦所攝。

　　而有情之所以輪轉(zhuǎn)于五趣，是由造業(yè)所得的果報(bào)，故接著講《業(yè)品》。本品開(kāi)章第一頌就說(shuō)“世別由業(yè)生”，認(rèn)為世間的種種差別都是由“業(yè)”造成的。“業(yè)生世界說(shuō)”是佛法的世界觀，是區(qū)別其他宗教的神創(chuàng)世說(shuō)的標(biāo)志�？梢哉f(shuō)業(yè)果思想是整個(gè)佛法大廈的奠基石、人上升和下墮的關(guān)鍵。但業(yè)并不是什么外在的某種神秘的力量，因此首先講解業(yè)的體性。所謂“業(yè)”者，即是思想、語(yǔ)言、和行為，如論中說(shuō)的“思及思彼起”�？梢哉f(shuō)，有什么樣的思想、語(yǔ)言和行為，就有什么樣的人生和世界。由此可以看出，佛教業(yè)果思想人文化之所在。所謂“人間佛教思想”亦融攝在內(nèi)，“隨其心凈則國(guó)土凈”的思想也難離其義。在本品中廣為分別十善、惡業(yè)道以及各種業(yè)，也無(wú)非是令人斷惡、修善，由此而漸次解脫生死。

　　而有情之所以造業(yè)，是由于無(wú)明煩惱的摧動(dòng)、驅(qū)使，故本論的《隨眠品》，著重講說(shuō)三界的各種煩惱行相。首先講解根本煩惱，分為十種，即貪、嗔、癡、慢、疑、身見(jiàn)、邊見(jiàn)、戒禁取見(jiàn)、見(jiàn)取見(jiàn)、邪見(jiàn)。此外尚有隨行煩惱等。只有對(duì)這些煩惱的行相有了清楚的認(rèn)識(shí)，對(duì)煩惱的生起條件有了充分的了解，在實(shí)際修行時(shí)方可漸次斷除，否則，說(shuō)斷煩惱只是口頭罷了。

　　《賢圣品》、《智品》、《定品》這三品講述滅、道二諦，即無(wú)漏的生死還滅因果。《賢圣品》講滅諦的內(nèi)容，《智品》和《定品》講道諦的內(nèi)容。賢圣是無(wú)漏果，智是無(wú)漏因，定是無(wú)漏緣。

　　《賢圣品》中廣明二乘證果次第。 五停心觀、暖等資糧道、加行道屬于賢位，從見(jiàn)道開(kāi)始的四果、四向?qū)儆?a href="/remen/shengren.html" class="keylink" target="_blank">圣人。四果、四向的證得，要靠智慧和禪定。故接下來(lái)講《智品》和《定品》。智分有漏智和無(wú)漏智。生得慧、聞慧、思慧、修慧是有漏智，緣欲界的法智和緣上二界的類(lèi)智是無(wú)漏智。智的功能在于斷煩惱。定分四禪、四無(wú)色定等，每一種定都有近分定和根本定。定的作用在于產(chǎn)生無(wú)漏智和引發(fā)神通等。最初的無(wú)漏智產(chǎn)生即見(jiàn)道時(shí)，必須依九種能產(chǎn)生無(wú)漏智的禪定中之一種方可，這也是辨別那些連什么是定、定有幾種、依哪些定可以見(jiàn)道都分不清楚更何況得到定卻自稱(chēng)開(kāi)悟見(jiàn)道者真假的一種方法。

　　《破我品》中闡述了佛教認(rèn)識(shí)事物本質(zhì)的根本立場(chǎng)。眾所周知,佛教是無(wú)我論者.雖然在有部、 經(jīng)部 、唯識(shí)、 中觀四種思想中無(wú)我的內(nèi)涵有所差異,但承認(rèn)無(wú)我是一致的，這也是佛教區(qū)別外道的一個(gè)重要標(biāo)志(四法印中的諸法無(wú)我印)。現(xiàn)在有人提倡什么“大我、真我”等言論，絕非佛法之內(nèi)涵。

　　在本論中,論主世親菩薩對(duì)外道所執(zhí)的常一、 自在、 恒常不變的大我、 梵我等作了深刻的批判，認(rèn)為外道所執(zhí)的"真我"如果真存在的話,那一定是在五蘊(yùn)之中或五蘊(yùn)之外,定非在他處。但若在五蘊(yùn)之中,"我"則有五個(gè)、"我"則無(wú)常、"我"則隨五蘊(yùn)而變化,由此產(chǎn)生的這些過(guò)失即使是外道自己也不會(huì)認(rèn)可的。若"我"在五蘊(yùn)之外,那和五蘊(yùn)有什么關(guān)系呢?風(fēng)馬牛不相及啊。因此外道所執(zhí)的常一、 自在之"我"是根本不存在的，純粹是無(wú)明虛構(gòu)的產(chǎn)物。

　　另外,造業(yè)、 輪回、 受報(bào)的世俗假我還是存在的,如果一并都加以否定,則會(huì)損壞緣起法則,墮入斷見(jiàn)中。如本論中說(shuō):"若承認(rèn)真我,則為見(jiàn)牙傷,若否定世我,則入斷見(jiàn)流。"由此,世親菩薩認(rèn)為,我們要斷除的是本來(lái)莫須有而由于無(wú)明妄執(zhí)為有的"我",并非五蘊(yùn)的假名我，這在《世間品》中亦可略窺端倪。如在論說(shuō)輪回主體的時(shí)候說(shuō):"無(wú)我唯諸蘊(yùn)"。由于世親菩薩在著本論的時(shí)候尚未完全接受大乘思想,因此也只是主要論述"人無(wú)我",而未涉及到"法無(wú)我"。

　　以上只是對(duì)《俱舍論》的概略之說(shuō)。在素以大乘自居的中國(guó)，作為主要講解佛法基本理論修持體系的《俱舍論》，由于被判為小乘教而被“打入冷宮”千余年，備受冷落，這是非常令人痛心的事情。能海上師曾說(shuō)，認(rèn)真學(xué)習(xí)修持四部阿含，則神通、光明不求自來(lái)。而四阿含幽邃、關(guān)鍵之所在盡攝于本論，大乘佛法之立本光大亦賴(lài)于此。故希望諸位同仁能共同重視、學(xué)習(xí)、研究和修持《俱舍論》，俾使未來(lái)諸慧遙證通方，過(guò)去眾賢永慚偏識(shí)！