漢地佛教度僧制度辨析——以唐—五代的童行為中心

　　漢地佛教度僧制度辨析——以唐—五代的童行為中心

　　湛如

　　一、問題的提出

　　童行是中國佛教度僧特殊制度,這種由童行剃度為沙彌,再由沙彌受戒為僧尼,均需依照既定的律令手續(xù)辦理,否則屬于私度的違法行為。童行制度在唐五代十分流行,至宋代則日漸完備。童行制度的出現與漢地佛教僧團的演進有著密切關聯,標志著教團度僧自主權的喪失,同時也意味著教團在不斷發(fā)展過程中所出現的各種問題,官府對度僧的直接監(jiān)管,強化并保證了僧團的整體水平。

　　晚唐五代是漢地佛教禪宗走向全盛的時代,而禪宗教團在武宗廢佛后的崛起同清規(guī)等教制的完善是同步的。探討這一時期的童行制度,是我們觀察佛教僧制中國化的一個重要視角,對我們進一步了解漢地佛教僧制建設與政權關系有著一定啟迪。童行等相關度僧制度與當時的僧團建設有哪些關聯?而這些度僧制度的相繼出現并日益具體化的原因何在?本文將對晉唐時期的僧制與度僧問題進行回顧,并重點對晚唐五代童行剃度加以辨析,力圖對上述問題作出回答,冀此希望能對現代佛教僧團的建設提供參考。

　　謹以此文為中國佛教兩千年頌禱!

　　二、漢地早期的出家剃度與童行

　　童行亦稱為童子、行者,即在未被剃度成沙彌之前,留有長發(fā)、居于寺院的人。童行者首先得到父母、祖父母的出家許可證明,并有出家大德的接受承諾,方能入寺修學,由接受的比丘為其確定法名,并進行童行籍登錄。同時,如有侍養(yǎng)祖父母、父母的義務、犯罪者及有犯罪前科者均被禁止成為童行。童行期間是希望出家者與寺院之間相互了解與適應的過程,并完成一定范圍的勞務。經過相當時間的考察,實際上是對學道者信心的激勵。結束童行期間各種精進的錘煉,以特恩度僧與試經度僧為契機,經所屬寺院依止比丘的推薦,再經官府的審查等手續(xù),即獲得官度資格,領取度牒。

　　關于童行出現的時間,根據文獻記載,至少在東晉時已經出現,并且在唐代較為流行。童子與行者之間有著年齡的區(qū)別,《禪林象器箋》載:“自七歲止十五者皆稱童子”(1)。《釋氏要覽》引用《善見律》資料對行者進行了說明,也向我們報告了行者的年齡與在漢地的出現年代。如:

　　行者,《善見律》云:有善男子,欲求出家,未得衣缽,欲依寺中住者名畔頭波羅沙,今詳若此方行者也。經中多呼修行人為行者,行是所修二種行也,者即五蘊假者,是能修行之人也。凡十六歲已上,應呼行者。謂男生八歲毀齒,十六陽氣全,以其有意樂信忍,修凈梵行故,自晉時已有此人(2)。

　　印度早期律典對沙彌不僅有著嚴格的年齡界限,亦有名字上的不同�！赌υX僧祗律》卷二十九載:

　　沙彌有三品,一者從七歲至十三,名為驅烏沙彌。二者從十四至十九,是名應法沙彌。三者從二十上至七十,是名名字沙彌(3)。

　　律藏對驅烏沙彌與應法沙彌的年齡界定,與童行的年齡大致相同。東晉前后,沒有經過童行階段而直接成為沙彌或比丘的現象較為普遍。當時的剃度制度尚未具體化,出家行為首先是個人選擇,經僧團首肯即可出家,所有程序均在僧團內部完成。

　　慧皎在《高僧傳》中為我們提供了一些有關資料,其中僧徹(4)、寶亮(5)、曇無竭(6)、道汪(7)、慧觀(8)等都是直接剃度為沙彌,此中依止的對象多為廬山慧遠。除了童行在當時已形成制度化之外,與廬山僧團在教界的地位與影響有著密切關系。

　　唐初道宣的《續(xù)高僧傳》同樣保存了一些信息,梁代出家的普曠(9)、隋代的慧頤(10)、陳代的智徽(11)、法喜(12)等也是直接剃度出家入道。值得我們注意的是,晉唐時期的沙門出家多在幼弱,七歲至十五歲之間的較為普遍。嚴格地說,當時所執(zhí)行的剃度制度同印度律制是接軌的。

　　《高僧傳》與《續(xù)高僧傳》的報道,使我們獲悉,當時出家者的年齡同《摩訶僧祗律》的剃度沙彌年齡是一致的,即七歲以下的例子十分少見,如果有的話,當視特殊的例外。

　　童行是沙彌前的準備階段,梁唐僧傳等資料中并沒有更多地向我們報道有關童行的情況,但是從進入寺院到剃度為沙彌之間的階段即是童行,開皇十三年出家的道因與唐初的道宣均有類似的經歷(13)。

　　由此我們還可以推論,漢地早期童行出現的原因是對官府為建立嚴格度僧制度的一種舉措,并對教團成員的構成起到積極作用。由于童行均為弱年,所以童行與出家避徭役的說法應無特別關聯。童行在寺院的修習階段,是僧格養(yǎng)成的重要時期。

　　三、唐代的度僧制度

　　(一)試經度僧與童行

　　唐代度僧主要采取試經與恩度兩種形式,私度僧尼屬于違法行為。以下對試經度僧進行討論。據《全唐文》卷五載:

　　其天下諸州,有寺之處,宜令度人為僧尼,總數以三千為限。其州有大小、地有華夷,當處所度多少,委有司量定。務須精誠德業(yè),無問年之幼長。其往因減省還俗及私度白首之徒,若行業(yè)可稱,通在取限。必無人可取,亦任其闕數,若官人簡練不精,宜附殿失(14)。

　　《度僧于天下詔》是貞觀九年度僧詔令,基本上反映了唐初官方度僧政策,并規(guī)定所有寺院必須遵循所司制定的條制。度僧的人數限制在三千以內,在具體年齡、對象等方面比較寬泛,但私度僧尼為律令所禁止(15)。至中宗神龍二年(706)則進一步完善了官方度僧的制度,制定試經度僧�，F將兩條試經度僧的資料抄錄如下:

　　《釋氏稽古略》卷三載:

　　神龍二年八月詔天下試童行經義,挑通無滯者度之為僧。試經度僧從此而始(16)。

　　《佛祖統(tǒng)紀》卷四十載:

　　詔天下試經度人,山陰靈隱僧童大義,年十二,誦《法華經》,試中第一(17)。

　　以上資料向我們透露了中宗時設立試經度僧的基本情況,并指出當時試經科目為《法華經》,只是在設立的具體時間上有所出入。關于大義的資料還見于《宋高僧傳》卷十五,對當時試經作了較為詳細的記載,使我們知道大義的得度是恩度與試經并行的結果,還指出試經的含義包括誦經及解答經意,并由官府的都督胡元禮主持考場(18)。

　　《釋氏稽古略》將中宗神龍時期的試經稱為童行試經之始,但《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷十卻為我們提供了以下信息:

　　敕先委所司簡大德五十人、侍者各一人,后更令詮試業(yè)行童子一百五十人擬度。至其月十三日,于寺建齋度僧,命法師看度(19)。

　　高宗顯慶三年(658)的試經度僧由玄奘法師主持,并一次性剃度一百五十人,這一記載較《釋氏稽古略》的說法提前了近六十年。應該認為試經度僧至中宗時已經成為定式,并更加具體化。

　　同時,我們也大致窺知當時童行制度已經非常流行,當時一般寺院童行存在的現象應較為普遍。肅宗時的試經者則必須能誦七百或五百紙方能剃度,據《宋高僧傳》卷十五的記載,道標自幼穎悟非凡,有大沙門曾預言其應歸釋氏,后道標投靈隱山白云峰海和尚座下。至德二年(757),詔令白衣通七百紙者得度,道標首中其選(20),湖州八圣道寺的真乘熟記五百紙而得度(21)。宋·本覺《釋氏通鑒》卷九載:“乾元元年戊戌(758)敕五岳各建寺,選高行沙門主之。聽白衣能誦經五百紙者度為僧�！�

　　此后代宗大歷八年(773)又有詔令頒布,規(guī)定試經者須經過經律論三科的綜合考核方能得度(22)。大歷年間是唐代官方試經度僧的重要時期,不僅增添了考試科目,而且所測試經典的數量也達到頂峰,嚴格規(guī)定試經者必須熟背《法華經》、《楞嚴經》等四部經典,使當時佛教界都有“敕條嚴峻”的感嘆。

　　據《宋高僧傳》卷六載:“于時敕條嚴峻,出家者限念經千紙,方許落發(fā),清即誦《法華》、《維摩》、《楞伽》、《佛頂》等經�！�(23)據《開元釋教錄》卷十九得知,《法華經》八卷,一百五十二紙;《正法華經》十卷,一百九十紙;《維摩詰所說經》三卷,六十一紙;《維摩詰經》二卷,五十五紙;《入楞伽經》十卷,一百七十四紙;《大乘入楞伽經》七卷,一百三十七紙;《佛頂尊勝陀羅尼經》兩譯共十五紙(24)。神清得度時所背誦的四部經,據《開元錄》的記載,其總數才四百三十三紙,而這一數字還不到千紙試經的一半,可見大歷年間的剃度之難。

　　敬宗寶歷元年(825)詔令背誦一百五十紙者得度為僧,背誦一百紙者度為尼,由兩街功德使任命戒行清凈的大德主持試經工作。試經紙數的減少主要與戒壇廢弛、久不度僧有關(25)。宣宗大中十年(856)所頒布的度僧條令指出,以佛教的戒定慧做為衡量得度者的條件(26)。

　　唐代度僧試經所背誦經典多少的變化,與當時佛教僧團的發(fā)展形式有著密切關聯。敬宗元年頒布試經者須背誦一百五十紙者,正是佛教度僧制度的低迷時期,《佛祖統(tǒng)紀》卷四十二《法云通塞志》記載了敬宗寶歷元年(825),敕兩街建方等戒壇,左街安國寺,右街興福寺。以中護軍劉規(guī)充左右街功德使,擇戒行者為大德。文宗太和二年(828),江西觀察使沈傳師請于洪州建方等道場,以圣誕度僧。

　　宣宗大中二年(848),敕上都、東都、荊、揚、汴、益等州建寺,立方等戒壇,為僧尼再度者重受戒法(27)。方等戒壇的設立,放寬了登壇受具者的條件,而試經要求的降低同樣使僧團的結構發(fā)生了一定程度上的質變。鑒于僧團結構出現的問題,開元十二年(724)及太和九年(835)等先后幾次通過對僧尼的試經測驗來達到精整僧團的效果(28)。

　　童行制度至唐代已經十分流行與完備,一般寺院有相當數量的童行存在,并接受固定齋會的各種供養(yǎng),寺院已經將童行列為僧團的一類,日僧圓仁在《入唐求法巡禮行記》卷三記載五臺山清涼寺專門提到了童行出席齋會的情景(29)。禪宗獨自的寺院于百丈禪師后先后創(chuàng)建,禪律共住的時代宣告結束,而禪宗關于行者的記載也見于一般史料,如《禪林象器箋》第七類《職位門》載:

　　禪林行者,盧能為始。爾后凡求剃度,而未得買度牒,有發(fā)而依止僧寺者,稱為行者。舊說曰中華行者與日本所謂行者別。日本行者,剪除須發(fā)而行事同俗。中華則凡剃發(fā)者,唯有僧及沙彌而已。如行者則不剃落、不披帽,其發(fā)岐二,長下垂背后。又中華行者受五戒,五戒本在家所受,但第三為不邪淫,行者則不淫欲,以為異焉。昔六祖受衣缽于黃梅時,亦以行者之形矣。從行者轉得為僧,故有行堂之額,題選僧堂者(30)。

　　此中指出了慧能為禪林最早行者,并比較了中日行者的不同及漢地行者所應遵循的一般戒律。關于慧能行者時期的還見于《宋高僧傳》,當時慧能以行者的身份與智遠禪師玄談,深得器重,最后歸投五祖座下,率領黃梅的凈人從事苦役勞作(31)。

　　(二)剃度程序

　　從童行試經的通過到正式獲得官方發(fā)放的度牒還須履行一定的程序,《不空表制集》(32)中,記載了唐代從剃度到國家公認的正式僧侶之種種手續(xù),如:

　　行者畢數延,年五十五,無州貫。誦梵本《賢護三昧經》一部,并誦諸陀羅尼,請法名惠達,住莊嚴寺。

　　行者唐守忠,年四十三,無州貫。誦經一百二十紙并誦諸陀羅尼,請法名惠觀,住東京廣福寺大弘教三藏盧舍那院。

　　行者畢越延,年四十三,無州貫。誦梵本《楞伽經》……

　　童子石惠璨,年十三,無州貫。誦梵本《大孔雀王經》一部……

　　童子羅詮,年十五,無州貫。誦梵本《出生無邊門經》……

　　右特進試鴻臚卿大興善寺三藏沙門大廣智不空奏:前件行者童子等,并素稟調柔,器性淳齈,服勤經戒,諷誦真言,志期出家,精修報國。今因降誕之日,請度為僧,各配住前件寺。冀福資圣壽,地久天長。中書門下牒。大廣智不空牒奉敕宜依牒至準敕故牒。大歷二年十月十三日牒。

　　這是逢皇帝圣誕之時,不空為行者、童子請求官度的奏文。被推薦者的年齡、籍貫、所習經業(yè)、法名及配住寺院等均一一舉出,與正式出家有著明顯的差異,“志期出家”即證明了這一點�！恫豢毡碇萍�》卷一《降誕日請度七僧祠部敕牒》,則是不空為私度僧侶請為官度的奏文:

　　無名僧慧通,年五十五,絳州曲沃縣。俗姓王,無籍,請住千福寺。

　　慧云,年二十三,京兆府長安縣。俗姓段,無籍,請住大興善寺。

　　僧慧林,年三十……

　　僧慧珍,年三十……

　　僧法雄,年二十八……

　　僧法滿,年十八……

　　僧慧雄,

　　右興善寺三藏不空奏:上件僧等自出家來,常尋法教,不闕師資。戒行精修,實堪為器。比雖離俗,跡昌私名。今因陛下開圣誕之辰,朝賀歡欣之日,伏請官名,以為正度。用資皇祚以福無疆。如天恩允許,請宣付所司。

　　無籍的私度僧侶,必須在官府承認后,方符合度僧規(guī)則。這與上引的行者、童行的性質不同。對不空的奏牒,官府的敕牒是:

　　中書門下牒祠部

　　牒奉敕宜依牒至準敕故牒

　　廣德二年十月十九日

　　中書侍郎平章事杜鴻漸

　　中書侍郎平章事元載

　　黃門侍郎平章事王使

　　檢校侍中李使

　　檢校右仆射平章事使

　　大尉兼中書令使

　　尚書祠部牒三藏不空

　　牒奉中書門下敕牒如右牒至準敕故牒

　　廣德二年十月十九日令史牒

　　主事

　　得度許可的敕牒,由多位官員的具體署名,從中書門下轉至祠部,再由祠部直接發(fā)送給不空,類似這樣的敕牒就是得度許可證。由此可見,在特恩度僧的情況下,首先需要僧中耆宿具狀推薦申請得度、被得度者后,敕牒通報得度者的師主。加強僧籍的管理,亦是官府對佛教進行統(tǒng)管的主要政策�！度�唐文》卷九六六載:

　　諸州府僧尼已得度者,勒本州府具法名、俗姓、鄉(xiāng)貫、戶頭、所習經業(yè)及配住寺人數,開項分析,籍帳送本司,以明真?zhèn)巍?/p>

　　與此相關資料還屢見于敦煌文書,池田溫先生在《中國古代籍帳研究》一書中(33),錄有敦煌文書的P.4072—3《請準乾元元年(758)敕假授新度僧道張嘉禮等度牒狀》,現將其抄錄如下:

　　(前缺)

　　1合管內六軍州,新度未度得祠部告牒僧尼道士女道士,已奏未□□□

　　2陸佰陸拾陸人計率得寫告牒錢共壹仟肆佰陸拾伍貫□□□□

　　3叁佰貳拾柒人僧,壹佰陸拾玖人尼,壹佰叁拾柒人道士,叁拾叁人女道士□□

　　4張嘉禮年拾伍法名□□沙州敦煌縣神沙鄉(xiāng)靈里□□

　　兄慶為戶

　　(后缺)

　　池田溫先生已指出,在本件文書有尚書祠部之印三顆。作為納錢度僧的度牒,被度者自己署名,由地方官府作成正式文書,報中央祠部審批發(fā)牒。與此同時的文書還有P.3952《請準乾元元年(758)敕假授新度僧道羅法光等度牒狀》(據法國國立圖書館藏東方部原件錄文)

　　(前缺)

　　l□□□□□□□□□□□□□

　　2□□□□□率得寫告牒錢共當壹阡□□□□

　　3□□□□柒人僧,壹佰陸拾玖人尼,壹佰叁拾柒人道士□□□

　　4羅法光年拾玖法名明嚴沙州敦煌縣叢化鄉(xiāng)慕道里□□為戶

　　5以前侍御史判涼州長史楊休明奏,奉乾元元年□

　　6月六日,敕委臣勾當前件道僧告牒,各勒納錢□□□□□

　　7□并令所度人自寫,差使送付所司,其了限各聽

　　8本勾當使審自商量奏聞者,臣準以今年正月

　　9一日奏請,限三月三十日奏畢,天書煥然,特蒙允許□

　　10□道應度人等,或先未經奏,或敕以頒行,詞部告□

　　11□□請授,臣以準敕勘責,各具鄉(xiāng)里戶貫姓名、法號

　　12□配寺觀,謹件如前。其錢各令軍州長官徵納,別

　　13□貯訖其告牒續(xù)勒自寫,差使送付所司□□□□

　　14□□□所司勘會,準充元敕處分。

　　(后缺)

　　由地方政府負責將得度者的法名及鄉(xiāng)貫等詳細的資料申報祠部,祠部據此發(fā)放度牒。從中央到地方,已形成了對僧籍管理的嚴密體系,其目的即“以明真?zhèn)巍?同時亦是中央及地方政府的財政來源之一。

　　四、五代的度僧程序與童行

　　后梁龍德元年(921)三月,祠部員外郎李樞對當時的度僧及師號紫衣等問題提出了具體建議,主張度僧數量應嚴格控制,并制定京壇受具等措施。據《舊五代史》卷十載:

　　請禁天下私度僧尼,及不許妄求師號紫衣。如愿出家者,皆須赴闕比試藝業(yè)施行,愿歸俗者一聽自便。詔曰:“……每遇明圣節(jié),兩街各許官壇度七人。諸道如要度僧,亦仰就京官壇,仍令祠部給牒。”(34)

　　五代的度僧制度基本上是唐代的承襲,采取申請出家——比試經文——京壇受戒——祠部發(fā)牒等程序。從提出申請出家到獲得官方頒發(fā)的度牒,所經歷的手續(xù)較為嚴密,試經是取得出家資格的第一步,而進京官壇受具是第二步,獲得度牒后才使僧籍得到落實,而私度或無籍屬于違法,對此《五代會要》卷十二載:

　　訪問僧尼寺院,多有故違條法,衷私度人。此后有志愿出家,準舊例經陳狀,比試所念經文,則容剃削。仍不因官壇,不得私受戒法。如違,所犯僧及本師等各徒二年,配于重處色役。如是尼女及老年放杖,只勒還俗。若有童子出家,亦須顯有處分(35)。

　　私度及私壇情況在當時較為普遍,為了進一步加強對度僧問題的管理,已經制定了硬性的懲罰辦法。《冊府元龜》卷五十二記載了后唐末帝清泰二年(935)四月的功德使奏言,指出由左右街僧錄呈報京師所屬寺院的童行的人數,并在千秋節(jié)之際考核經文,依令剃度(36)。至后晉天福二年(937),有關度僧的詳細規(guī)定又再一次推出,《五代會要》卷十二載:

　　祠部奏請,不置官壇剃度。但皇帝降圣之辰,即于本處往州府陳狀,便比試學業(yè),勘詳事行,不虛則容剃度。及取本鄉(xiāng)里五人以上耆宿保名文狀,具言已前實是良善,兼須結罪,如偽僧之后別行惡事,即罪甘連坐。如是外來百姓,不得輒有容許。俟剃訖,仍具鄉(xiāng)貫姓號,申祠部請告牒者(37)。

　　此時的度僧制度已有所改變,原赴京師戒壇受戒的規(guī)制取消,在圣誕之日,向所在的府州申請,并且須由鄉(xiāng)里五位耆宿聯名保證,這在度僧制度史上則是一種新的政策。根據上引的資料得知,當時的度僧制度及程式,大致為:

　　1、師主向州府提出得度申請;

　　2、鄉(xiāng)里五位耆宿聯保;

　　3、經典試驗;

　　4、州府奏請得度許可;

　　5、祠部發(fā)放得度證明。

　　度僧的最后審查權利仍是祠部,私度僧尼被嚴格禁止。五代的國家政權對教團的管理,其政策的中心就是官度僧尼,而官度僧尼的焦點就是由官方頒發(fā)度牒。可以說,童行制度的成立與度牒有著密切關系,而度牒的出現,是印度佛教律制與中國國家權力及禮制進一步結合的表現。同時,作為國家對佛教教團的管理政策之一,是由官府頒發(fā)的得度許可證,同戒牒一樣,為僧尼身份證明文件。

　　有關度牒的初授年代,贊寧在《大宋僧史略》卷中云:

　　案《續(xù)會要》天寶六年五月制:僧尼依前兩街功德使收管,不要更隸主客。其所度僧尼,仍令祠部給牒。給牒自玄宗始也。及德宗建中中,敕天下僧尼身死還俗者,當日仰三綱于本縣陳牒,每月申州附朝。集使申省,并符誥同送者注毀,其京師即于祠部陳牒納告(38)。

　　贊寧的天寶六年(747)的度牒初授說,一直被歷代史學家所采用。祖臔的《隆興佛教編年通論》卷十六、志磐的《佛祖統(tǒng)紀》卷四十、本覺的《釋氏通鑒》卷九、念常的《佛祖歷代通載》卷十七、覺岸的《釋氏稽古略》卷三等佛教史書中均直接引用了贊寧的主張。

　　而山崎宏先生在《中國中世佛教的展開》一書中,對贊寧的說法首先提出異議,認為贊寧誤讀了原始資料(39)。諸戶立雄先生更對山崎宏先生的觀點在《中國佛教制度史研究》中作了補充,認為至少在貞觀十一年(637)以前(40)。贊寧的記述不僅提到度牒的初授年代,更重要的是向我們透露了對圓寂或返俗者的僧籍處理。即由寺院三綱陳報地方官府,最后由祠部注銷其僧籍。

　　強化度僧制度與健全僧籍管理是官府對僧團的主要政策,地方度僧的消息在敦煌文書中有所反映,S.1563《西漢敦煌王敕》及S.4291《歸義軍節(jié)度使曹元德牒》向我們透露了這一情況�，F將兩件文書錄文如下。

　　S.1563《西漢敦煌王敕》:

　　1西漢敦煌國圣文神武王敕

　　2押衙知隨軍參謀鄧傳嗣女自意

　　3敕,隨軍參謀鄧傳嗣女

　　4自意,容姿順麗、窈

　　5窕柔儀,思慕空

　　6門,如蜂念蜜。今因

　　7大會齋次,準奏、宜許

　　8出家,可依前件。

　　9甲戌年五月十四日

　　S.4291《歸義軍節(jié)度使曹元德牒》:

　　1敕歸義軍節(jié)度使牒

　　2洪潤鄉(xiāng)百姓張留子

　　3女勝蓮年十一

　　4牒,得前件人狀稱,有女勝

　　5蓮,生之樂善聞佛聲

　　6而五體投地、長慕幽宗,

　　7聽梵響而六情頓喜。

　　8今為

　　9父王忌日,廣會齋筵,即愿出

　　10家,任從剃削者,故牒。

　　11清泰五年二月拾日

　　12使檢校司空兼御史大夫曹

　　竺沙雅章先生對上引兩件文書有過研究,認為兩件文書系屬一人所寫。清泰五年(938)在曹元德逝去三周年的回向法會之際,剃度僧尼,廣做功德(41)。兩件得度牒文均由敦煌的地方政府作成發(fā)授,與中原的祠部授牒則有所不同。敦煌的度僧權由地方政府控制,文書所記載的剃度與發(fā)牒是同時,敦煌地方所發(fā)的得度牒文應該與中央祠部的度牒有所區(qū)別。

　　在度僧的問題上,自南北朝至五代,政府通過種種政策,加強對教團的管理,各種政策的推出,往往不是基于對佛教教團發(fā)展的考慮,而是受當時的社會等各種條件所制約。印度傳入的佛教律儀制度,受到中國固有的王朝體制與禮制的制約。敦煌的度牒資料,則直接證明了印度佛教僧制在中國的變遷與流變。

　　在剃度僧尼的問題上,由政府或地方政權所控制。政府對戒壇及度僧問題的強化管理,從僧尼的來源上,給予各種限制;但納錢度僧的政策則對教團的發(fā)展并沒有積極影響,相反使僧團的整體構成趨于復雜化,宋代度牒的泛濫直接表明了這一點。

　　五、后論:僧制建設的軌轍與思索

　　晉唐時期佛教僧制建設與教團的整體發(fā)展是同步的,道安的《僧尼軌范》是中國佛教僧制的早期探索。其后,歷代無數僧伽耆宿追尋著這一足跡�；圻h于隆安四年(400)制定了《外寺僧節(jié)度序》、《節(jié)度序》、《法社節(jié)度序》及《比丘尼節(jié)度序》(42)慧遠制定的各種“節(jié)度”,實際上就是當時僧尼日常生活的行為軌范。正因為廬山僧團的教制完善,加上慧遠本人的人格感召,桓玄在整頓僧團之際,特別強調整治的范圍不包括廬山僧團(43)。同樣一些篤信佛教的帝王也參與了僧制的制定,《出三藏記集》卷十二《齊太宰竟陵文宣王法集錄序》在列舉文宣王(459—494)的著作時,對僧團僧制及在家布薩儀規(guī)作了記載,包括南北朝時期的各種僧制多達四十幾種(44)。道宣在《四分律行事鈔》卷上說:“昔齊文宣王撰在家布薩儀”(45)。

　　梁武帝天簡三年(504)揚州沙門僧盛根據《四分律》撰定《教誡比丘尼法》一卷(46),楊都光宅寺法云(467—529)也創(chuàng)制僧制(47),北魏沙門統(tǒng)曇曜于太和十七年(493)受孝文帝之請,制定僧制四十七條(48)。北魏時期的昭玄統(tǒng)是掌管教權的高級機構,對教務的處理有一定的權威性,一些非重大刑事問題的事件,均由昭玄統(tǒng)依內部的僧制決斷�！段簳�·釋老志》載:

　　世宗即位,永平元年(508)秋,詔曰:緇俗既殊,法律亦異。故道教鄣于互顯,禁勸各有所宜。自今以后,眾僧犯殺人已上罪者,仍依俗斷,余犯悉付昭玄,依內律、僧制之。

　　隨著教團的發(fā)展,僧制的制定已經受到當時僧俗兩界的關注,這些僧制往往以某一區(qū)域的寺院為中心,而曇曜的僧制則以昭玄統(tǒng)的名義制定,屬于教團的共同規(guī)制。北齊的慧光制定了僧制十八條(49),梁代法超撰有《出要律儀》十四卷,并指出當時撰定僧制的重要性,即“以律部繁廣,臨事難究,及以少許之詞,網羅眾部。”(50)

　　《廣弘明集》卷二十八記有梁簡文帝撰制的《八關齋制序》,共十條,是齋戒期間的行為規(guī)定,其中包括僧俗兩界(51)。隋代智者大師有感于天臺僧團的律儀松弛,特別制定了《立制法十條》(52)。灌頂在評論《立制法十條》時說:“先師之法,與諸寺有異,六時行道,四時坐禪,處別行異�！�(53)《續(xù)高僧傳》卷二十二記載了慧滿(589—642)精通律部,針對當時寺院的實際情況而制定僧制,并對其它寺院有所波及(54)。

　　唐代是中國佛教的巔峰時期,各種僧制先后推出,官府頒發(fā)的僧尼詔令也接連不斷,有力地保證了教團的正常運轉,應該說教制的完善與唐代佛教走向頂峰息息相關�！栋僬汕逡�(guī)》的出現,在中國佛教制度史上具有劃時代的影響,為禪宗全盛時期的到來提供了極為有力的保證。

　　我們知道,“百丈清規(guī)”一語的出現,是在十二世紀中葉至十三世紀初。清規(guī)的成立,無疑是禪宗走向獨立的關鍵所在。而清規(guī)作為禪林運營的指南、禪僧行持修學的規(guī)范,在精神主旨上以印度佛教的戒律為準繩,《禪門規(guī)式》上說:“吾所宗非局大小乘,非疑大小乘,當博約折中設于制范,務其宜也�！�(55)

　　在內容結構上,清規(guī)更多從禪宗教團的實際需要出發(fā),并與中國儒家的禮制結合,形成了架構嚴謹的叢林制度。唐武宗的會昌法難,都市佛教江河日下、一度式微,而禪宗確在此后的趨勢如江出三峽一瀉千里。究其原因,即禪林清規(guī)的日漸完善,為禪宗的生存與發(fā)展提供了保障。自唐中葉的百丈懷海(720—814)至元代的東陽德輝,由禪僧所編撰的清規(guī)不斷問世,其中主要的有:

　　長蘆宗賾《禪苑清規(guī)》10卷,北宋徽宗二年(1103)。

　　無量宗壽《入眾日用清規(guī)》,嘉定二年(1209)。

　　惟勉《叢林校訂清規(guī)總要》,咸淳十年(1274)。

　　澤山一咸《禪林備用清規(guī)》,至大四年(1311)。

　　中峰明本《幻住庵清規(guī)》,延佑四年(1317)。

　　東陽德輝《敕修百丈清規(guī)》,至元四年(1338)。

　　從嚴格的意義上說,漢地佛教教團的形成,應該以禪宗的崛起為標志。宗派佛教的鼎盛,推進了佛教義學的發(fā)展,判教突出了各宗風格,亦是宗派相異的主要象征。但是,宗派的興起與教團的存在并無特殊關聯。如果有的話,禪宗是唯一的例外。

　　由于唐武宗會昌法難,迫使許多寺院被毀、僧尼還俗,宣宗在佛教復興過程中,對度僧制度問題采取了新的措施,放寬了僧尼來源的限制,使還俗的僧尼有重新得度的機會。對得度及受戒者資格的放寬,表面上看似乎簡化了出家手續(xù),也讓許多人可以自由取得僧尼資格,作為復興佛教的措施是必要的,但也直接造成了教團整體素質的混亂。

　　自會昌法難至宋初,佛教發(fā)展趨勢日漸衰微,義學理論的巔峰時期已宣告結束,教下諸宗在不同時期及不同區(qū)域的變化也不盡相同。在南北分裂的五代,北方戰(zhàn)亂頻繁,社會動蕩不安,國家在沿襲唐代舊規(guī)的同時,加強了對僧團事務的管理力度,并利用行政方式直接統(tǒng)轄僧團,表現在度僧方面尤為明顯。后周世宗顯德二年(955)對佛教的沙汰,廢除無額興建的寺院,嚴禁私度僧尼,出家行為受到嚴格的官方試經考試。

　　晉唐時期佛教僧制的完善無疑直接促進了教團的健康發(fā)展。歷史上的古德以印度律制為基礎,契理契機地制定僧制,可以說,漢地佛教僧制不斷完善的過程,也是佛教日益中國化的過程,律制變遷是中國化佛教的主要標志。童行試經、度牒及官壇受戒是建設高素質僧團的主要渠道,而以印度律制精神為背景的僧制、清規(guī)及國家的政策法規(guī)是僧團正常運轉的可靠依據。

　　回顧千載,令我們在世紀交替之際聯想無限,前輩耆宿探求漢地佛教教制建設的精神與氣魄讓人傾倒,這種真正護教的愿心讓人折服!

　　展望百年,新世紀的鐘聲即將響起,新世紀呼喚著新的思想與新的精神,對傳統(tǒng)律儀的現代詮釋,我們滿懷著衷心期待!

　　【注釋】

　　(1)《禪林象器箋》,295頁,全國圖書館文獻縮微復制中心,北京,1996年。

　　(2)《釋氏要覽》,T54/266c。以下引佛教書籍凡使用《大正新修大藏經》版本者均標注為T,T后第一個數字代表卷數,第二個數字代表頁數,abc代表上中下三欄。

　　(3)《摩訶僧祗律》卷29,《大正藏》卷22,461b。

　　(4)《高僧傳》卷7載:徹年十六,入廬山造遠公。遠見而異之,問曰:寧有出家意耶?對曰:遠塵離俗,固其本心,繩墨矪鈞,更為匠者。遠曰:君能入道,當得無畏法門。于是投簪委質,從遠受業(yè),遍學眾經,尤精般若。T50/370c。

　　(5)《高僧傳》卷8載:亮年十二出家,師青州道明法師,明亦義學之僧,名高當世。亮就業(yè)專精,一聞無失。及具戒之后,便欲觀方弘化。T50/381b。

　　(6)《高僧傳》卷3載:釋曇無竭,此云法勇,姓李,幽州黃龍人也。幼為沙彌,便修苦行,持戒誦經,為師所重。T50/339b。

　　(7)《高僧傳》卷7載:釋道汪,姓潘,長樂人。幼隨叔在京,年十三投廬山遠公出家。T50/339b。

　　(8)《高僧傳》卷7載:釋慧觀,姓崔,清河人。十歲便以博見馳名,弱年出家,游方受業(yè),晚適廬山,又諮稟慧遠。T50/368b。

　　(9)《續(xù)高僧傳》卷11,T50/512a。

　　(10)《續(xù)高僧傳》卷3,T50/440c。

　　(11)《續(xù)高僧傳》卷15,T50/541b。

　　(12)《續(xù)高僧傳》卷19,T50/587a。

　　(13)《宋高僧傳》卷2,T50/716c-717a;《宋高僧傳》卷14,T50/790b。

　　(14)《度僧于天下詔》,《全唐文》卷5,中華書局,1987年版。

　　(15)《唐令疏議》卷12,“私入道”。

　　(16)《釋氏稽古略》卷3,T49/822c。

　　(17)《佛祖統(tǒng)紀》卷40,T49/371b。

　　(18)《宋高僧傳》卷15,T50/800a。

　　(19)《大慈恩寺三藏法師傳》,215頁,中華書局,1983年。

　　(20)《宋高僧傳》卷15,T50/803c。

　　(21)同上,T50/803b。

　　(22)同上,T50/807a。

　　(23)同上。T50/740c。

　　(24)《開元釋教錄》卷19,T55/682b-c、683b、685c。

　　(25)《冊府元龜》卷52,“帝王部”,《宋高僧傳》卷30,T50/894a。

　　(26)《佛祖統(tǒng)紀》卷42,T49/388b。

　　(27)同上,T49/384c-387a。

　　(28)《唐會要》卷49,“雜錄”;《全唐文》卷74,“條疏僧尼敕”。

　　(29)小野勝年《入唐求法巡禮行記研究》卷3,97頁,鈴木學術財團,東京,1967年。

　　(30)《禪林象器箋》,295頁,全國圖書館文獻縮微復制中心,北京,1996年。

　　(31)《宋高僧傳》卷8,T50/754c。

　　(32)《不空表制集》,《大正藏》卷52,831a-836a。

　　(33)池田溫《中國古代籍帳研究》,124頁,東京大學出版會,1979年。

　　(34)《舊五代史》卷10,中華書局標點本第1冊,146頁,北京,1987年3版。

　　(35)《五代會要》卷12,“雜錄”。

　　(36)《冊府元龜》卷52,“帝王部”。

　　(37)《五代會要》卷12,“雜錄”。

　　(38)《大宋僧史略》卷中,T54/246b。

　　(39)山崎宏《支那中世佛教の展開》,571-572頁,清水書店,1942年。

　　(40)諸戶立雄《中國佛教制度史の研究》,227頁,平河出版社,1990年。

　　(41)竺沙雅章《寺院文書》,《講座敦煌5——敦煌漢文文獻》,594頁,大東出版社,1992年。

　　(42)《出三藏記集》卷12,T55/84a。

　　(43)《高僧傳》卷6,T50/358c。

　　(44)《出三藏記集》卷12,T55/85c-86a。

　　(45)《四分律行事鈔》卷上,T40/34b。

　　(46)《歷代三寶記》卷11,T49/97c。

　　(47)《續(xù)高僧傳》卷5,T50/464b。

　　(48)《魏書》卷114,《釋老志》。

　　(49)《續(xù)高僧傳》卷21,T50/608a。

　　(50)同上,607a。

　　(51)《廣弘明集》卷28,T52/324c。

　　(52)《國清百錄》卷1,T46/793c-794a。

　　(53)同上,815b。

　　(54)《續(xù)高僧傳》卷22,T50/618a。

　　(55)《景德傳燈錄》卷6,T51/250。