有關“慧解脫阿羅漢”有否“涅槃智”之討論——開印法師與.昭慧法師論法函

　　有關“慧解脫阿羅漢”有否“涅槃智”之討論

　　——開印法師與.昭慧法師論法函

　　編按:本文之中,共有四封論辯法義的函件,這是開印法師與昭慧法師之間,在民國九十二年八月間的往覆函。開印法師,馬來西亞沙巴寂靜禪林住持,曾研究印順導師思想,并受學于帕奧禪師,不定期來臺宏法。

　　一、2003.8.14 開印法師致悟殷法師函(副本致昭慧法師)

　　悟殷法師,您好!

　　印公導師的“慧解脫阿羅漢沒有涅槃智”我也認為是與原來經(jīng)論有出入的論斷。第一次讀該書時,我就有一種感覺,覺得它與在南傳道次第不合,也與《瑜伽師地論》有出入,因兩者皆認為:必依法住、涅槃二智方證得慧解脫。實際上,南傳佛教“種姓智”是以近分定見涅槃,之后,即使純觀行者也必以相當初禪的出世間安止速行所證得涅槃。現(xiàn)在福嚴研究部同學是以《大毗婆沙論》的未至定與根本定的分別來支持導師的論斷,我覺得不夠明確直接,且對這部論著有誤解之處。據(jù)我所知,至今為止,還沒有直接又明確的論據(jù)支持該一觀點。

　　慧解脫阿羅漢只有法住智,在南傳佛教論義中是極不可思議的!還有導師對見井水喻的判斷也與南傳覺音的注釋及《瑜伽師地論》攝事分中的注解不同。也許,這是導師為了施設人間菩薩行的忍而不證有些關連。

　　這是多年前發(fā)現(xiàn)的,兩年前也曾與呂勝強老師大概討論了一下。這次是因福嚴研究部同學論文提及,我希望同學勿先入為主以為導師的這論斷已是佛教界定論,導師說的“在佛教界”四個字,讓不少同學以為是定案(說不定還是諍論的開始?)。我現(xiàn)在能做的,是就所知的“異見”與同學分享而已。

　　我贊同,這一問題不必昭告大眾說是導師有誤,不妨“保留”,或私下先討論,待日后擁有更肯定文獻及研究成果呈現(xiàn)時再說,說不定到時導師是“另有密意”?

　　不知昭慧法師和性廣法師所收集到的資料如何?我樂于恭聽!(副本:昭慧法師)

　　頌禪安!

　　開印合十

　　二、2003.8.19 昭慧法師覆開印法師函(一)

　　開印法師法鑒:

　　您八月十四日致悟殷法師,并將副本轉(zhuǎn)寄給我的大函敬悉!由于近日非常忙碌,所以只能延到今(十九日)晚,方才詳細拜讀大函,并且逐一答覆。敬祈諒察是盼。

　　大函指稱:“印公導師的‘慧解脫阿羅漢沒有涅槃智\’,我也認為是與原來經(jīng)論有出入的論斷。第一次讀該書時,我就有一種感覺,覺得它與在南傳道次第不合,也與《瑜伽師地論》有出入,因兩者皆認為:必依法住、涅槃二智方證得慧解脫。實際上,南傳佛教“種姓智”是以近分定見涅槃,之后,即使純觀行者也必以相當初禪的出世間安止速行所證得涅槃�！�

　　“慧解脫阿羅漢只有法住智,在南傳佛教論義中是極不可思議的!還有導師對見井水喻的判斷也與南傳覺音的注釋及《瑜伽師地論》攝事分中的注解不同�！�

　　大函提及您在福嚴佛學院研究部與學僧們討論此一看法,而產(chǎn)生異議之時,說道:“我希望同學勿先入為主以為導師的這論斷已是佛教界定論,導師說的‘在佛教界\’四個字,讓不少同學以為是定案(說不定還是諍論的開始?)。我現(xiàn)在能做的,是就所知的“異見”與同學分享而已。”

　　我認為,整個問題出在,您自己錯解了印順導師的意思。導師在此一議題上,并沒有說過“在佛教界”四字,也沒有說過這是“佛教界定論”或“定案”,乃至于,《空之探究》的原文,也并沒有“慧解脫阿羅漢沒有涅槃智”的說法。導師該書在相關議題上的原文是這樣的:

　　須深出家不久,聽見有些比丘們說:“生死已盡,……自知不受后有”,卻不得禪定(35.009),是慧解脫prajn~A-vimukti阿羅漢。須深聽了,非常疑惑。佛告訴他:“彼先知法住,后知涅槃”�；劢饷摪⒘_漢,沒有深定,所以沒有見法涅槃dRSTidharma-nirvANa的體驗,但正確而深刻的知道:“有無明故有行,不離無明而有行”;無無明故無行,不離無明滅而行滅”(余支例此)。這是正見依緣起滅的確定性——法住智,而能得無明滅故行滅,……生滅故老死滅的果證。這樣的緣起——依緣而有無、生滅的法住性,怎能說是無為呢!(《空之探究》頁二二一～二二二)?

　　因此我認為,導師于《空之探究》中,之所以會肯定地說慧解脫阿羅漢“沒有見法涅槃的體驗”(注意:不是“沒有涅槃智”),其“見法涅槃”者,是專指有滅盡定而相似于涅槃的經(jīng)驗而言。因為有滅盡定經(jīng)驗而未得阿羅漢果的圣者名之為“身證”,可得不還果,但慧解脫阿羅漢并無滅盡定之經(jīng)驗。因此,導師認為他們沒有“現(xiàn)法涅槃”的經(jīng)驗,可是并不是說他們沒有“涅槃智”。請注意,慧解脫阿羅漢知法寂滅之智(涅槃智)當然是有的,但“現(xiàn)法涅槃”的體證,卻因滅盡定之不具足,所以尚未有之。您將“涅槃智”等同于“見法涅槃”,其實,此二名相的意義,是不相等的。但我也不否認:由于導師數(shù)度將“涅槃智”緊鄰于“見法涅槃”而作論述,所以讀者確實容易產(chǎn)生“兩者相同”的錯覺。您就是因此而以為導師說“慧解脫阿羅漢無涅槃智”的。

　　在《印度佛教思想史》(頁七二～七三)中,導師如此分別兩種阿羅漢:

　　佛法中的阿羅漢arhat,有慧解脫prajn~A-vimukta與俱解脫ubhayatobhAga-vimukta�；劢饷撜呤且苑ㄗ≈莇harma-sthititA-jnAna,知緣起的因果生滅而得證的。俱解脫者能深入禪定,得見法涅槃dRSTadharma-nirvAn!a,也就是以涅槃智nirvANajJAna得證的。阿羅漢如此,初見諦理的,也就有此二類:以法住智見道的,與次第見四諦得道相合;以涅槃智而證初果的,與一念見滅得道相合。修學者的根性不同,修證見諦,也因師資授受而形成不同的修學次第。

　　此處重在談:重慧學派承認有不得禪定的阿羅漢,但并沒有說他們在依“法住智”而得證之后,依然沒有涅槃智。在《印度佛教思想史》(頁二八～二九)中,導師就對慧解脫阿羅漢是否有“涅槃智”作了明確的分別:

　　從釋尊的教說中,可見阿羅漢智有先后層次,也有二類阿羅漢。1、法住智dharma-sthititA-jJAna知:緣起法被稱為“法性”、“法住”,知法住是知緣起。從因果起滅的必然性中,于(現(xiàn)實身心)蘊、界、處如實知,厭、離欲、滅,而得“我生已盡,梵行已立,所作己辦,不受后有”的解脫智。雖沒有根本定,沒有五通,但生死已究竟解脫,這是以慧得解脫的一類。2、涅槃智nirvANa-jJAna知:或是慧解脫者的末“后知涅槃”;也有生前得見法涅槃dRSTadharma-nirvANa,能現(xiàn)證知涅槃,這是得三明、六通的,名為(定慧)俱解脫ubhayatobhAga-vimukta的大阿羅漢。雖有二類不同,但生死的究竟解脫,是一樣的;而且都是“先知法住,后知涅槃”的。

　　請注意:導師談“涅槃智”時,提到兩種,一種是“慧解脫的末后知涅槃”(當然也是“涅槃智”),一種是“生前得見法涅槃,能現(xiàn)證知涅槃,這是得三明、六通的,名為(定慧)俱解脫的大阿羅漢”。他特別說:這兩類阿羅漢都是“先知法住,后知涅槃”(亦即“先得法住智,后得涅槃智”)的,怎么會說過“慧解脫阿羅漢沒有涅槃智”呢?“末后知涅槃”絕不等于“不知涅槃”。此點敬請三思。

　　您說:“我贊同,這一問題不必昭告大眾說是導師有誤,不妨‘保留\’,或私下先討論,待日后擁有更肯定文獻及研究成果呈現(xiàn)時再說,說不定到時導師是‘另有密意\’?”我不認為您先行肯定“導師有誤”是妥當?shù)�。而事實�?如果真的是“導師有誤”,也不是什么見不得人的事,大家論法,又有什么不能“昭告大眾”的呢?又有什么“私房享用”的法義,是只能“私下先討論”的呢?依我看,問題沒這么復雜,實不必等“待日后擁有更肯定文獻及研究成果呈現(xiàn)時再說”。

　　至于您所謂“另有密意”的看法,我覺得是不必要的,導師從來就重視把話說得清楚明白,而不崇尚所謂的“密意”。

　　您或許認定了法住智是有漏的,所以對于無漏解脫之阿羅漢,竟然證得法住智,不敢置信。然而愚意以為:有關法住智是有漏還是無漏之智,在論典中已有爭議。您所引的,都是說一切有部、分別說部與大乘瑜伽行派之“重定學派”的看法,導師所說“慧解脫阿羅漢沒有見法涅槃”,并非無有所本,而且是本諸重慧學派論師之見地,此一見地,還可上溯至根本契經(jīng)(《雜阿含經(jīng)》),故有確鑿之圣教量依據(jù)。

　　該經(jīng)卷一四(大正二,九六中～九八上)述及外道須深至僧團中出家盜法之事。以下是與大函所問相關經(jīng)文(九七上～下):

　　爾時世尊知外道須深心之所念,告諸比丘:“汝等當度彼外道須深,令得出家�！�

　　時諸比丘愿度須深,出家已經(jīng)半月,有一比丘語須深言:“須深當知,我等生死已盡,梵行已立,所作已作,自知不受后有�！�

　　時彼須深語比丘言:“尊者,云何?學離欲、惡不善法,有覺有觀,離生喜樂,具足初禪,不起諸漏,心善解脫耶?”比丘答言:“不也�！表毶顝蛦�:“云何?離有覺有觀,內(nèi)凈一心,無覺無觀,定生喜樂,具足第二禪,不起諸漏,心善解脫耶?”比丘答言:“不也,須深。”復問:“云何?尊者離喜舍心,住正念正智,身心受樂,圣說及舍,具足第三禪,不起諸漏,心善解脫耶?”答言:“不也。”須深復問:“云何?尊者離苦息樂,憂喜先斷,不苦不樂舍,凈念一心,具足第四禪,不起諸漏,心善解脫耶?”答言:“不也�！表毶顝蛦�:“若復寂靜解脫起色,無色,身作證具足住,不起諸漏,心善解脫耶?”答言:“不也,須深�！�

　　須深復問:“云何?尊者所說不同,前后相違。云何不得禪定而復記說?”比丘答言:“我是慧解脫也�！弊魇钦f已,眾多比丘各從座起而去。

　　爾時須深知眾多比丘去已,作是思惟:“此諸尊者所說不同,前后相違。言不得正受,而復記說自知作證。”作是思惟已,往詣佛所,稽首禮足,退住一面,白佛言:“世尊!彼眾多比丘于我面前記說:‘我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受后有�！�我即問彼尊者:‘得離欲、惡不善法,乃至身作證,不起諸漏,心善解脫耶?’彼答我言:‘不也,須深�！�我即問言:‘所說不同,前后相違。言不入正受,而復記說自知作證�！�彼答我言:‘得慧解脫。\’作此說已,各從座起而去。我今問世尊:云何彼所說不同,前后相違?不得正受,而復說言自知作證?”

　　佛告須深:“彼先知法住,后知涅槃。彼諸善男子獨一靜處,專精思惟不放逸法,離于我見,不起諸漏,心善解脫�！表毶畎追�:“我今不知先知法住,后知涅槃。彼諸善男子獨一靜處,專精思惟不放逸法,離于我見,不起諸漏,心善解脫。”

　　佛告須深:“不問汝知不知,且自先知法住,后知涅槃。彼諸善男子獨一靜處,專精思惟不放逸法,離于我見,不起諸漏,心善解脫�！�

　　須深白佛:“唯愿世尊為我說法,令我得知法住智,得見法住智�！狈鸶骓毶�:“我今問汝,隨意答我。須深,于意云何?有生故有老死,不離生有老死耶?”須深答曰:“如是,世尊。有生故有老死,不離生有老死。”“如是生、有、取、愛、受、觸、六入處、名色、識、行、無明,有無明故有行,不離無明而有行耶?”須深白佛:“如是,世尊。有無明故有行,不離無明而有行�！�

　　佛告須深:“無生故無老死,不離生滅而老死滅耶?”須深白佛言:“如是,世尊。無生故無老死,不離生滅而老死滅�！薄叭缡悄酥翢o無明故無行,不離無明滅而行滅耶?”“須深白佛:“如是,世尊。無無明故無行,不離無明滅而行滅�！�

　　佛告須深:“作如是知,如是見者,為有離欲、惡不善法,乃至身作證具足住不?”須深白佛:“不也,世尊�！�

　　佛告須深:“是名先知法住,后知涅槃。彼諸善男子獨一靜處,專精思惟不放逸法,離于我見,不起諸漏,心善解脫。”

　　佛說此經(jīng)已,尊者須深遠塵離垢,得法眼凈。爾時須深見法得法,覺法度疑,不由他信,不由他度,于正法中心得無畏�！�

　　從該經(jīng)文之中,明顯可以見出,是有所謂的“慧解脫阿羅漢”,并沒有證得四禪八定,也沒有“身作證具足住”(得滅盡定),卻依法住智之慧力,而證得阿羅漢果(這時當然也有涅槃智,但依然沒有“見法涅槃”)。

　　《大毗婆沙論》之論主本身在定義法住智時,確實是將它當作體悟“有因有緣世間集”的智慧,故名之為“知因智”,相對而言,論主認為涅槃智是體悟“有因有緣世間滅”的智慧。如說:

　　謂法住智是知因智,故知三界下、中、上果法所住因故。彼智即此四智所攝,謂法類世俗集智。涅槃智是知滅智,彼智即此四智所攝,謂法類世俗滅智�！�(《阿毗達磨大毗婆沙論》卷一○六,大正二七,五四七上)

　　法者是果,住者是因。知果法所住因故,名法住智。謂知三界下、中、上果所住之因,名法住智。此智唯知因之別相,非圣行相,故唯世俗智攝。(《阿毗達磨大毗婆沙論》卷一○六,大正二七,五七二上～中)

　　然而論主在述說自己的主張之后,隨即舉證了三家異說于后,并且在下評斷時,肯定了第一種說法(法住智通于無漏),然后舉須深問法之同一教證為例,以證明法住智確通無漏:

　　有作是說:“此通四智,謂法、類世俗集智�！眴�:“若爾,何故說是一世俗智?”

　　答:“實通無漏。此中且說是有漏者,此多分知因別相故�！�

　　復有說者:“前六智是知因智,故名為法住;緣彼起智,名法住智。此智知道,非知集因,亦四智攝。謂法、類世俗道智�！眴�:“若爾,何故作如是說:‘遍知此是無常有為,思所作,從緣生,盡法、減法、離法、滅法?無漏豈得名離法耶?’”答:“此中但應作如是說:“遍知此是無常有為乃至滅法”,不應說離法。而說離法者,欲顯圣者亦厭無漏,不生欣樂,故說離法。

　　有余復說:前知因智是四智性,今知彼智,名法住智。故此法住智知彼世俗智,亦名知離法。

　　評曰:應知此中初說為善。如世尊說:“蘇尸摩當知,先有法住智,后有涅槃智�！�

　　問:此中何者是法住智?何者是涅槃智耶?

　　有作是說:知集智是法住智,知滅智是涅槃智。

　　有余復說:知苦集智是法住智,知滅道智是涅槃智。

　　或有說者:知苦集道智是法住智,知滅智是涅槃智。

　　問:若爾,何故說先有法住智,后有涅槃智耶?

　　答:雖有法住智在涅槃智后,而有法住智在涅槃智前,故作是說。

　　復有說者:知流轉(zhuǎn)智是法住智,知還滅智是涅槃智。復次,知緣起智是法住智,知緣起滅智是涅槃智。復次,知生死智是法住智,知生死滅智是涅槃智。

　　有余師說:近分地智是法住智,根本地智是涅槃智。云何知然,經(jīng)為量故。如契經(jīng)說:有諸外道共集議言:“佛未出時,我等多獲名譽利養(yǎng)。由佛出世,名利頓絕。如日既出,爝火潛輝。設何方便名利如本?然憍答摩有二事勝,謂善經(jīng)論,形貌端嚴。雖形貌難移,而經(jīng)論易竊。我等眾內(nèi)有蘇尸摩,念慧堅強,堪竊彼法。若得彼法,名利如本�！奔裙沧h已,告蘇尸摩。彼由二緣,遂受眾請——一愛親友,二善根熟。便出王舍城,詣竹林精舍。謂苾芻曰:“我欲出家�！睍r諸苾芻將往白佛,佛知根性,遣諸苾芻,度令出家,與受具戒彼。后未久,誦三藏文,亦少解義,竊作是念:“欲利親友,今正是時�！彼鞆闹窳殖�,欲還王舍城。然佛有遍照護法天眼,恒觀世間誰能竊者。時有五百應真苾芻,蘇尸摩前自贊己德:“我生已盡,梵行已立,所作已辦,不受后有�！碧K尸摩曰:“仁等所證,依何定耶?為初靜慮?為乃至無所有處耶?”諸苾芻言:“我等所證皆不依彼�！碧K尸摩言:“若不依彼,如何得證?”諸苾芻曰:“我等皆是慧解脫者�！睍r蘇尸摩聞已,忙〔茫〕然不識所謂。便作是念:“脫我親友問此義者,我當云何?”還詣佛所,問如是義。世尊告曰:“蘇尸摩當知,先有法住智,后有涅槃智�！碧K尸摩曰:“我今不知何者法住智,何者涅槃智�！狈鹧�:“隨汝知與不知,然法應爾。”時蘇尸摩不果先愿,然彼五百應真苾芻依未至定得漏盡已后,方能起根本等至。由此故知近分地智是法住智。根本地智是涅槃智。(《阿毗達磨大毗婆沙論》卷一一○,大正二七,五七二中～下)

　　準上所引,確實有一種情況是“法住智在涅槃智后”,又有另一種情況是“法住智在涅槃智前”的。后者即是“依未至定得漏盡已后,方能起根本等至”的慧解脫阿羅漢。您說:“福嚴研究部同學是以《大毗婆沙論》的未至定與根本定的分別來支持導師的論斷,我覺得不夠明確直接,且對這部論著有誤解之處。據(jù)我所知,至今為止,還沒有直接又明確的論據(jù)支持該一觀點�！边@點我是不同意的,我不認為他們誤解了《大毗婆沙論》。因為該論針對法住智的定義,提出了諸多異說,其中確有您所認定的說法,但是福嚴研究部同學所提出的意見,也在該論之中信而有征,而且由于該論所引之教證,就是同一契經(jīng),所以我也不認為您的“至今為止,還沒有直接又明確的論據(jù)支持該一觀點”是正確的,相反地,論據(jù)應該是非常明確,而且較諸重定學派的論師意見,可能會有更大的權威性(除非我們能透過考據(jù),證明該契經(jīng)非佛所說,純屬捏造。

　　同本異譯,而由浮陀跋摩共道泰等譯所譯的《阿毗曇毗婆沙論》卷五九(大正二八,四○七下～四○八中)亦有同樣的記載,茲不贅舉。

　　不只是《大毗婆沙論》,即如經(jīng)部隨教行派所宗的《成實論》,亦有同樣看法:

　　又《須尸摩經(jīng)》中說:先法住智,后泥洹智。是義不必先得禪定,而后漏盡,但必以法住智為先,然后漏盡。故知除諸禪定。除禪定故,說須尸摩經(jīng)。(《成實論》卷十六,大正三二,三六八上)”

　　事實上,訶梨跋摩也知道法住智指的是知諸法生起之智,涅槃智指的是知諸法滅盡之智,如說:

　　知諸法生起名法住智,如生緣老死,乃至無明緣行。以有佛無佛,此性常住,故曰法住智。此法滅名泥洹智,如生滅故老死滅,乃至無明滅故諸行滅。(《成實論》卷十六,大正三二,三六八下)

　　但他依然堅持不必先得禪定方能漏盡解脫,可見得確實是有未得四禪八定乃至滅盡定的阿羅漢圣者。

　　您說:“也許,這是導師為了施設人間菩薩行的忍而不證有些關連�！币苍S您是好意為導師的看法而作解人,但事實上,此處導師完全是在辨明“阿羅漢”而非“菩薩”,所以我不覺得有什么關聯(lián)。

　　反而是在《印度佛教思想史》(頁九四～九五)中,導師確實是提到與菩薩有關的思想:

　　大乘甚深義,從“佛法”的涅槃而來。但在“佛法”,見法涅槃——得涅槃智的阿羅漢,是“不再受后有”的,那菩薩的修“空性勝解”,直到得無生忍,還是不證入涅槃,怎么可能呢?

　　我曾加以論究,如‘空之探究\’(一五一～一五三)說:“眾生的根性不一,還有一類人,不是信仰、希欲、聽聞、覺想,也不是見審諦忍,卻有‘有〔生死〕滅涅槃\’的知見,但不是阿羅漢。如從井中望下去,如實知見水,但還不能嘗到水一樣�！�…(絕少數(shù))正知見‘有滅涅槃\’而不證得阿羅漢的;不入滅盡定而有甚深涅槃知見的,正是初期大乘,觀一切法空而不證實際的菩薩模樣�！�…有涅槃知見而不證的,在崇尚菩薩道的氣運中,求成佛道,利益眾生,才會充分的發(fā)揚起來”!

　　此處“見法涅槃——得涅槃智的阿羅漢,是‘不再受后有\(zhòng)’的”一語,似有將“見法涅槃”等同于“涅槃智”之虞,然而,緊接著后面有言:“(絕少數(shù))正知見‘有滅涅槃\’而不證得阿羅漢的;不入滅盡定而有甚深涅槃知見”,這正是具足涅槃智(“正知見‘有滅涅槃\’”)而卻沒有“見法涅槃”的一類圣者�？梢姷�,導師很清楚“得涅槃智”與“見法涅槃”(得滅盡定)的分別,“見法涅槃——得涅槃智的阿羅漢,是‘不再受后有\(zhòng)’的”一語,并未將“見法涅槃”等同于“涅槃智”,只是表示:見法涅槃的阿羅漢,當然也得“涅槃智”。

　　導師著作中,凡談及“法住智”者,主要都是要表達“先得法住智,后得涅槃智”的意思。我們大可不必把導師文章當做完美無缺之圣教量,但他對治漢傳佛教空疏不講求次第之病,而重拾經(jīng)論古義,強調(diào)“先得法住智,后得涅槃智”,此一提撕之功德,實莫能名!

　　端此奉覆,并請

　　法安

　　昭慧 合十(92.8.19, pm.9:00)

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　　三、2003.8.20 開印法師覆昭慧法師函

　　昭慧法師法鑒:

　　(附檔:悟殷法師)

　　覆函收悉,感謝您百忙中抽空解答,非常感恩!

　　您說:“導師著作中,凡談及“法住智”者,主要都是要表達‘先得法住智,后得涅槃智’的意思。我們大可不必把導師文章當做完美無缺之圣教量,但他對治漢傳佛教空疏不講求次第之病,而重拾經(jīng)論古義,強調(diào)‘先得法住智,后得涅槃智’,此一提撕之功德,實莫能名!”

　　我很認同,也極感動!

　　您說:“因此我認為,導師于《空之探究》中,之所以會肯定地說慧解脫阿羅漢‘沒有見法涅槃的體驗\’(注意:不是“沒有涅槃智”),其‘見法涅槃\’者,是專指有滅盡定而相似于涅槃的經(jīng)驗而言。因為有滅盡定經(jīng)驗而未得阿羅漢果的圣者名之為‘身證\’,可得不還果,但慧解脫阿羅漢并無滅盡定之經(jīng)驗。因此,導師認為他們沒有‘現(xiàn)法涅槃\’的經(jīng)驗,可是并不是說他們沒有‘涅槃智\’�！�

　　“從該經(jīng)文之中,明顯可以見出,是有所謂的‘慧解脫阿羅漢\’,并沒有證得四禪八定,也沒有‘身作證具足住\’(得滅盡定),卻依法住智之慧力,而證得阿羅漢果(這時當然也有涅槃智,但依然沒有‘見法涅槃\’)�！�

　　慧解脫阿羅漢沒有四禪八定(但有滿分不滿分慧解脫之異)及滅盡定等經(jīng)驗,但有涅槃智,這看法我也贊同,沒有異議,覺得從經(jīng)論理所理解的應該是這樣。但將“見法涅槃”與“涅槃智”分開處理,可否進一步說明之?

　　我們還沒把討論問題寄給悟殷法師,也還未與法師她討論,我第一封請示她參與討論的函件是如此寫道:“有事請教:我和福嚴福厚觀院長、廣凈法師及研究部同學正在討論有關印順長老提出‘慧解脫阿羅漢沒有涅槃智\’的相關課題,尤其與一部分《大毗婆沙論》有著密切的關連。我想邀請您提供一點寶貴意見,不知意下如何?若可,將寄上我們正在討論了三回合的email給您。候佇回音? 頌禪安!? 開印合十”就這樣幾行字而已。

　　附檔給您回函提及的話:“昭告大眾”、“導師有誤”等字眼,這些盡是順著悟殷法師來函轉(zhuǎn)述一段您的話而來的,她說:

　　“記得數(shù)年前,昭慧法師曾經(jīng)告訴悟殷:印公導師《空之探究》關于“慧解脫阿羅漢沒有涅槃智”等問題,性廣法師發(fā)現(xiàn)了導師的解說是有問題的(意思是與原典的解說是有差距的),但性廣法師不會特地把這些渲染出來,也覺沒有必要特別昭告大眾導師說錯了。

　　悟殷當然能體會您們“論法”以及“好要于法”的真誠,但最近悟殷的功課很趕,剩下一個月了,還有很多中國佛教史的范疇還沒準備好,是心有其余而力不足。不過,悟殷還是覺得,或許您可以找性廣法師,當初是他先發(fā)現(xiàn)了而向昭法師報告,昭法師再轉(zhuǎn)述給悟殷,但當時我只是聽聽并沒有特別留意�！�

　　我從轉(zhuǎn)述的話中回應悟殷法師,表示一點個人淺見說:“我贊同,這一問題不必昭告大眾說是導師有誤,不妨‘保留\’,或私下先討論,待日后擁有更肯定文獻及研究成果呈現(xiàn)時再說,說不定到時導師是‘另有密意\’?不知昭慧法師和性廣法師所收集到的資料如何?我樂于恭聽!”前因后果是這樣子的。

　　至于,福嚴同學論文的問題,我是針對一些問答作出回應,“慧解脫阿羅漢沒有涅槃智”是其中一項,這一項,我表示了異議。我們還討論到“盡漏”與“漏盡”的關鍵字,以及“一切圣道”和“無漏道”等問題,此不贅述�；劢饷摪⒘_漢沒有滅盡定或四禪八定等看法,如“依未至定得漏盡已后,方能起根本等至”我是持贊同意見的。

　　最后,您說:“我認為,整個問題出在,您自己錯解了印順導師的意思。導師在此一議題上,并沒有說過‘在佛教界\’四字,也沒有說過這是‘佛教界定論\’或‘定案\’,乃至于,《空之探究》的原文,也并沒有“慧解脫阿羅漢沒有涅槃智”的說法�！�

　　我給悟殷法師的回函(有附檔給法師您)中說:“我希望同學勿先入為主以為導師的這論斷已是佛教界定論,導師說的‘在佛教界\’四個字,讓不少同學以為是定案(說不定還是諍論的開始?)�！边@“在佛教界”是出自《空之探究》(p152):“在佛教界,慧解脫圣者是沒有涅槃智的;俱解脫者有涅槃智,是入滅盡定而決定趣涅槃的�！�

　　“在佛教界,慧解脫圣者是沒有涅槃智的”,不知法師您的看法如何?

　　謹此頌

　　禪安!

　　開印合十

　　二○○三年八月二十日星期三

　　四、2003.8.20 昭慧法師覆開印法師函(二)

　　開印法師法鑒:

　　謝謝您告知我“昭告大眾”是悟殷法師的話。因為在此之前,我并不知諸位在此一議題上談論的情況,也不知悟殷法師與您說過些什么,所以匆忙覆函時,以為這些都是您的說法。

　　您舉的《空之探究》該段引文,我昨天查閱導師著作時,確實獨漏了這一段,所以不知“在佛教界”語從何來,謝謝您的提醒!導師說:“在佛教界,慧解脫圣者是沒有涅槃智的;俱解脫者有涅槃智,是入滅盡定而決定趣涅槃的”云云,這段話乍看之下,確實容易讓人產(chǎn)生誤解,以為導師認定“慧解脫阿羅漢無涅槃智”。

　　但此處的“圣者”二字,并沒有特指“阿羅漢”,所以不妨將它縮小范圍,指依法住智而預入圣流,卻尚未證阿羅漢果的圣者而言。精準一點說,應該是:慧解脫圣者依法住智而證入初果(如須深,即是得法住智而證法眼凈),但這種慧解脫圣者依然是會“后知涅槃”的,亦即,依無漏的法住智預入圣流之后,若是要進一步證得阿羅漢果,他們依然必須“后得涅槃智”,但由于他們沒有得滅盡定,所以是沒有“見法涅槃”的。

　　除了前揭說明之外,應該要補充一點:在導師年歲較大之后,有時記憶力退失,用詞也漸漸沒有早先那么精準了。這是生理年齡的限制使然,也是無常法則的展現(xiàn)。如果換作是在中壯之年,我想他會更精確地表達其相關論述。因此,我認為研讀導師著作,碰到這種情況之時,還是從他所有相關論述的整體脈絡中來解義,可能比較妥當一些。例如:既然他在別處已指慧解脫阿羅漢是末后知涅槃的(《印度佛教思想史》頁二八～二九),那么,此處“沒有涅槃智”的“慧解脫圣者”,就盡量不要把它完全等同于“慧解脫阿羅漢”。

　　您說“將“見法涅槃”與“涅槃智”分開處理,可否進一步說明之?”茲依漢譯經(jīng)論說明如下(因時間所限,目前還未進一步翻查南傳經(jīng)論的說法,也許這部分,嫻熟南傳經(jīng)論的您,正好可以提供更豐富的資料):簡單而言,涅槃智是心正解脫之妙慧;見法涅槃(現(xiàn)法涅槃),則是伴隨滅盡定而起的心正解脫之證境�；劢饷摪⒘_漢當然有涅槃智,但因定力弱故,未能住于需(滅盡)定力扶持的現(xiàn)法涅槃。如說:

　　法住智者,謂能了知諸行自相種類差別,及能了知諸行共相過患差別。謂于隨順若苦、若樂、不苦不樂三位諸行方便,了知三苦等性。涅槃智者,謂于如是一切行中,先起苦想,后如是思:即此一切有苦諸行,無余永斷。廣說乃至名為涅槃。如是了知,名涅槃智。即此二智令見清凈及善清凈。(《瑜伽師地論》卷八七,大正三○,七八七中)

　　云何名涅槃智?謂彼法爾若于苦集滅道,以其妙慧,悟入信解是真苦集滅道諦時,便于苦集住厭逆想,于滅涅槃起寂靜想。所謂究竟寂靜微妙,棄舍一切生死所依,乃至廣說。如是依止彼法住智,及因于苦,若苦因緣,住厭逆想,便于涅槃能以妙慧悟入信解為寂靜等。如是妙智,名涅槃智。(《瑜伽師地論》卷九四,大正三○,八三六上)

　　至于“見法涅槃”,則不只是“于涅槃能以妙慧悟入信解為寂靜等”,而是于五蘊“生厭,離欲,滅盡,不起諸漏,心正解脫”。如《阿含》所載:

　　有異比丘來詣佛所,頭面禮足,卻住一面。白佛言:“世尊!如世尊所說得見法涅槃,云何比丘得見法涅槃?”佛告比丘:“善哉!善哉!汝今欲知見法涅槃耶?”比丘白佛:“唯然,世尊!”佛告比丘:“諦聽,善思,當為汝說�！狈鸶姹惹�:“于色生厭,離欲,滅盡,不起諸漏,心正解脫,是名比丘見法涅槃。如是受、想、行、識,于識生厭,離欲,滅盡,不起諸漏,心正解脫,是名比丘見法涅槃�！�(《雜阿含經(jīng)論》卷一,大正二,六上)

　　“見法涅槃”,又名“現(xiàn)法涅槃”。現(xiàn)法,即是“當前”義;這是指在尚未入無余涅槃之前,就可于當前受用寂滅解脫之境地。這要有入滅盡定的經(jīng)驗,因此唯有三果以上的俱解脫圣者方能“見法涅槃”。在《大毗婆沙論》中,簡別外道所認定的“現(xiàn)法涅槃”有五種:受妙五欲樂,以及得四種靜慮(卷一九九,大正二七,九九四下～九九五中;卷二百,一○○二上),因為那些嚴格而言,只能算做是世間的“現(xiàn)法樂住”,而非出世間的“現(xiàn)法涅槃”。真正的“現(xiàn)法涅槃”,是阿那含與阿羅漢尚有余依身而未入滅時,當前就能受用的寂滅體證,此在入滅盡定時最為明顯,如《俱舍論》卷五云:

　　“此滅盡定唯圣者得,非異生能起,怖畏斷滅故,唯圣道力所能起故,現(xiàn)法涅槃勝解入故�！�(大正二九,二五上)?

　　其實我也要感謝您提出疑問。我一向“因愛真理而敬吾師”,所以對于導師闡揚正法的論述,在無限感恩并盡力宏揚之余,也不敢曲意強解。過往講學之時,偶而也會針對部分內(nèi)容,提出不同的看法;有時導師晚期的看法,與早期不同,但我反而覺得早期講得更好。

　　我也曾向?qū)�師請�?導師認為“一乘究竟”,但我依緣起性空之根本見地,只能推出“三乘究竟”的結(jié)論。亦即:“緣起性空”只能推論出“成佛的可能性”,卻推論不出“成佛的必然性”。反而是“佛性本有”的真常唯心論,容易推出“一乘究竟”的結(jié)論。他老人家聞言也只是微笑,仍然表達他主張“一乘究竟”的一貫立場。我認為,彼此只要是真誠地好樂于法,而無競勝爭斗之心,即使意見不一,其論法過程,都有正面意義。

　　但有關“慧解脫阿羅漢”與“涅槃智”的問題,我過往是怎么向悟殷法師說的,可能年紀已大,事情又多,自己已經(jīng)完全不記得當時情境了,所以無法針對您所引述的悟殷法師大函,而作任何回應。至于性廣法師,近期因忙于學習巴利語,哲研所功課壓力又大,實在無法加入論法之列。但他請我代為轉(zhuǎn)告:有關其對“法住智”與“涅槃智”的看法,在其大作《人間佛教禪法及其當代實踐》(頁二四六～二五一)中有之,聊供 卓參為荷!

　　端覆并請

　　法安

　　昭慧 合十