南北宗禪學(xué)的流行

　　講授提綱

　　楞伽師說的轉(zhuǎn)變——一行三昧與東山法門——北宗禪的五方便門——南宗禪的崛起——荷澤禪學(xué)與《壇經(jīng)》——南岳與青原——五家支派的紛歧——禪教的再統(tǒng)一與延壽——禪學(xué)的末流

　　楞伽師的傳承,從慧可以后就不太清楚了。據(jù)唐開元初(八世紀(jì))出于玄賾一系的凈覺所作《楞伽師資記》(敦煌卷子),楞伽師各代的傳承是:慧可——僧粲——道信,——這是當(dāng)時(shí)的定說,后來相沿不改。

　　道宣的《續(xù)高僧傳》里有《慧可傳》,以后又補(bǔ)了《道信傳》(二十六卷),但僧粲沒有傳,只在他最后增補(bǔ)的《法沖傳》(卷二十五)中提到“可師后,粲禪師等八人,皆口說玄理(《楞伽》),不出文記,……善禪師等四人,各有鈔、疏”。由此可見,僧粲是慧可的高足,也是他同輩中的領(lǐng)袖,雖無專傳,但實(shí)有其人。

　　據(jù)《道信傳》記載,他七歲出家。十二歲那年,靠近他住的寺院“有二僧,莫知何來,入舒州(今安徽太湖縣一帶)皖公山,靜修禪業(yè)”,他就隨之學(xué)禪十年。以后有一師去了廣東羅浮山。道信也往江州廬山大林寺,后又到了湖北黃梅雙峰山。后人據(jù)此認(rèn)為道信所遇二僧就是慧可與僧粲。并說去羅浮的是僧粲,他在羅浮住了三年仍回到皖公山,即死于其地,人們?yōu)樗�立�?房管撰有碑文。——這些說法都出自禪宗的另一著作《寶林傳》卷八。但碑文簡略,沒有什么具體事實(shí)�！独阗�師資記》中也只說僧粲“蕭然靜坐,不出文記”,與《法沖傳》記載相似,其他情況就不詳了。后來《景德傳燈錄》卷三十中,載有僧粲所著的《信心銘》,當(dāng)然是不足信的。

　　《楞伽師資記》里說,道信“再敞禪門,宇內(nèi)流布”。好象楞伽師的禪法傳承曾經(jīng)中衰,由于道信的努力,始再度流傳。他著有《菩薩戒本》《入道安心要方便法門》二書(現(xiàn)均不存)。(《師資記》中敘述他的禪法很多,恐即引自后一部著作。道信在廬山大林寺住了十年,此寺是三論宗興皇法朗的弟子智鍇所創(chuàng)建,智鍇曾向天臺問過止觀,因此,道信的禪法,可能通過智鍇而受到多方面的影響。從《師資記》的記載,也可看出他的禪法已經(jīng)在楞伽師說基礎(chǔ)上出現(xiàn)了許多變化。

　　道信禪法的變化,也與他提倡的修行方法有關(guān)。最初的楞伽師修頭陀行,遵守一種嚴(yán)格的戒律。頭陀行共有十二種戒,其中特別規(guī)定不許在一地久居,以免發(fā)生留戀,所以他們是住無定處的。盡管他們也都隨方傳授,卻不能形成一種團(tuán)體。但是,到了道信就改變了這一情況,他先在大林寺住的時(shí)間相當(dāng)長,后又在黃梅雙林寺定居了三十年,并且“聚徒五百人”,這就與原先的楞伽師完全不同了。此外,再從他著有大乘戒本的著作看,他一面教禪,還一面?zhèn)鹘?這又類似北方禪師如天臺慧思等人的作法,——慧思講梵網(wǎng)戒,道信也采取了。與此同時(shí),佛教中還有一些新興的教派,都以接近群眾為目的,對于教理力求簡化,解釋也很自由,甚至曲解原來的思想以便于宣傳,如“三階教”就是一例。它主張“普法”、“普敬”,對待佛家的各種教派一律平等,對學(xué)法的人一樣尊敬,這就使他們更與群眾接近了。此外,“凈土教”等也是如此,廣泛地容納各派說法沒有什么排他的獨(dú)特性。這類新興派別的方向,當(dāng)然很有影響于楞伽師的轉(zhuǎn)變,所以,楞伽師有很多說法是和他們接近的。但是,楞伽師仍然信奉《楞伽經(jīng)》,他們還特別指出要依《經(jīng)》“佛語、心第一”來重視“心”。事實(shí)上,四卷本《楞伽經(jīng)》只是用《一切佛語心第一》作為品名,而且這個(gè)“心”字,意思同于“樞要”、“中心”,即是說佛教中的重要意義在《楞伽經(jīng)》中都已具備了,并非指人心之心。但楞伽師望文生義地曲解這一含義,卻要求人們專向內(nèi)心用功夫。此外,道信還吸收了《楞伽》以外的當(dāng)時(shí)比較流行的《無盡意經(jīng)》《法華經(jīng)》《華嚴(yán)經(jīng)》《維摩經(jīng)》《般若經(jīng)》等的思想,并說“念心”就是“念佛”,把念佛法門也組織到他們的思想體系中去了。至于具體地說到修止觀的方法,就更與天臺宗相似了。

　　道信提倡的這些,使得他們的學(xué)說和修行都有改變,對后來楞伽師說的發(fā)展,有相當(dāng)?shù)挠绊憽?/p>

　　道信住在雙峰山的時(shí)間那樣長,徒眾那樣多,在史傳中卻看不到有什么官僚豪門的支持,而是用自給自足的方法解決生活問題,這與當(dāng)時(shí)居于城市依賴權(quán)貴的佛徒是不同的。這一點(diǎn),自然和當(dāng)時(shí)的社會情況有關(guān)系。自南北朝以來,中間雖然經(jīng)過隋代的統(tǒng)一,但至唐初,社會還是不很安定。唐初仍沿用前代的均田制,每成丁受田百畝(其中永業(yè)田二十畝口分田八十畝)。但事實(shí)上,可耕地不夠分配,因此法律上允許人們開荒。這樣,一般民眾可以借口出家,自己去找地耕種,同時(shí)還可避免賦役的負(fù)擔(dān)。佛教也就借此來號召門徒。道信在雙峰山所提倡的自耕自給是當(dāng)時(shí)經(jīng)濟(jì)狀況允許的,也是適應(yīng)了當(dāng)時(shí)社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展要求的。這事在關(guān)于他的傳記(敦煌卷子《傳法寶記》)中也可以看到:“……教誡門人,努力勤坐為根本”。如何保證生活呢?“能作三五年,得一口食療饑瘡,即閉門坐”。“作”指勞作,主要指務(wù)農(nóng)而言。肚子餓了是一種病,稱為“饑瘡”,吃就可以治療它。而且只有在這個(gè)基礎(chǔ)上才能“閉門坐”。“莫讀經(jīng),莫共人語,能如此,久久堪用”。

　　這種情況也可以聯(lián)系“末法”思想去理解。原來北周破滅佛教相當(dāng)徹底,慧可、僧粲之到舒州來,就是被迫而逃走的。他們的親身經(jīng)歷,自然會構(gòu)成“末法”的思想。這種思想在禪師中有,在三階教、凈土教中也有。他們認(rèn)為末法就是當(dāng)時(shí)的“五濁惡世”,不可久居,不得不遷居他世。從這一普遍的思想看來,道信的團(tuán)體很強(qiáng)調(diào)逃避現(xiàn)實(shí)的意義,也是對北周破滅佛教后必然會有的一種反應(yīng)。因此,他們不求與外界往來。據(jù)說,道信后來的名聲越來越大,隨他學(xué)習(xí)的人很多,唐太宗在貞觀年中曾三度召他去長安,想軟化他,但是他堅(jiān)決不去。甚至威脅說要?dú)⑺�的頭,他還是拒不應(yīng)命。終于老死在雙峰。

　　上述的一些情況,只是根據(jù)后人的記載,至于實(shí)際如何,還不大清楚。不過以后禪宗的發(fā)展,肯定是由此開端發(fā)生了很大的變化,他們有些特點(diǎn)在這一時(shí)期即已形成了。

　　道信(公元580一651年)所倡導(dǎo)的禪法,經(jīng)過他的嫡傳弟子弘忍的努力宣揚(yáng),傳播四方,被譽(yù)為“法妙人尊”,博得了“東山法門”的稱號——道信晚年住在黃梅雙峰山(破頭山)的西山,以后弘忍遷到東山,由此得名。事實(shí)上,東山法門這一稱號是包括這兩代禪師在內(nèi)。

　　后來弘忍的上首弟子神秀,受到武后的推崇,接他入京為帝師,不但他作為出家人不向王者禮拜,武后還禮拜他,于是名重一時(shí)。武后曾問神秀,所傳的禪法是誰家宗旨?秀答:稟承蘄州東山法門。又問:依何典誥?秀答:依《文殊般若經(jīng)》說“一行三昧”。武后很稱贊地說,若論修道,無過于東山法門了。由這番問答可見東山法門的根本是“一行三昧”。為什么以此三昧為根本呢?這是因?yàn)樗麄兊亩U法首先以“三昧”來“安心”的,即以“安心”為修道的第一著。一般楞伽師推尊求那跋陀羅為初祖(見《楞伽師資記》),不僅因?yàn)樗�是四卷本《楞伽》的譯主,而且還因?yàn)樗�是第一個(gè)提出“安心”方法來的。傳說他曾講過要學(xué)佛,得先學(xué)安心。這種思想,也由達(dá)磨組織到“二入四行”之中,“二入”里的“理入”就從“安心”開始。由此可見,重視安心是他們一脈相承的了。

　　“一行三昧”則是依梁、曼陀羅仙所譯《文殊般若經(jīng)》提出的。經(jīng)中說的“一行”,是一種行相,即指法界一相。因?yàn)樗麄儼逊ń鐨w之于無差別,所以成為一相。以一相為三昧的境界,即以法界為所緣,“系念法界”成了“一行三昧”。另外,若要入此三昧,還有種種方法。經(jīng)內(nèi)談到這一問題時(shí)指出,此與念佛有聯(lián)系:“專心一佛,稱念名字,隨佛方所,念念相續(xù),即于念中見一切佛”。最后即“忽然澄寂,更無緣念”。由此而知“離心別無有佛,若知此理,即是安心”。大乘是講多佛的,他們從專念一佛開始,由于佛佛相通,所似就可以由念一佛而見一切佛,這也就通向法界的范圍了。法界無所不包,而念念相續(xù)則使心變得單純、集中,最后知離心別無有佛,使心自然安定下來。這樣,不但心安,還可使心逐漸清凈,得清凈心。這即是佛性、法身、法性、凈土、菩提、本覺等等。所以說,認(rèn)識到這種心,乃是修道的第一著。

　　道信還說修道的方便分為五門(見所作《入道安心要方便法門》),他以此教人,也受到學(xué)人的重視而“諸方共傳”。如《續(xù)高僧傳》中講到的善伏禪師,他到蘄州去見道信,信即“示以入道方便”�？梢�,道信的方便法門,也就是東山法門的一個(gè)基本內(nèi)容。他講的方便法門,“略而言之,凡有五種”:一、“知心體”。一方面知體性清凈,一方面知體與佛同,由此入道;二、“知心用”。心用是指清凈心的作用,即“用生法寶”,用與教理相契合。但是盡管有用,“起作恒寂”,心無所波動,“萬法皆如”。換言之,心雖有所作用,但無高下分別的想法,一律平等,正如《金剛經(jīng)》中所說的“諸法平等,無有高下”。——應(yīng)知心的這種真正作用,不能與一般的心相比,由此開始,就應(yīng)該做實(shí)際的功夫;三、“常覺不停”。這里所說的“覺”,就是前兩種里的體用之知。應(yīng)該經(jīng)常保持這種覺悟而不停頓。由此,隨時(shí)“覺心在前,覺法無相”(有相即粘著);四、“常觀身空寂”。對于自己的身體,要看得空寂,“內(nèi)外通明,入于法界,未曾有礙”。觀身體融合于法界之中,而不感到有什么障礙,也就是忘身于法界的意思;五、“守一不移,動靜常住,能令學(xué)者明見佛性”。明見之“見”,是“證會“現(xiàn)觀”的同義詞,面對面的見到,而不需要通過什么中介,這是禪家的常談。由此可以早入定門,“成就一行三昧”。

　　這一套思想并非道信自己的發(fā)明,他是吸收許多舊說構(gòu)成的,他本人也承認(rèn)這一點(diǎn)。例如,知心之體用,這在古時(shí)智敏法師的《禪訓(xùn)》中就已說及:“學(xué)道之法,必須解行相扶,先知心之根源及諸體用,見理明凈,了了分明無惑,然后功業(yè)可成,此即為一解千從,一迷萬惑”。這就是說,不但要行,而且要知,光行不知叫做“暗證”,故二者應(yīng)結(jié)合起來。而一談到知的問題,則其根本在于知心。這是當(dāng)時(shí)極其通行的說法,十分重要。道信五種方便法門的關(guān)鍵也就在此。另外,他還講到傅大士之說,傅是梁武帝時(shí)在家的善慧大師,也是禪師。他的禪法認(rèn)為,別的用處不大,故“獨(dú)舉守一不移”。這也成了道信五種法門的依據(jù)之一。可見,他的禪法是組織了各家的學(xué)說,并非出自個(gè)人的獨(dú)創(chuàng)。

　　總之,道信的禪法非常重視實(shí)踐,特別提出了“明凈之心”作為根源,這與當(dāng)時(shí)倡導(dǎo)的“他力信仰”是對立的。“他力信仰”是依靠佛力幫助來解決問題,例如,凈土教等。道信則強(qiáng)調(diào)以心為源,應(yīng)該憑借自力去做,因而有反對他力的性質(zhì)。至于說到認(rèn)識論方面則認(rèn)為,“心緣境時(shí),六根空寂,六塵夢幻,如鏡中物影”。能緣和所緣,主觀和對象,都是空幻不實(shí)的,這還是屬于般若的思想,只講求“色心平等”,而并不強(qiáng)調(diào)以心為主。因?yàn)閺钠浞ㄐ?空寂)看來,都是一樣,所謂心性、法性、空寂、清凈都是一回事,這與那種主觀唯心論的看法有所不同。從現(xiàn)有的材料去分析,應(yīng)該說道信的思想是屬于般若的。所以在他的著作中引用了許多有關(guān)的般若經(jīng)類,如《大品》、《文殊般若》、《金剛經(jīng)》等,特別是《金剛經(jīng)》的“我應(yīng)滅度一切眾生,……而無有一眾生實(shí)滅度者”一段。這是說應(yīng)該滅度無量眾生,卻不許有能度所度之想,實(shí)際上等于無眾生得到滅度,只須自然地去做,不生能所的分別心。這是《金剛經(jīng)》中很重要的話。從這里,也可見道信的禪法,正在由《楞伽》逐漸地向《金剛經(jīng)》《般若》過渡。所以,再經(jīng)弘忍傳慧能(南傳)以后,就完全以《金剛經(jīng)》代替了《楞伽經(jīng)》。

　　據(jù)《續(xù)高僧傳》記載道信的門人中知名的,有荊州法顯,荊州玄爽,衡岳善伏。能傳其禪法的則為弘忍。

　　弘忍(公元601-674年)七歲,即在廬山跟道信學(xué),以后又隨去雙峰山的東山(也叫馮墓山或馮母山)。據(jù)他們一系的傳記中說,弘忍性情忠厚,常為同學(xué)戲弄而默然無對,但勤于作役,勇于勞動。后來弘忍門下玄賾作《楞伽人物志》為弘忍立傳,描寫他是:“自出家處幽居寺,住度弘慜(即愍,氣度很大),懷抱貞純,緘口于是非之場,馳心于空有之境,役力以申供養(yǎng),法侶資具足焉(對別人有幫助)。調(diào)心唯務(wù)渾儀,師獨(dú)明其觀照,四儀(行住坐臥)皆是道場,三業(yè)(身口意)咸為佛事。”從這些敘述中可以想見他的為人。由于他白天勞動,晚上修定,所以文化水平雖低,理解卻能深入:“生不矚文,而義符玄理”,可以說保持了道信的那種樸素的禪風(fēng)。他還極力主張修道應(yīng)該遠(yuǎn)離城市,過山居生活,認(rèn)為“大廈之材,本出幽谷,遠(yuǎn)離人間,故不被斧斤,長成大物,堪為棟梁”。這仍是道信山林佛教的作風(fēng)。同時(shí)他也與僧粲的情況相同,即“蕭然靜坐,不出文記”。當(dāng)時(shí)傳說弘忍有一本關(guān)于禪法的書,玄賾在《楞伽師資記》中說:“時(shí)傳[弘忍]有《禪法》一本,謬也。”玄賾指的所謂《禪法》,大概就是現(xiàn)存的《最上乘論》。在敦煌卷子中也有一本題名《導(dǎo)凡趣圣悟解脫宗修心要論》的書,實(shí)際上它與《最上乘論》是同一種作品,都認(rèn)為是弘忍所撰,但《師資記》斷定它為偽撰。

　　《最上乘論》所講的內(nèi)容,還是以一乘為宗。它所指的一乘,就是一心,這與《起信論》所講的一心就是摩訶衍的說法是一致的。它還主張要守自心。心即心真如門,是一切法所由產(chǎn)生的根本。道信也談守一,但只是泛泛而言,而《最上乘論》則具體化為守自心。從學(xué)說主要脈絡(luò)上看,此書雖然還有問題,但說為弘忍所作也不無原因。

　　迄今為止,盡管在敦煌卷子中發(fā)現(xiàn)了一些新的材料,有助于弄清禪宗早期的真象,但是所發(fā)現(xiàn)的還不完全是與早期禪宗同時(shí)的著作,而是盛唐開元天寶年間的東西,因此還不足以征信�，F(xiàn)在對于弘忍的主張,除了雖有可疑而不無根據(jù)的《最上乘論》一書可作參考外,只能據(jù)《楞伽人物志》中所傳的一些零碎語錄材料加以研究。其中有些重要的“法語”,如“楞伽境界法身”之說,即是有理論意義的。“境界法身”是說明法身遍一切境,宇宙有多大,法身就有多大。這種說法當(dāng)然是唯心論的,比道信的般若思想更有偏向。甚至于說,“寺中坐禪”猶如在山林樹下坐禪一樣,是一個(gè)身子:“山林樹下,亦有身坐,草木瓦石,亦能禪忍、見聞”。從這些說法里,聯(lián)系到他們說的“心真如門”、“一行三昧”等,可以看出他們受到《起信論》的影響是很大的。

　　由于道信的禪法逐漸在《楞伽》之外吸收了《般若》的思想,所以還發(fā)生了一些附會。當(dāng)時(shí)江南一帶另有出自三論宗的禪法,后來形成為牛頭禪,逐漸被說成是來自道信的傳承,同道信拉上了關(guān)系。并且說道信曾經(jīng)對牛頭禪的開山法融禪師的禪法,親加印可,使之成了道信一系的別支。事實(shí)上,這是不正確的。這種附會的來源可能是這樣的:到了盛唐時(shí)候,禪宗的南北宗分了家,北宗為神秀一系,南宗方面有個(gè)時(shí)期又分為洪州(江西南昌)馬祖的南岳一系和荷澤的神會一系,同時(shí)還有牛頭的慧忠、玄素(也稱馬祖)一系,形成鼎足而三的局勢。各派在敘述傳承的時(shí)候,牛頭就把傳承上溯到五代為:法融——智巖——慧方——法持——智威——慧忠——玄素。實(shí)際上,追溯到慧方還可信,智巖以上就無材料可以確定了。因此,這一傳承的本身就可疑,硬把法融拉了進(jìn)去,是沒有什么根據(jù)的。

　　其次,法融的禪法從《續(xù)高僧傳》記載看,是出自茅山的炅法師。炅法師在法朗門下與明法師同門。法融在炅法師處學(xué)習(xí)以后,長期修行,在靜林中默坐達(dá)二十年之久,最后入牛頭山就再也沒有離開了。道信時(shí)在雙峰山,也是多年未曾出山,怎么能說兩人有過往來呢?至于傳說道信是在雙峰山看到牛頭山有云氣,相信其地必有得道的人,于是千里迢迢地去指點(diǎn)法融的禪法,那更是無稽的神話了。另從法融的著作《心銘》《絕觀論》看,其基本思想是講三論宗的無心之理,由“無心”即“心性本空”的基礎(chǔ)出發(fā),因此他所得出的結(jié)論乃是“絕觀忘守”,無所謂有心可守,更沒有什么可觀。這與道信的主張守一、守心等論點(diǎn)顯然相反。那么兩人的師弟關(guān)系從何構(gòu)成呢?不過牛頭派中的法持一家,曾受過弘忍的教,可能弘忍也傳授了禪法給他。但是,弘忍自己認(rèn)可的傳道者只有十一人,其中并無法持的名字,所以很難輕下斷語。

　　弘忍禪法傳播得很廣,對各方的影響也極大,象以前的傳記就曾夸張地記述了到弘忍那里去求教的情況,說是“四方請益,月以千計(jì)”。至于能夠傳他的法得他真?zhèn)鞯娜?后來的說法不很相同。根據(jù)玄賾《楞伽人物志》寫成的《楞伽師資記》所載(此書是禪宗尚未分南北二宗時(shí)所寫,內(nèi)容比較可信),弘忍臨死前,曾經(jīng)講到能傳法的人:“如吾一生,教人無數(shù),好者并亡(這是指以前的事)。后傳吾道者只可十耳。我與神秀論《楞伽經(jīng)》,玄理通快,必多利益。資州(四川)智詵,白松山劉主簿(此人不詳),兼有文性(除禪法外,文章也好)。華州(陜西)慧藏,隨州(湖北)玄約,憶不見之(當(dāng)時(shí)不在他面前)。嵩山老安(即慧安,因年齡大而稱老),深有道行。潞州(山西)法如,韶州(廣東)慧能,揚(yáng)州(江蘇)高麗僧智德,此并堪為人師,但一方人物。越州(浙江)義方,仍便講說。”這些話是向玄賾講的,所以只說了這十人。他在最后才說:“汝之兼行(禪、文),善自保愛,吾涅盤后,汝與神秀當(dāng)以佛日再暉,心燈(指禪)重照。”可見弘忍自許能傳其法的就是這十一人,其中神秀又尊為第一。在此后所出的傳記中,記載稍有出入,如《傳法寶記》(敦煌卷子)就以法如同神秀并列,這可能是由于此書出自法如一系。此外,《歷代法寶記》(敦煌卷子,出自智詵門下)特別提出慧能來。所以盡管都是說十一人,而記載的重點(diǎn)則不同。但是,從楞伽師的傳承角度去看,說神秀是弘忍門下的首座,更加符合事實(shí)。以后他被推為北宗的開山不是沒有來歷的。

　　神秀,沒有講過自己的年齡,一般認(rèn)為他活了百歲左右,死于公元七0六年,估計(jì)是公元六0六至七0六年的人。他和玄奘同鄉(xiāng),原籍是河南陳留。年輕時(shí),學(xué)通儒道,出家后,對佛典也很有研究。他學(xué)禪較晚,直到五十歲才到弘忍處受教。在弘忍那里他表現(xiàn)得很恭謹(jǐn),“服勞六年,不舍晝夜”。弘忍也很器重他,認(rèn)為“東山之法,盡在秀矣”。這一記述,見于神秀弟子張說為他寫的《碑銘》中�！侗�銘》還說,“命之洗足,引之并坐”,這是表示傳法給他,器重他。但“于是涕辭而去,退藏于密”,竟退回到荊州的玉泉山隱居。這到底是什么原因,已無可靠的材料來說明。以后十四年間,他一直在山中用功。弘忍死后才逐漸地在玉泉山向外傳法。當(dāng)時(shí)“就者成都,學(xué)來如市”,以至“庵廬雁行于丘埠”,可見從他學(xué)習(xí)的人不少,影響是很大的。當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治階級對于任何聚眾的事都十分關(guān)注,神秀既有這樣大的號召力,自然受到注意了。武后便把他召到洛陽,爾后又召到長安,那時(shí)他已九十多歲了。與他同時(shí)召去的有老安,以后陸續(xù)召去的有玄賾、玄約、智詵等人。表面上很受尊敬,武后親自向他禮拜,并且還成為武后、中宗、睿宗三代的帝師。但神秀一再想回去,始終未得允許,最后還是死在洛陽的天宮寺。

　　據(jù)傳記中說,神秀雖然學(xué)兼儒道,頗有根基,但仍能保持東山一系的樸素禪風(fēng)。他在弘忍門下學(xué)法時(shí),平日都是“禪燈默照,言語道斷,心行處滅,不出文記”。這都是弘忍以來一貫遵循的作風(fēng)。后世傳說他寫有《觀心論》一卷,這不甚可信�，F(xiàn)在研究他的主張,主要只可根據(jù)《楞伽師資記》里的材料。

　　《師資記》中有神秀的語錄十三則,文字簡略,意義也難確定。從表面看,他所引到的經(jīng)有《涅盤》《瓔珞》《華嚴(yán)》,而沒有《楞伽》。其中關(guān)鍵性的說法是:“我之道法總會歸體用兩字。”體用兩字“亦曰重玄門,亦曰轉(zhuǎn)法輪,亦曰道果”。從這些話看,他的思想還沒有超出從道信以來所特別倡導(dǎo)的智敏《禪訓(xùn)》中所講的學(xué)禪先要懂體用這一范圍。至于神秀怎樣理會體用的,也有一些例子可資說明。他很欣賞傅大士(梁代禪師傅燮)的一個(gè)頌:“人從橋上過,橋流水不流”。并由此而引申說“身滅影不滅”。這就是說,他不是由體用相生(有體才有用)方面體會的,而是從體用互即方面體會的。互即,就是說體用的性質(zhì)不同,以動靜為例,寂然不動為體,感而遂通為用。二者相即,就是說由靜而觀動,由動而觀靜,如橋不動而水動。橋與水不同,身與影不同,相反而相即。這里面似乎有相互轉(zhuǎn)化的意味。他還引用《瓔珞經(jīng)》中的一句話來論證身滅影不滅,經(jīng)說菩薩是照而寂,佛是寂而照。這就否定了單獨(dú)的寂或照,并非寂一定是體,照一定是用,而體用是互即的,可以反轉(zhuǎn)過來理解。傳說神秀在將死時(shí)有三字遺囑:“屈曲直”,這也可以說明他對體用的體會。意思可能是這樣:他講的禪法一定要動定一體,即動與定屬于一種境界。在《智論》中有這樣的話:“斂心入定,如蛇行入筒”,由散心到定心,如同彎曲的蛇進(jìn)到直的筒中,屈曲就直了。神秀可能據(jù)此有所體會,把屈曲與直二者統(tǒng)一起來,將動靜一體作為究竟。

　　以上是從語錄里看到的一些重要思想。此外在張說的碑銘里也有些敘述:“其開[示禪]法大略,則慧念以息想,極力以攝心。其入也,品均凡圣,其到也,行無前后。”這就是說凡圣的根基都一樣,即從達(dá)磨以來提倡人人都有佛性,人人平等的說法。“趣定之前,萬緣皆閉,發(fā)慧之后,一切皆如”。“攝心”“息想”就在于杜塞一切心思,由此而產(chǎn)生的智慧就都是合理的了。這也是把體用統(tǒng)一起來之意。此外,還說他“持奉《楞伽》,遞為心要。過此以往,未之或知”。張說就理解到此程度,對于神秀的其他說法他就不清楚了。但這些已足以說明神秀禪法的特點(diǎn)。

　　神秀的傳法弟子一時(shí)并肩者有四人,即嵩山(河南)義福,嵩山敬賢,長安蘭山普寂,蘭田(陜西)玉山惠福。他們都是追隨神秀十幾年而得到親傳的。當(dāng)時(shí)有人這樣稱贊他們:“法山凈,法海清,法燈朗,法鏡明”。其中的義福(公元658—736年)更能得到神秀的嫡傳。神秀死后,他與普寂(公元651—739年)都受到唐室的尊重,時(shí)人目之為“兩京法主,三帝門師”。因此,神秀一系的說法很受當(dāng)時(shí)的重視,通過這幾家的整理組織,這一系的禪法就成了定型。他們教人有十六個(gè)字:“凝心入定,住心看凈,起心外照,攝心內(nèi)證”。以后禪宗內(nèi)部分裂,有了南北之爭,神秀一系的禪法更被人看成是“以方便顯”。

　　本來由道信以來就提出了“安心”的主張,以方便法門教人,經(jīng)過弘忍、神秀的發(fā)展,到南北分宗以后,北宗就以方便做為標(biāo)幟了。而《大乘無生方便門》或《大乘五方便》也認(rèn)為是神秀的著作(此在敦煌卷子中發(fā)現(xiàn))。到了中唐,宗密撰《圓覺經(jīng)大疏鈔》,其中談到禪宗的末計(jì)(分宗)七家時(shí),指出第一家為神秀系,其禪法的特點(diǎn)即為“拂塵看凈,方便通經(jīng)”。這些特點(diǎn)都是表示“漸修”的,認(rèn)為修習(xí)應(yīng)該有次第地進(jìn)行。“拂塵看凈”是什么意思呢?據(jù)《壇經(jīng)》傳說,神秀在弘忍門下時(shí),弘忍曾讓學(xué)有心得的呈偈給他看。神秀所呈的偈是:“身是善提樹,心如明鏡臺,時(shí)時(shí)勤拂拭,莫使有塵埃”�；勰芸戳舜速屎�,就寫了一偈批判他,認(rèn)為神秀還不到家,所以慧能由是得到了弘忍的真?zhèn)?而神秀則否。這當(dāng)然只是傳說,不過可以反映當(dāng)時(shí)神秀已經(jīng)有了“拂塵看凈”的說法了。“看凈”就是看心凈。“拂塵”則是一個(gè)比喻。守凈是他們的目的,要做到這一點(diǎn)則必須經(jīng)常拂拭,不使塵埃

　　關(guān)于“方便通經(jīng)”。道信以來就談五方便門,經(jīng)過弘忍,神秀兩代的發(fā)展,到了神秀一系,方便的內(nèi)容已經(jīng)不同,是與經(jīng)教相聯(lián)系了。換言之,他們是把五方便同經(jīng)教會通起來,所以叫通經(jīng)。而對經(jīng)教的理解,又是根據(jù)自己的體會自由地解釋,與一般拘泥于文字的也不同,這是北宗禪法的一個(gè)特點(diǎn)。

　　關(guān)于五方便的內(nèi)容,從上述敦煌發(fā)現(xiàn)的兩書中看是這樣的:“一、總彰佛體,亦名離念門,依《起信論》(即會通《起信》)”�！镀鹦耪摗钒研姆譃槎�門:心真如門、心生滅門。心真如就是本覺,由覺的方面來表示心體。什么是覺?離念就是覺,所以說“覺義心體離念”。按《起信》的說法,離念就恢復(fù)到本覺,因此,離念就是主要的一環(huán),離念后,心境廣大無限,“等虛空法界一相,即如來法身”�？梢娝�謂彰體,就是恢復(fù)到“離念之本覺”。其余四種方便,則是講用的,這也顯示出神秀一系關(guān)于體用結(jié)合的說法。“二,開智慧門,亦名不動門,依《法華經(jīng)》”。在總的了解了佛體后,就要解決怎樣達(dá)到這一目標(biāo)的問題了。此處所引的《法華經(jīng)》,是其中這樣的一句:“開示悟入佛之知見”。他們對于開示悟入做了自由解釋:“身心不動是開”。就是說,雖有視聽,但不動于身心,即名之為“開”。因?yàn)椴粍佣�后�?定而后發(fā)生智慧,所以說“從定發(fā)慧”。“三、顯示不思議解脫門,依《維摩經(jīng)》”�！毒S摩經(jīng)》中有《不思議品》,談到“不思議解脫法門”。他們對此也作了自由解釋:“瞥(忽然)起心是縛”,反之,“心不起是解”,他們把解脫理解為不起心。“四、明諸法正性,依《思益梵天經(jīng)》”。經(jīng)中《明難品》有一句說:“離自性,離欲際,即諸法正性”。他們自己的解釋是:“離自性”是心不起,“離欲際”是識不生,此即為諸法正性。“五、了無異自然無礙解脫門,依《華嚴(yán)經(jīng)》”。《華嚴(yán)》的主要思想為“圓融無礙”,經(jīng)過賢首的弘揚(yáng),這一思想已為當(dāng)時(shí)所普遍理解,他們采用了無礙的思想,認(rèn)為一切無礙的最后歸之于禪法的一切皆如,一切平等。

　　從“方便通經(jīng)”來看,沒有會通《楞伽經(jīng)》而是以《起信論》為首。這樣,他們對于《楞伽經(jīng)》的傳授關(guān)系,到了這時(shí)就不清楚了。事實(shí)上,已經(jīng)用《起信》代替了《楞伽》的地位。這里也有這樣一個(gè)可能:《起信》的思想原是來自《楞伽》,他們覺得《楞伽》禪法《起信》解釋得更成功,因此,認(rèn)為與其根據(jù)《楞伽》,毋寧直接依據(jù)《起信》更好,所以他們就只是在形式上尊重四卷《楞伽》了。有人認(rèn)為禪宗始終重視漸修這一點(diǎn),即是保持了《楞伽》的精神,這一看法是正確的�！独阗ぁ分须m然也有地方講到頓,但作為漸修根據(jù)的地方則更多。禪宗一上來即是依據(jù)《楞伽》中關(guān)于漸修的部分。這一點(diǎn),由道信起到此時(shí)仍然未變,可以說他們在貫徹《楞伽》精神方面是始終如一的。

　　從《楞伽師資記》中的記載看,慧能在弘忍傳法弟子中雖已被列名十一人之內(nèi),但只是屬于“弘化一方”的人物,并不是怎樣出色的。直到慧能死后二十年,即開元中經(jīng)他弟子神會的努力,把他提倡的禪法當(dāng)作達(dá)摩禪的正統(tǒng)向北方宣傳,逐漸把神秀一系的勢力壓了下去,“南能北秀”分列中的南宗禪法,原來局促在大庾嶺以南一方的,至此始普及于各地。

　　慧能(公元638—713年)的歷史后來有許多附會的說法,現(xiàn)在只據(jù)王維受神會請托所寫的《能禪師碑銘》來敘述。一般碑銘都是根據(jù)死者親屬寫出有關(guān)死者的行狀事略來寫的,所以不妨當(dāng)作實(shí)錄看待�！侗�銘》中說,他原籍河南范陽盧氏,為當(dāng)?shù)卮笞?父親是一個(gè)官僚,被貶到嶺南,成了平民。幼年時(shí)慧能生活很貧困,后來對佛教有了信仰,于咸亨(公元670—674年)中去黃梅見弘忍,此時(shí)他已三十多歲了。沒有出家,只以行者的身份從學(xué)。弘忍門下都是自耕自食的,他在碓房舂米,也隨眾聽法,雖有領(lǐng)會,但僅默契而已,始終不怎么說話。盡管如此,他還是受到弘忍的關(guān)注,獨(dú)得弘忍某些特別的教導(dǎo)。在他辭弘忍回去的時(shí)候,弘忍還密授袈裟給他,以為信記,說明他得到了嫡傳。回到南方以后,他并沒有立即進(jìn)行活動,而是“懷寶迷邦,銷聲異域(指嶺南),眾生為凈土,雜止于編人(有戶籍的平民),世事是度門,混農(nóng)商于勞侶”,仍然過著平民的生活。這樣經(jīng)過十六年,垂拱(公元685—688年)中,有位內(nèi)地法師印宗在南海(廣州)講《涅盤經(jīng)》,慧能批評他講得不當(dāng),印宗和他交談,甚是佩服,為之宣揚(yáng),他的名聲就傳開了。也就在這時(shí)他才正式出家受戒,從事佛教活動。以后他又回到韶州,住在州東南的曹溪寶林寺傳授禪法。當(dāng)時(shí)韶州刺史韋琚特地請他到州城大梵寺去講了一天法,即摩訶般若法,并傳了無相戒。他這一天的說法,經(jīng)他的得戒弟子們記錄成為《壇經(jīng)》。以后又屢加補(bǔ)充而流傳。據(jù)傳說,他不識字,所以沒有其他著作。他在曹溪住了三十年,因?yàn)槊�聲大�?武后、中宗召他入京,但他沒有去,終死于曹溪。

　　慧能的歷史見于王維《碑銘》的就是這么多。此外,還有許多傳說,例如,在他未去黃梅之前就聽見別人念《金剛經(jīng)》有所領(lǐng)悟,后來聽說弘忍在黃梅弘揚(yáng)此經(jīng),他才趕去的。又說,他在弘忍處只住了八個(gè)月就得了法,而且同神秀較量了一下。——神秀是弘忍門下的上首,但他寫的偈不徹底,慧能寫的偈反更好,所以得到了弘忍的密傳,為他講了《金剛經(jīng)》。又當(dāng)他在廣州時(shí),也有傳說,當(dāng)時(shí)寺中的和尚議論風(fēng)吹幡動,究竟是風(fēng)動還是幡動?他認(rèn)為兩者都不正確,應(yīng)該說是心動,從而很使人們信服,等等。其中關(guān)于他所作的偈和心動的說法,都是很受人們欣賞的,可是有關(guān)他早期生活的記載里都沒有提到,大概是不足信的。

　　慧能在弘忍處所得的傳授,后人的說法也不盡同,其中大多是附會的,不過也可以推想他很有可能得到弘忍的特殊傳授。因?yàn)楹肴瘫救嗽诘佬砰T下就是很樸質(zhì)的,但他卻得到了道信的傳授,自己的門下人才濟(jì)濟(jì),他也要效法老師的作風(fēng),保持以前單傳的方式,而慧能恰巧也是那樣純樸,所以說他單獨(dú)付法給慧能,這是有可能的。此外,他看到慧能是一方之師,特別是在當(dāng)時(shí)廣州這樣文化落后的地方,所以特別傳衣給他,以作征信,增加他的號召力,這也是可能的。傳衣一事,以后在傳說中顯得十分突出,有一系列的故事:有的說,慧能得到此衣回去后,為人所知,弘忍門下許多人都去追趕,有一武人慧明追到了,慧能擲衣于地,慧明用手去奪,卻拿不動,結(jié)果為慧能所說服而跟隨了他。以后,又說有人來盜衣(廣濟(jì)盜衣)。再以后,由于他未到北方去,所以唐肅宗就把這件衣拿去供養(yǎng)(道信以下各代的傳法者都未去北方),到了代宗時(shí),又夢見慧能索衣,據(jù)說又重新送回了韶州。智詵一系的《歷代法寶記》中還說,武后時(shí)就把這件衣要了去,后來交給智詵帶回了四川。以后還傳說,衣在那里,達(dá)摩禪法的傳授就在那里。這些傳說說明傳衣之事是轟動一時(shí)的,可能實(shí)有其事。也說明弘忍為了便于慧能在南方傳他的禪法,使他更有號召力,所以給了他特別的照顧。

　　慧能所傳的禪法也確實(shí)是一種新教,對于舊說有很多改變。他們要求與平民相雜而居,對統(tǒng)治者則采取了不合作的態(tài)度。這樣的佛教,也需要從自身產(chǎn)生一種號召力,所以傳法衣以為號召,也是有其需要的。關(guān)于不與統(tǒng)治者合作這一點(diǎn),也和他們的傳承有關(guān),自道信以來,幾代都是保持著這種作風(fēng)的。例如,唐帝室曾召道信、弘忍入京,他們都未應(yīng)命。到了為慧能創(chuàng)宗的神會,由于傳法的方便雖不得不接近官僚,但他仍然看不起神秀的當(dāng)?shù)蹘?認(rèn)為這是與其宗風(fēng)相違的。說明他還是不愿意與統(tǒng)治者合作。不過,他們不與統(tǒng)治階級合作,起的作用仍是消極的,只叫平民安分守己,歸根結(jié)底還是對統(tǒng)治者有利的。

　　后世一般都是根據(jù)《壇經(jīng)》來研究慧能的思想,這是不甚可靠的。因?yàn)椤秹��?jīng)》已經(jīng)過后人多次改訂,其中究竟還保存了多少慧能的思想很難說了。這種改訂之風(fēng),在當(dāng)時(shí)即已引起不滿,如慧能門下在北方居住的慧忠就慨嘆南方改換了《壇經(jīng)》,是“添糅鄙談,削除圣意,惑亂后徒,豈成言教?苦哉,吾宗喪矣”!現(xiàn)存《壇經(jīng)》的本子有四種:最古的是敦煌本,由字跡上斷定是五代時(shí)寫的。那時(shí)南北宗早已分家,南宗中還分成了數(shù)派,可以肯定這個(gè)本子就有了改訂。在分派后,一般都干脆把《壇經(jīng)》看成是荷澤(神會)一系的東西,這表明《壇經(jīng)》里的說法與荷澤的關(guān)系特別密切。這也是有些根據(jù)的。從敦煌發(fā)現(xiàn)的《神會語錄》,許多說法就與《壇經(jīng)》完全一致。不過是否即用神會的說法改動了《壇經(jīng)》還有待研究。因此,嚴(yán)格地說,研究慧能的思想并不能以《壇經(jīng)》作為唯一的根據(jù)。

　　比較合理的看法是:從道信以來,東山法門已經(jīng)不是單純的以《楞伽》為根據(jù)的了,他們的說法較前有了很大的變動,并逐漸擴(kuò)大了禪法的范圍。在“藉教悟宗”的經(jīng)教部分,就已包括了《般若》《維摩》《法華》《思益》《華嚴(yán)》等經(jīng)�；勰艿乃枷胍彩鞘芰诉@種影響,不掏限于《楞伽》而吸收了諸經(jīng)的說法。他在《壇經(jīng)》中所表現(xiàn)的主要思想,是“摩訶般若”法。而所采取的無相戒,則來自《金剛經(jīng)》中關(guān)于“無我相、人相、眾生相、壽者相”等等的說法。《壇經(jīng)》中談到的以“無住為本”的說法,也出于《維摩經(jīng)·觀眾生品》里文殊所說的“一切法均從無住建立”,所以盡管慧能不識字,但對這些經(jīng)文還是有他自己的理解,并且涉及的范圍也相當(dāng)廣泛。

　　至于慧能思想的具體內(nèi)容,現(xiàn)在仍宜以王維的《碑銘》作依據(jù)�！侗�銘》雖是由神會提供的材料,但當(dāng)時(shí)還不可能根據(jù)神會的話去修改《壇經(jīng)》,所以用它作標(biāo)準(zhǔn)來分析《壇經(jīng)》,還是可以想象到原來的一些面貌。

　　《碑銘》中說:“乃教人以忍。曰:忍者無生方得,無我始成,于初發(fā)心,以為教首。”關(guān)于這一點(diǎn),《壇經(jīng)》中沒有明文,但在無相頌中卻有同樣意思的說法:“只見己過,莫見世非”。這也就是忍。這一思想在《壇經(jīng)》中前后都貫穿著,《碑銘》中又提到了,可見是慧能的基本思想之一。對于定慧,他把范圍擴(kuò)大了,《碑銘》說:“至于定無所入,慧無所依。”定,并非限于打坐,只要心不散,坐臥住行都是定。“慧無所依”,是說定慧一體,是照與光的關(guān)系,從定來看是光,從慧來看是照,所以并不是先有定而后有慧。這就是《壇經(jīng)》中所說的“定慧等學(xué)”。“大身過于十方,本覺超越三世”。前一句是說以一心為法身,此心的量廣大無邊,猶如虛空,這也是從道信以來的說法。“本覺超越三世”的意思是說,般若之智是自性般若,是先天具有的,每人都有,只要一念相應(yīng)它就會實(shí)現(xiàn)。因此他們主張頓悟。——因?yàn)檫@是一個(gè)整體,不必要什么積累,也不受時(shí)間的限制,說有即有。這種智就是“本覺”,“超越三世”就是頓悟。以下還說到,“根塵不滅,非色滅空”。——無相的理論,是中國般若研究中的突出思想,認(rèn)為除病不滅身。著相為病,除病就是除著相,如《肇論》說“即色是空”,非滅色為空。所以在禪宗完全中國化以后,把《肇論》放在第一位,十分推崇它。由此而言,“行愿無成,即凡成圣”。在人們受無相戒的時(shí)候,要人們發(fā)四誓愿,即對無邊之眾生、煩惱、法門、佛道無所成,也就是說要誓愿成佛。但成佛并非另有佛身,自性就是佛。只要自己認(rèn)識自己,一念般若即可成佛。由此決定,雖然是凡,但無疑即是圣。這樣,他就歸結(jié)為“舉手舉足,皆是道場,是心是性,同歸性海”。一舉一動都不離道場,不管是用情用心,都會歸于性海。這就是結(jié)論。

　　以上就是王維《碑銘》里的重要論點(diǎn)。用這些論點(diǎn)去理解《壇經(jīng)》,就可以看到慧能學(xué)說的精神實(shí)質(zhì)。

　　接著,《碑銘》把慧能的修禪方法提了出來。南宗的方法是頓。所以《碑銘》說:“商人告倦,自息化城,窮子無疑,自開寶藏。”這兩個(gè)比喻都出自《法華經(jīng)》。前者出自《化城品》,說化城在于息腳,息腳之后還是為了達(dá)到最終的目的地;后者出自《譬喻品》,說使窮子消失疑惑之后,即可自己直開寶藏。南宗就是把直開寶藏比作頓(神秀一系就無此說)。但盡管主頓,“其有不植德本,難入頓門,妄系空華之狂,曾非慧日之咎”。太陽是有的,但迷于空華之人卻無視于太陽,這就不是太陽的過錯(cuò)了。這種頓門是有的,問題全在于自己是否具備有入頓的條件。頓,是慧能所提倡的修禪的根本方法,后世的南宗禪即以此為特色相傳下去。神會所以要王維寫此文的目的,即由于當(dāng)時(shí)人們還不相信此說,所以要他出來代為弘揚(yáng)。最后《碑銘》還對慧能的無相無著的方法提了出來說:“〔能〕常嘆曰,七寶布施(出《金剛經(jīng)》),等恒河沙,億劫修行(時(shí)間長),居大地墨(數(shù)量多),不如無為之運(yùn)(出《金剛經(jīng)》),無礙之悲(出《維摩經(jīng)》),弘濟(jì)眾生,大庇三有(三界眾生)。”這種無為無礙的思想即無相、無著、無住,也是慧能的一個(gè)主要思想之見于《壇經(jīng)》的。

　　此外,除無相、無著之外《壇經(jīng)》中還提到“無念為宗”的話,這是《碑銘》中沒有的,可以推斷是出于神會的思想。

　　“碑銘”這種文體重在“銘”,王維在銘文中特別談到無相無著的意義:“至人達(dá)觀,與佛齊功,無心舍有,何處依空。不著三界,徒勞八風(fēng),以茲利智,遂與宗通”。

　　另外在《壇經(jīng)》的最后(補(bǔ)充一些其他時(shí)候的講話),模仿《楞伽師資記》一類著作的體裁,說慧能在將死之際曾囑咐由法海起到神會止的十個(gè)大弟子說:他們“不同余人,吾滅度后,各為一方師”。其中就教他們的宗旨為:“吾教汝等,不失本宗”,“先舉三科法門,動用三十六對”。這三十六對是:“外境無情對五(天地等)”、“語言法相對十二(有為無為等)”、“自性起用對十九(邪正、癡慧等)”。這三十六對可以通一切法,一切經(jīng),不管什么,總可以找到與其相反的對立面,指出這兩者都是“邊”,離開二邊,才是中道。這種說法,顯然是受《維摩經(jīng)》的“不二法門”的影響。這種法門組織,看起來既不屬于慧能的,也不是神會的,怎樣增加到《壇經(jīng)》里來的,很難了解。不過這種思想?yún)s與慧能一系的門下有關(guān),成了他們一種綱領(lǐng)性的東西。

　　慧能禪法的嫡傳,無妨說是荷澤(寺名)神會。雖然慧能并未明確的說傳法給了誰,但在神會生時(shí),就隱約地說是得到慧能付囑的。在他死后三十年(唐貞元十二年)德宗曾邀諸禪師共同議論,決定神會為禪宗的第七祖,德宗還親自撰了《七祖贊》,就等于欽定他是慧能的嫡傳了。

　　神會(公元668—760年),湖北襄陽人,俗姓高,少年時(shí)研習(xí)儒道。出家后,曾隨當(dāng)時(shí)在荊州的神秀學(xué)習(xí)過三年。久視元年(公元700年)神秀被武后征召入京,曾對門下說,得到弘忍禪法的還有在南方的慧能,大家要繼續(xù)學(xué)禪,也可以去找他。大概即在這段時(shí)間,神會就去了嶺南。他原在北方住過,南下以后他還一度返回北方。最后,大約在公元七0八年左右,他已經(jīng)四十歲了,又重回到慧能處,直到慧能逝世。所以王維在為慧能寫的《碑銘》中說,神會“遇師于晚景,聞道于中年,廣量出于凡心,利智逾于宿學(xué)。雖末后供,樂最上乘”。這里用了《大涅盤經(jīng)》中的故事來比擬神會。經(jīng)說金工純陀是佛最后收的一個(gè)弟子,佛臨死時(shí)就是由他供養(yǎng),所以得到了佛最后的教誨。神會在他自己的著作中,也曾以純陀自命,說明神會確是慧能最后的弟子。但是,后來被誤會了,把他四十歲去見慧能顛倒過來說成是十四歲,以致《壇經(jīng)》中說他是“小僧“沙彌”,這完全不對。

　　慧能死后,神會大概還在曹溪住了十幾年,直到開元十八年左右,他才出嶺南,越過大庾嶺,到了洛陽,對于慧能傳衣一事廣為宣傳。此后他又到了滑臺(今河南滑縣東)的大云寺,同當(dāng)時(shí)很有聲名的山東崇遠(yuǎn)禪師(北宗)展開了南北禪邪正、是非的辯論。通過這場辯論要來決定達(dá)摩禪的宗旨。辯論的規(guī)模相當(dāng)大,實(shí)際是一個(gè)無遮大會。神會在會上攻擊了神秀的北宗,重點(diǎn)是說他們“傳承是傍,法門是漸”。認(rèn)為自己的主張才是傳承的正支,法門是頓,與北宗形成對立。當(dāng)時(shí)與會的獨(dú)孤沛寫下了會議的記錄,經(jīng)過三年,改訂多次,成為定本,流傳于后。記錄題名《菩提達(dá)摩南宗定是非論》。后經(jīng)散失,近年在敦煌卷子中發(fā)現(xiàn)了。

　　在大云寺的大會上,雖然掀起了南北宗的爭論,但當(dāng)時(shí)并未繼續(xù)發(fā)展下去,隔了十多年,到了天寶四載(公元745年)神會受到當(dāng)時(shí)大官僚宋鼎的歡迎,重又回到洛陽,大力弘揚(yáng)頓教,聲勢煊赫一時(shí)。但此時(shí)的北宗勢力也不弱,他們勾結(jié)另一官僚盧奕向唐玄宗誣告神會在洛陽聚眾,謀為不軌(自元魏以來借用大乘佛教名義聚眾反抗統(tǒng)治者的事件,已有多次,特別是新興的教門,如三階、凈土、等,統(tǒng)治者對比十分警惕)。神會所宣揚(yáng)的頓門禪法,是北方所未曾聽說過的,自然有號召力,能鼓動一些人。因此引起了統(tǒng)治者的疑懼,終于把神會逐出京城,于天寶十二載黜于弋陽(今河南潢州),最后又被趕回了襄荊一帶。據(jù)后人為他寫的傳記中還說,在這個(gè)過程中,“俠客縣官,三度幾死”。很可能是遭遇過暗殺、逮捕等風(fēng)險(xiǎn)。又說他“商旅縗服,百般艱難”,那簡直是化裝逃跑了。

　　安史之亂時(shí)期,兩京既陷,經(jīng)濟(jì)異常困難,因此就想各種辦法斂錢以助軍餉。除鬻官賣爵之外,還用度僧收費(fèi)的辦法,這就是由國家發(fā)給度牒度人為僧,向被度者收香水錢。由于神會在當(dāng)時(shí)是

　　一位年高德重的僧人,被請出來主持這件事。他助郭子儀籌了一定的兵餉,對唐帝室立了功,因而恢復(fù)了他的地位。但不久就死于洛陽的荷澤寺。由慧能開創(chuàng)的南宗禪,在他幾十年的努力下,終于在北方奠定了基礎(chǔ),同時(shí)還有了神會自己的傳承,這就是荷澤宗。

　　荷澤的思想除了在《定是非論》中有所表現(xiàn)外,敦煌卷子里還存有《南陽和尚頓教解脫禪門直了性壇語》殘卷(“直了性”形容頓教,“壇語”是設(shè)壇授戒時(shí)所說的話)。此外還有劉主簿輯的《南陽和尚問答》(殘卷)以及一向流行的《顯宗記》,此書在敦煌卷子中題為《頓悟無生般若頌》。這些作品經(jīng)胡適與日人鈴木大拙分別輯印為《神會語錄》出版了。另外還有些零星的語錄,見于《景德傳燈錄》中。從上述這些資料可以看出神會思想的一個(gè)全貌。不過,由于神會的用意在攻擊北宗,有些說法不免有些偏頗。

　　總的說來,神會的思想還是出于慧能的。他對北宗批評提出兩大綱領(lǐng)是:“傳承是傍,法門是漸”。以此為定是非的標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)時(shí)之所以提出傳承問題來,是有些原因的。北方雖然大行神秀之說,但神秀死后,下一代中間又分出許多別支。其中嵩山的普寂勢力特大,嵩山又是北方禪的最大據(jù)點(diǎn),從前達(dá)摩和佛陀扇多都在這里住過,普寂居此,也就自然形成了領(lǐng)導(dǎo)北方禪的地位。當(dāng)時(shí)他曾有兩種重要舉動:第一,豎立碑銘以決定北方禪家自達(dá)摩以來的傳承,準(zhǔn)備把神秀定為六祖,普寂本人為七祖。同時(shí),由于法如也在嵩山傳過禪,普寂原想在他門下學(xué)禪,后來因?yàn)榉ㄈ缢懒瞬鸥�了神�?有此一段因緣,自然不好把法如抹煞,于是把法如同神秀并列為第六祖。第二,修訂《法寶記》(屬于宗譜性質(zhì),敦煌卷子中題為《傳法寶記》),把他們決定的歷代傳承記于文字。但是,除嵩山外,山東的東岳降魔藏法師也在宣傳神秀的禪法,崇遠(yuǎn)就是這一系的,所以也應(yīng)該有其傳承。神秀門下出名人物本有二十多人,又各有弟子,合計(jì)有一百多人,都在傳禪法,傳承就顯得十分紊亂了。他們這種內(nèi)部矛盾,事實(shí)上只是為了爭取地盤獲得利養(yǎng)的一種競爭。神會有鑒于此,就選擇當(dāng)時(shí)北宗勢力薄弱的滑臺作了“傳承是傍”的攻擊,要將他們的傳承加以推翻。他認(rèn)為北宗這種混亂情況,是對傳授禪法有很大的損害。

　　神會還認(rèn)為,自達(dá)摩以來,每代學(xué)禪的人雖多,但僅許可一人為正式的繼承者:“每代學(xué)徒縱有千萬,亦只許一人承后”。就象一國之中只許一個(gè)國王一樣,純是單傳的。而得到弘忍親傳的僅有慧能一人。并說這也是為神秀本人所承認(rèn)了的。那末以何為憑據(jù)呢?六代以來,傳法,對內(nèi)是以心傳心,“內(nèi)傳法契以印證心”,對外就是傳衣,“外傳袈裟以定宗旨”。而現(xiàn)在袈裟就在慧能處,可見只有慧能才是真?zhèn)?北宗所傳則是傍支。按照傳統(tǒng),沒有得到傳承的人不許開法,沒有傳授禪法的資格,所以神秀的傳法是不能承認(rèn)的。

　　其次關(guān)于“法門是漸”的攻擊。自神秀以后,北宗便從方便著手教人禪法,而有了“五方便”說的理論。學(xué)習(xí)五方便門的主旨在于體會體用,這就是習(xí)定的總的方法。具體的做法是這十六個(gè)字:“凝心入定,住心看凈,起心外照,攝心內(nèi)證”。這是屬于“漸”的方法。神會批評說,從達(dá)摩以來‘六代大師,一一皆言,單刀直入,直了見性不言階漸”(《菩提達(dá)磨南宗定是非論》),是要求頓時(shí)見到佛性(即本覺、凈心)的。又關(guān)于“看凈”之說,在北宗禪家中,要人坐下來看,認(rèn)為有一種象虛空一樣的凈心可以看得到,不過不是一下子的事。神會則認(rèn)為,應(yīng)該“直了”,單刀直人,不需要什么階梯,所以說“不言階漸”。這就是“頓”。

　　但是怎樣才能做到“直了見性”呢?神會提出了“無念為宗”的主張,即以“無念”為法門。“無念”之說來源于《起信論》�！镀鹦耪�)中有一段,要求心體離念,也即無念:“若能觀察知心無念,即能隨順入真如門”。這里說的“念”是指“妄念”。如果能做到這一點(diǎn),

　　就可以由生滅門入真如門,與真如相契了。神會采取這一說法,認(rèn)為要達(dá)到“直了見性”,應(yīng)從“無念”入手。北宗稍后一些的文獻(xiàn)里也講心體離念,但只是作為一種方便提出的。并且他們所說的心體離念是指不起念,根本在消滅念。而神會認(rèn)為“妄念本空,不待消滅”。這是南宗不同于北宗的一點(diǎn)。其次,所謂無念是指無妄念,不是一切念都無。正念是真如之用,就不可無。如果否認(rèn)了正念,即墮入斷滅頑空。這是南宗不同于北宗的又一點(diǎn)。由此有“定慧一體,平等雙修”之說。神會認(rèn)為由“無念”可以達(dá)到“定慧一體,平等雙修”,最后的結(jié)論為:“見即是性”。直了見性的“性”,并不是離見之外另有一法,性的發(fā)露(顯現(xiàn))就是見,但不是妄念。正如明鏡本來就是能照,所以照即是鏡。照與鏡是一回事,見與性也是一回事。由此就提出頓悟的說法:頓悟是一下子發(fā)露出性來。雖然“見即頓悟”,但是頓悟之后仍然“不廢漸修”。為什么呢?“如人生子,百體具備,乳養(yǎng)漸大”。嬰兒可以一下子生出來,可是壯大還有待漸漸的乳養(yǎng)。北宗只講漸修,其結(jié)果就只能是漸悟。這就是南北宗在漸頓問題上的區(qū)別。

　　神會的議論中還提到“一行三昧”,這本是東山法門的一個(gè)重要內(nèi)容,但是在解釋上神會與神秀不同,神會是聯(lián)系到《金剛經(jīng)》來講的。原來的“一行三昧”是以法界做境界,“法界”的異門有“實(shí)際“如如”等,這些異門的說法出自《勝天王般若》�？墒巧駮�由此聯(lián)系到《金剛經(jīng)》的最后總結(jié)的一個(gè)頌:“一切有為法,如夢幻泡影……”頌前,秦譯本說(其他譯本沒有):“云何為人演說?不取于相,如如不動。”神會就根據(jù)這句話,認(rèn)為“如如”就是“不取相”、“無念”,“無念”即是般若,從這個(gè)無念般若入手就可以達(dá)到“一行三昧”。因?yàn)?ldquo;一行三昧”是以法界作所緣的境,而法界的異門就是“如如”。

　　由于神會把“無念法門”與“一行三昧”聯(lián)系起來,又用《金剛經(jīng)》來解釋“無念”,所以他十分推崇《金剛經(jīng)》。這部經(jīng)本身就反復(fù)地強(qiáng)調(diào)受持讀誦可以得到種種功德,經(jīng)神會再一提倡,它的身價(jià)倍增,以后甚至說,自達(dá)摩以來遞為心要的不是《楞伽》而是《金剛》,這與王維《碑銘》所說就發(fā)生矛盾了。

　　上述神會的思想,在《壇經(jīng)》的四個(gè)傳本里都可以見到(四個(gè)傳本是:一、敦煌卷本;二、日本興圣寺藏惠昕本;三、景德本;四、宗寶本)。于是近人就產(chǎn)生了《壇經(jīng)》編寫者是誰的疑問�！秹�經(jīng)》如果是慧能的語錄集,那么在慧能生時(shí)就已有了,神會只是根據(jù)原著發(fā)揮而已。但也可以這樣說,慧能并不一定有這些思想,而是神會門下根據(jù)神會的思想寫成了《壇經(jīng)》。這種說法也有一些根據(jù):當(dāng)神會定為南宗第七祖,他的禪法流行以后的五十年間,唐代官僚韋處厚(公元773—828年)替鵝湖大義禪師(屬洪州系,是南岳系馬祖一派的人物)寫的碑銘中指出,他們原是一脈相承的,后來“脈分絲散”分成了“秦(神秀)洛(神會)吳(牛頭徑山)楚(洪州鵝湖)”四派。其中講到神會說:“洛者曰會,得總持之印(指頓悟法門,一聞千解),獨(dú)曜瑩珠(喻清凈心)”。這是贊揚(yáng)神會的頓悟法門做到家了。接著寫道:“習(xí)徒迷真,橘枳變體,竟成《壇經(jīng)》傳宗,優(yōu)劣詳矣”。根據(jù)這一記載,近代從胡適開始,一致認(rèn)為《壇經(jīng)》是神會的門下寫的,其前無所謂《壇經(jīng)》。他們把上引的一段文理解為:神會的門下改變了神會的精神寫成《壇經(jīng)》,由是宗旨就有了優(yōu)(會)劣(徒)了。這一說法,日本人也相信。他們都是把碑銘中“竟成壇經(jīng)”四個(gè)字用逗點(diǎn)隔開來的。但這樣的理解還值得研究。因?yàn)榛壑以诋?dāng)時(shí)已不滿于人們的隨意改訂《壇經(jīng)》,可見《壇經(jīng)》是早已有之的。事實(shí)上,韋處厚的那句話應(yīng)該這樣的去理解:從與神會有關(guān)的文集等來看,神會是主張以《金剛經(jīng)》傳宗的,但到了他的門下卻改變了主張,而以《壇經(jīng)》傳宗了。這樣,“竟成壇經(jīng)傳宗”就顯示出了優(yōu)劣。

　　復(fù)逗點(diǎn)應(yīng)放在“傳宗”兩字下面。因?yàn)閺默F(xiàn)有的《壇經(jīng)》看,有好幾處都強(qiáng)調(diào)要以《壇經(jīng)》作為傳宗的憑據(jù),如說“與學(xué)道者承此宗旨,遞相傳授,有所依約,以為稟承”等,就是指以《壇經(jīng)》傳宗而說的。甚至認(rèn)為非得其人不傳。可見所謂“橘枳變體”是指以什么典籍為傳宗根據(jù)的問題,而不是指神會門下編寫《壇經(jīng)》。此外,從《壇經(jīng)》中還的確可以看出有許多反對北宗禪法的議論,例如看心等的思想顯然不是慧能時(shí)就有的。假如用這點(diǎn)做根據(jù)來否認(rèn)《壇經(jīng)》不是慧能的原語錄,也不大合適,因?yàn)槠渲锌赡苡行┎糠质呛笕诵薷�、增加�?并不是全部都是后人撰述的。所以現(xiàn)在只能說,《壇經(jīng)》中確有慧能的思想,但是哪些是慧能的,哪些是后人的,從《壇經(jīng)》本身已經(jīng)很難一一區(qū)別出來了。至于現(xiàn)行的本子是否就是神會一系所改動的,這也很難確定。因?yàn)榱餍械谋咀由鲜鹈�法�?mdash;—道際——悟真,都不是神會一系的人物。

　　自神會被定為南宗七祖之后,他的禪法在北方甚為流行。神會傳無名,無名禪師的思想傳于賢首宗的清涼澄觀。神會另一門下法如,其三傳弟子為南印、再傳道圓。道圓禪師的思想又影響了賢首宗的宗密。宗密特別提倡《圓覺經(jīng)》,將經(jīng)的思想同神會的思想和合為一,對于神會一系的禪法大加闡揚(yáng)。宗密在自己的著作中常常專門講說禪法,如《圓覺經(jīng)大疏鈔》、《略疏鈔》、《禪源諸詮集都序》、《禪門師資承襲圖(并附說)》等,都將荷澤的禪法看作是最究竟的,超過了當(dāng)時(shí)的北宗、牛頭、洪州等。在他看來,荷澤禪的要點(diǎn)是:“寂知指體,無念為宗”。

　　神會一系的禪法,自達(dá)摩以來就是以心傳心。但究竟傳的是什么心呢?這關(guān)系到他們禪法的特點(diǎn)。宗密認(rèn)為,神會明確地指點(diǎn)出來很便于人們?nèi)グ盐账?這就是“寂知指體”,說空寂上的知是心體。例如濕是水體,水即以濕為體。知是凈心之體,凈心即以知為體。這種空寂之知謂之靈知,即心靈而不昧,它是與佛智相等的知,心本來就具有此知,雖然不自覺其存在,但它還是存在的。由于指出了這種心體,人們易于了解以心傳心的實(shí)際含義,所以在宗密看來,這是神會很了不起的成就。因此可以說“知之一字,眾妙之門”。這樣,知字就為宗密所特別突出來了。

　　當(dāng)然,禪宗思想的變化是與他們接受《起信》有關(guān)系的�！镀鹦拧返母�本思想是“本覺”之說,把本覺作為心體,所以用知來解釋本覺也很合適。因此宗密把它特別提出來,不外乎說明神會的思想來源于《起信論》。他能這樣明確的指出這一點(diǎn)來,仍然值得重視。因?yàn)槎U宗的思想對于后來中國的理學(xué)和心學(xué)都有影響,而影響的重點(diǎn)就在于這個(gè)以知為心體上。

　　神會的思想雖然由賢首宗特別是宗密的闡揚(yáng)曾經(jīng)活躍過一段時(shí)期,但在宗密之后,還是逐漸消失了。因?yàn)樽诿艿谋咀谑琴t首,不能專力去弘揚(yáng)禪宗,另外南宗禪除神會一系外還有青原、南岳等系,而且神秀一系也沒有由于神會的反對就斷絕了。從表面上看,北宗禪比神會一系繼續(xù)得還更長久些。神會系后來已無可考,而神秀系的傳承則仍有歷史可查。直到唐末才衰落了。可以說,整個(gè)北宗是與唐室共存亡的,

　　禪宗南北正統(tǒng)之爭到了神會被公認(rèn)為七祖以后就告一段落。但是,跟著南宗的逐漸擴(kuò)大,凡是在曹溪參學(xué)過的人都能開門授徒,而單傳的說法再也維持不住,只有聽其自然了。正如宗密所說,以世俗的宗法制來講,所推溯到的遠(yuǎn)祖也只是七代而已,七代以去不再存在什么單傳的問題,禪宗也是如此。事實(shí)上,當(dāng)時(shí)南方禪的發(fā)展已經(jīng)超出了神會以外,真正得到發(fā)展的乃是南岳與青原。神會系則只在北方占有勢力了。

　　南岳是指住在衡山般若寺(從前慧思的道場)的懷讓。

　　懷讓(公元677—744年)出生于金州(陜西安康)杜氏,隨荊州恒景律師出家,以后又到嵩山老安處學(xué)禪,最后到了曹溪。在古《壇經(jīng)》中還見不到他的名字,只是后來的傳本才加了進(jìn)去。并說慧能預(yù)記他的足下將出一馬駒“踏殺天下人”,這說明他的名字是在馬祖(即所指的馬駒)以后才為人加上去的。據(jù)宗密說,懷讓在南岳開頭只是個(gè)人修行,并未傳法,得到馬祖才使他成為一家。這大概是事實(shí)。因?yàn)槟显酪坏貧v來學(xué)禪者都是在那里潛修的,從慧思以來就是如此,所以懷讓也只是個(gè)人用功,并沒有獨(dú)立門戶。

　　馬祖(公元709—788年)是鄧州(四川)什邡人,出家的名字叫道一,據(jù)說儀表非凡。當(dāng)時(shí)四川已有弘忍一系的傳法,馬祖就在資州從智詵的門人處寂(俗姓唐,所以又名唐和尚)學(xué)過禪。以后他離四川去各地巡禮圣跡,到了南岳,在那里坐禪,為懷讓發(fā)現(xiàn)。據(jù)說懷讓有意啟發(fā)他,特在他坐禪處磨磚,道一覺得奇怪,就問磨磚干什么,懷讓說做鏡子;又問磚怎能磨成鏡?懷讓乘機(jī)說出一番道理來,認(rèn)為坐禪猶如磨磚,總是不得究竟的,因?yàn)槎U不在于坐臥。這些說法很使道一佩服,由是隨著懷讓學(xué)禪。十年以后,學(xué)有所得,就離師到江西。初在江西南部的臨川(南康),后又到了洪州(南昌),與當(dāng)?shù)毓倮艚Y(jié)識,——當(dāng)時(shí)新興的禪宗在民眾中很受信仰,一般政令難以發(fā)動的地方,往往借禪師的說服輕而易舉,所以當(dāng)時(shí)學(xué)禪的人常為官吏所歡迎。道一與官吏裴某相識,展轉(zhuǎn)在洪州、鐘陵(南昌附近)一帶宣傳禪法,很有影響,從而創(chuàng)立了洪州派,代表江西禪。

　　懷海(公元720一814年)出身于福州衛(wèi)氏,是道一門下的首座,從他起才完善了本系的禪法。原來自道一以來,提倡“順乎自然”(不是專講打坐),標(biāo)榜頓悟。要求休息心思,不起分別,即“先歇諸緣”,好壞都無須乎思量。這種思想經(jīng)懷海進(jìn)一步發(fā)展,構(gòu)成了新的特點(diǎn)。后來懷海搬到新吳大雄山居住,此山“巖巒峻極”,他所住處更是斷巖絕壁,后人因此稱他們的禪法為“百丈禪”。從他開始,為禪宗另立了一種規(guī)模。其前,一般禪師都住在寺院中(即所謂律寺),表面上還是要尊重戒律的。唐代實(shí)行的是“四分律”,戒條很多,其總綱則為“諸惡莫作,眾善奉行”。但由南岳傳下來的禪法,是善惡都不思量,這就與律寺的精神不能調(diào)和了。因此從百丈禪開始,為了運(yùn)用他們的主張,加上參學(xué)的日多,在律寺之外別立廣種“禪居”作為道場,并為這種禪居制定了若干條規(guī)矩。這些規(guī)矩的性質(zhì)猶如戒律,但都是斟酌當(dāng)時(shí)情況制定的。

　　禪居與律寺不同,不立佛殿,惟樹法堂,法堂由長老主持。在說法時(shí),作法簡單,只要尊長老為師即可。“學(xué)眾皆入僧堂”,大家都在一起,其目的還是為了坐禪。這樣,他們就又恢復(fù)了坐禪方法。此外為了解決實(shí)際生活問題,還采取了普遍勞作的辦法。——原來道一住山時(shí),生活即由自己解決,除造林外,還搞耕種等農(nóng)作。到了懷海時(shí),更作了新的規(guī)定,名為“普請法”,上下均力,不分等級,一齊勞作。當(dāng)然,也接受布施。這些就是所謂“禪門規(guī)式”。這些規(guī)約后來作了修訂,就成了“百丈清規(guī)“。開頭立這些規(guī)約的目的,僅在于使聚處寺院中的僧眾有所制約,以便于共同的團(tuán)體生活。但立了這些規(guī)約以后,特別是在形成“百丈清規(guī)”以后,就對于他們禪法的發(fā)展很有影響,大大地增加了禪宗的勢力。

　　百丈以后,他們的勢力越來越強(qiáng),從而形成了洪州宗。一時(shí)與荷澤宗牛頭宗成為鼎足之局。

　　關(guān)于洪州禪的特點(diǎn),宗密有些介紹可以參考。至于他們本宗的說法,則比較零碎,難以看出系統(tǒng)來。宗密說,此禪的特點(diǎn)是“觸類是道”,而在實(shí)踐上則為“任心”。“觸類是道”按宗密的解釋是,修禪的人“起心動念,彈指謦欬,揚(yáng)眉瞬目,所作所為皆是佛性全體之用,如面作多般飲食,一一皆面;如是全體貪嗔癡等,以至受苦樂等,一一皆性”。明心見性乃是修禪所要達(dá)到的目的,但怎樣才能見到佛性呢?從弘忍神秀以來,都認(rèn)為佛性乃是真心、清凈心,只要得清凈心,了此真心,就是見性。而洪州則一反其道,主張修禪者應(yīng)該把人的行為綜合起來觀察,人的生心起念,一舉一動,都應(yīng)該看成是佛性的表現(xiàn)。——因?yàn)榉鹦阅耸且粋�(gè)全體,表現(xiàn)各有不同,要見佛性,就要在各種行為上著眼。所謂善惡苦樂,都是佛性的一種表現(xiàn),所以叫做“觸類是道”。決不能只把清凈心看成是佛性。這種思想是有其來源的,宗密就指出,這出于《楞伽經(jīng)》。《楞伽》特別提出如來藏的思想,認(rèn)為如來藏即是佛性,也是“生死”“涅盤”的根源。所以說“如來藏是善不善因”——由于有了如來藏的因才有一切一切,單從如來藏言,則一切平等。善是如來藏的流露,惡也是來自如來藏。

　　其次,“起心動念”等說也出于《楞伽》�！独阗ぁ分杏幸欢沃v到關(guān)于佛事(佛之所作)的說法,說在此方是以語言文字來作佛事(即用語言向人說教,當(dāng)然語言文字要“宗通內(nèi)證”,不能執(zhí)死),而他方佛事起心動念,彈指謦欬揚(yáng)眉瞬目等等,一舉一動都可作佛事。洪州派把這些說法豐富了他們的佛性論,認(rèn)為這些也都是道。因?yàn)樗麄兊膶?shí)踐主張就是“任心”,講究“息業(yè)養(yǎng)神”,不要故意去做什么好事壞事,只要能養(yǎng)神存性,任運(yùn)自然,就做到家了。這倒好象是一種自然主義了。因此,宗密說他們是隨順自然,一切皆真,這一評語,可說是抓住了他們的特點(diǎn)了。這一特點(diǎn)貫通于南宗禪的整體中,很難分清這一思想是《壇經(jīng)》中原來就有的,還是后來加上去的。不過洪州系對此思想是特別強(qiáng)調(diào)的。

　　前面說過,神會提倡的南宗禪是會通《金剛經(jīng)》的,把《金剛經(jīng)》的地位提得很高,甚至代替了原來的《楞伽經(jīng)》。到了洪州時(shí)期,則又恢復(fù)了《楞伽經(jīng)》的地位。因此可以說他們是要調(diào)和《金剛經(jīng)》與《楞伽經(jīng)》之間的矛盾。而南北之爭在他們看來已不是主要的,無須把界限分得那樣清楚了。

　　青原系是南宗的另一系。青原指行思(?——公元740年),他出身江西盧陵(吉安)劉氏,傳記不詳。古本《壇經(jīng)》中也無他的名字,后來才加了上去。說他在意能處為時(shí)不久就回江西去傳播禪法,影響似乎不大,傳其法的是希遷。

　　希遷(公元700一790年)出身于端州(廣東)高安陳氏,據(jù)說到過曹溪,又在粵川間往返參訪,想必也會受到四川禪師(如馬祖等)的影響。他在行思處學(xué)有所得后,于天寶初到了湖南衡山的南寺。寺的附近有一大石,嚴(yán)整如臺,他就結(jié)庵其上,所以被稱為石頭和尚。當(dāng)時(shí)衡山的禪師如懷讓等都很推重他。但從宗密的著作中看,他的勢力似乎還沒有達(dá)到洪州的地步,沒有單獨(dú)提出來,只把他與牛頭并舉。這也可能是因?yàn)樗麄冎�間的思想有相同之點(diǎn),即同受般若空觀影響的緣故。洪州各家沒有什么著作,只有語錄,但是青原卻有五言小品偈頌體的《參同契》流行,表現(xiàn)出一些特殊的思想。

　　《參同契》是借用漢代道家魏伯陽著作的名字。魏作《參同契》目的在同契儒道二家的說法,在道家看來,儒家以《周易》為代表,道家以黃老為代表,此后還有“爐火”一種煉內(nèi)丹的長生術(shù),魏伯陽就是要會通這三方面來推闡出自己的心得的。希遷借用這一書名立論,目的則在于把南北頓漸之說加以會通。此作全文共三百一十字,見《景德傳燈錄》卷三十。

　　《參同契》一開頭就說明作者的宗旨:“竺土大仙(佛)心,東西密相付(指禪宗之以心傳心);人根有利鈍,道無南北祖”。說明南北之祖是一樣,只是根有利鈍的不同,法的本身并無漸頓可言。這種說法在《壇經(jīng)》中也有,如說:“法無頓漸,人有利鈍”,聰明的人可以單刀直入,遲鈍的人則有階梯。所以《參同契》與《壇經(jīng)》之說相契合。既然南北是以頓漸來劃分的,法無頓漸那也就無所謂南北宗了�！墩卣摗分杏羞@樣一句話,“會萬物為己者其唯圣人乎”,意思是說,得道者是無我的,萬物又是一體,萬物一體即為我,圣人就是以此為境界的。據(jù)說希遷對此語很有體會,認(rèn)為圣人無我而與萬物溝通。又說他讀了《肇論》那句話,有感而作《參同契》。因之《參同契》全篇都貫穿這一思想,不過在文字上沒有這樣明確的表示。

　　希遷思想的中心是由理事、心物、內(nèi)外的關(guān)系上立論的。所以他說:“靈源明皎沏,支派暗流注,執(zhí)事元是迷,契理亦非悟”。“靈源”即心,心是清凈“明沏”的,由心源所發(fā)生的一切為“支派”(即物),是與心相貫通的。也就是說,一切都是佛性的表現(xiàn),不過不是很明顯地貫通于物罷了,所以說是“暗流注”。正因?yàn)樾奈锉臼且惑w,如果不了解這種關(guān)系,執(zhí)著于事則迷,若僅契理也不能算悟,應(yīng)該把二者聯(lián)系起來,不要分別執(zhí)著一邊。這種說法的確是根據(jù)南北頓漸的議論來的,南北的爭論歸根結(jié)底與心物有關(guān),北宗比較執(zhí)著事相,南宗則著重于理的方面,各側(cè)重一面而未能把二者貫通起來。

　　理事的貫通并非易事。象華嚴(yán)宗講的“十玄門”就相當(dāng)復(fù)雜,希遷吸收了“十玄門”的思想說:“門門一切境,回互不回互,回而更相涉,不爾依位住”。這就是說,理事關(guān)系不簡單,十玄門以十為對,只不過表示很多罷了,事實(shí)上門類還要繁多。因此理事融會的境界,應(yīng)該貫徹于各各門類之中。盡管門類繁多,但各門之間的關(guān)系,卻可以歸之“回互不回互”兩類。所謂“回互”就是互相融會。雖然事物的界限脈絡(luò)分明,但在此中有彼,彼中有此,互相涉入,不再區(qū)別彼此。“不回互”就是各有自己的位次,各住本位而不雜亂。對于“門門一切境”來說,既有回互的關(guān)系,又有不回互的關(guān)系,它們是相涉而又有分位。總的說來,還是認(rèn)為理事應(yīng)該會通的。這就是他在華嚴(yán)宗影響下所產(chǎn)生的一種看法。

　　以下他還拿一般的事物來談理事關(guān)系:“色本殊質(zhì)相,聲元異苦樂,暗合上中言,明明清濁句”。由一般事物而言,現(xiàn)象上千差萬別,怎樣來解釋事理融會的道理呢?《參同契》講到理的地方很多,首先應(yīng)了解他所講的理是指什么。一般說來,有物理之理,有性理之理。所謂物理,如色的質(zhì)象有青黃等差別(青黃之所以為青黃,是光波長短造成的,當(dāng)時(shí)不能做科學(xué)的解釋就統(tǒng)稱之為物的“理”),據(jù)希遷看來,若以物理解釋,則青有青的理,黃有黃的理,差別不可相通。因此應(yīng)從性理上來講。所謂“靈源”即是性理的代稱。但性理還可以分為兩種,一是認(rèn)識方面的,一是道德方面的,兩者都以心性為標(biāo)準(zhǔn)。而心性表達(dá)有明暗之分。所謂暗,就是隱晦的、間接的語言文字;所謂明,就是明白的、直接的語言文字。希遷此作本是為了參玄(即學(xué)禪法)用的,參玄就不能不用語言文字來表達(dá),這樣就把理之明暗轉(zhuǎn)成為文字表達(dá)的明暗了。據(jù)他看來,關(guān)于暗的語言有上中之分,明的語言也有清濁之別,都有等級,有好壞的差別。但總起來都應(yīng)會歸于理事融通的方面,做到“承言會宗”。

　　接著他就專門解釋這一說法:“本末須歸宗,尊卑用其語;明暗各相對,比如前后步”。心本物末,應(yīng)該歸于理事融會之宗,在所說的話中,分出側(cè)重點(diǎn)(尊)和次要點(diǎn)(卑),以此來表現(xiàn)事理明暗的話是相對的,但又缺一不可,猶如人的走路有前后步,卻是相輔相成的。這也就是說,禪宗各家使用不同的文字來表現(xiàn)自己的境界,雖然有明有暗,各有所側(cè)重,但仍是從理事融會方面來貫通。因此,他的結(jié)論是:“事存函蓋合,理應(yīng)箭鋒拄,承言須會宗,勿自立規(guī)矩。”以蓋來比喻事,蓋隨器而有大小方圓之不同,事也如此而有千差萬別。但就理上說,則不應(yīng)執(zhí)著這些差別,如同人之以箭射空,箭箭相頂,以一貫之(此喻見《大智度論》)。把理與事這樣統(tǒng)一起來認(rèn)識,就可從語言上會歸宗旨,而不是強(qiáng)為之解。

　　希遷的這一小品,主旨在會通南北宗,但也提出了佛學(xué)的理論問題——理事的關(guān)系。他對于理的理解比較深刻,把它分成物理與性理。并認(rèn)為從物理上看,事各住一方,而從性理上看,則是統(tǒng)一的。他還用回互不回互來解釋理與事的關(guān)系。這一些,對以后特別對宋明理學(xué)家是有影響的。宋明理學(xué)家也談到事理問題,還進(jìn)一步講到理一分殊的問題,認(rèn)為理是整個(gè),是一,在每一事中都有表現(xiàn);同時(shí)又承認(rèn)事之差別,看成是多種多樣的。這些在此小品中都涉及到了。所謂“靈源明皎沏,支派暗流注”,就是同樣的意思。應(yīng)該指出,希遷的思想與南宗禪特別是《壇經(jīng)》是有關(guān)系的。《壇經(jīng)》后面的“三十六對”中,特別提到明暗一對,《參同契》用明暗來喻理事。另外,希遷主張用語言文字,這也與《壇經(jīng)》一致。從道信到神秀一直主張“禪燈默照,不出文記”,認(rèn)為在心中領(lǐng)受就行了。因此在他們傳播禪法的時(shí)候,也只是當(dāng)面指點(diǎn),不記錄于文字。而《壇經(jīng)》的三十六對說法,卻將這些駁倒了(洪州禪是主張不立文記的,甚至在教禪的時(shí)候,也不用語言,只用手勢,所以說啞巴也可以參禪,但這是以后的事了)。由此看來,希遷的說法與《壇經(jīng)》后面的一段是很有關(guān)系的。后來《壇經(jīng)》還說,希遷作沙彌時(shí)就得著慧能的關(guān)照,要他“尋思去”�；勰芩篮�,希遷就去作“禪思”,但總想不通,有人提醒他,慧能是要他去找行思,因而他就投身青原行思的門下了。這些當(dāng)然是后人的附會,但總可以看出,他的思想的確和《壇經(jīng)》有些關(guān)系。

　　總起來說,青原一系是由石頭促使其發(fā)展的。石頭的作風(fēng)和接引人的方法都很嚴(yán)厲,所以后人說“石頭路滑”。不論在理論上和方法上,都有些與眾不同的門風(fēng)。以后它的影響逐漸擴(kuò)大,形成與洪州系勢均力敵之勢。再后,這兩派下又分成了許多支派,他們的分歧也完全根源于此,并與整個(gè)禪宗的命運(yùn)相終始。

　　自青原一系勢力增強(qiáng)以至與南岳并駕以來,江西湖南兩地陸續(xù)出現(xiàn)了一些杰出人物,各有所主:江西主馬祖,湖南主石頭,一般學(xué)禪的大都往來于兩家之間。其中有謀道的,也有謀食的。——當(dāng)時(shí)有這樣一種實(shí)際情況:因?yàn)槎U宗在各處都有傳法的,每處的人數(shù)也相當(dāng)多,要解決生活問題有時(shí)會發(fā)生困難,所以就形成一種到處流動的所謂“行腳參訪”的風(fēng)氣。學(xué)禪者游州獵縣,不辭千里,過夏經(jīng)冬,既可游覽山水,也可取得供養(yǎng)。這樣一來,一時(shí)禪家的實(shí)踐就產(chǎn)生了種種新的形式。體驗(yàn)也不單限于一個(gè)人,往往是賓主互相激揚(yáng),互相討論和啟發(fā)。應(yīng)對之間產(chǎn)生了所謂“機(jī)鋒”(語言不很明確,而有含蓄,用以試驗(yàn)對方是否理解)和“機(jī)用”(即原則與活用,因?yàn)橐粏栆淮鹬�間,總有原則和活用的不同,這都是語言的句式),還有講家的所謂“機(jī)境”(即主題與境界,用語言所表達(dá)的)。并逐漸成形為一定的句式。這些句式由于學(xué)徒的流動傳播,也就有了“語錄”,后來還單獨(dú)地有“公案”,由于句式的每一條都可成功為典型的例子。于是禪學(xué)的變化就有了多方面。

　　到了唐末武宗會昌年間(公元841一846年),出現(xiàn)了毀佛的事件(其原因有政治的、經(jīng)濟(jì)的),沉重地打擊了佛教,計(jì)廢除寺院四萬余處,在不足三十萬僧侶之中還俗的達(dá)二十六萬人。收回為寺院所占的良田數(shù)十萬頃,解放奴婢十五萬人。這樣,不但解散了僧眾,而且摧毀了他們的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。這對于佛學(xué)也產(chǎn)生了影響,特別是當(dāng)時(shí)以莊園經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的義學(xué),有不少章疏著述都因之散失了。但禪宗各家原就散住在各地山林,又同平民接近,不講義理,無求于典藉,所以受到的影響較小。由此,在毀佛事件過去以后,禪宗的勢力也恢復(fù)較速,派別反出現(xiàn)得更多。不久,進(jìn)入五代時(shí)期,南北政治分裂,由于禪宗在南方盛行,南方統(tǒng)治者也還利用禪宗,更有利于禪宗的發(fā)展,因而也就加速促成它的分裂。僅僅數(shù)十年間,在南岳青原兩大系統(tǒng)之下就出現(xiàn)了五個(gè)支派。它們傳承的關(guān)系如下:

　　南岳一系,在百丈懷海門下有溈山靈佑(公元771一853年),再傳仰山慧寂(公元807—883年),這一傳承構(gòu)成了溈仰宗。百丈另一門人黃檗(山名)希運(yùn)(?一公元850年),再傳臨濟(jì)(寺院)義玄(?一公元867年),這一傳承為臨濟(jì)宗。

　　青原一系自石頭開始,他的門下有天皇(寺,在荊州)道悟(公元748—807年),再傳德山寶鑒(公元782—865年),雪峰義存(公元822-908年)。雪峰徒眾滿天下,聽講的據(jù)說有千五百人。其中有云門文偃(公元864—949年),由此傳承構(gòu)成了云門宗。石頭的另一支為藥山惟儼(生卒年不詳)傳云巖曇晟(公元782—841年),再傳洞山良價(jià)(公元807—869年),再傳曹山本寂(公元840—901年)這就構(gòu)成了曹洞宗。——以上即是由百丈、石頭傳承下來的著名人物,由于他們在傳承上有各種不同的門風(fēng),自然又形成不同的派別。以上總說為前四派。其后雪峰另一門人玄沙師備(公元835—908年)傳地藏(院)桂琛(公元867—928年),再傳清涼文益(公元885—958年)謚號“法眼”,被稱為法眼宗。這樣,前后共構(gòu)成了五派。

　　五派中,只有臨濟(jì)流行于北方,其余都在南方(江南及嶺南一帶)。經(jīng)五代到宋初,南方的云門首先傳于北方,一時(shí)與臨濟(jì)并盛,因而彼此斗爭得很厲害。臨濟(jì)的后人為了同云門爭奪勢力,還歪曲云門的傳承,說他們是出自南岳系的天王道悟,而不是出于青原門下的天皇道悟。為什么會有兩個(gè)道悟呢?據(jù)他們說還有根據(jù):丘玄素撰《天王道悟碑》中說得清楚,它說天王道悟也住在荊州,州城東為天皇寺,城西為天王寺,而兩道悟的生平、傳法卻各各不同。換言之,他們想以碑文為證,說明云門實(shí)是天王道悟門下,到云門肘是天王的第四傳,顯然是南岳系的晚輩。此種說法,實(shí)際只是臨擠后人為了故意貶低云門而偽造的,并無這樣一個(gè)天王道悟,碑文也是假的。這一公案在禪宗內(nèi)部引起長期的爭論,互相攻擊,經(jīng)過宋明直至清代,還是糾纏不清。學(xué)者們認(rèn)為,云門宗出自石頭是毫無疑問的,因?yàn)閾?jù)以反駁的證據(jù)是經(jīng)不住考證的,特別是雪峰本人就十分明確地自稱出自德山一系。

　　五派的思想,一般說來相差無幾,都屬于南宗,只是由于門庭設(shè)施不同,特別由于接引學(xué)者的方式上各有一套,形成為不同的門風(fēng)而已。關(guān)于這些不同之點(diǎn),在五派已經(jīng)形成之后的文益曾作《宗門十規(guī)論》(規(guī)即糾正。當(dāng)時(shí)派多,弊病也多,文益此作,意在糾正其弊)指了出來。此作篇幅不長,共分十段,文字很好,可以參考。其中第四段是:“對答不觀時(shí)節(jié),兼無宗眼”,認(rèn)為當(dāng)時(shí)的禪宗在對答時(shí)不看情況,同時(shí)又不能保持自派的特點(diǎn)(宗眼),因而形成弊端。這說明各派是存在著自己的宗眼的。

　　關(guān)于各家的宗眼,文益指出:“曹洞則敲唱為用,臨濟(jì)則互換為機(jī),韶陽則函蓋截流,溈仰則方圓默契。”因?yàn)樗�本人是法眼宗所以沒有談及法眼。文益本人與其余四派在時(shí)間上相去不遠(yuǎn)(四派成立都在九世紀(jì)末,他是十世紀(jì)中葉以前的人,相去僅幾十年),很能了解當(dāng)時(shí)的實(shí)況,加上他自己又是一大家,所以他說的是確切可信,也很扼要。后人也時(shí)常引用他這些說法,不過在理解上往往不夠恰當(dāng),都把這些視為師資間的應(yīng)對配合,這是錯(cuò)誤的。

　　文益對于禪學(xué)還有自己的看法,他原出于青原系統(tǒng),對于教(禪宗后來也重視佛教)很有研究,但側(cè)重于《華嚴(yán)》。因此,他講的禪完全建立在理事圓融的基礎(chǔ)上,這就構(gòu)成他的宗眼。在《十規(guī)論》的第五段,說禪宗歷代以來的宗旨都是如此,因而他認(rèn)為各派宗眼都不能出乎這一共同宗旨。以此來理解他對所余四派的概括,也就是以理事圓融為中心。但是各派以何種形式來表現(xiàn)這一中心,則是各有不同。因此,即以理事圓融及其表現(xiàn)形式成為他概括四派說法的依據(jù)。上面那幾句

　　以曹洞來說,他們講禪法的語句是偏正回互——他們有五位之說,即以偏正來講。偏代表事,正代表理,互相配合而構(gòu)成五種形式,即五位。因此所謂“敲唱為用”即是說明他的五位之間的相互配合,諸如偏中正,正中偏等各不相同,因而有唱有敲,于中聽出他們的偏正來。其次,臨濟(jì)則以賓主來代表理事,賓即事,主即理。不過賓主在說話中可以互換位置,如賓中主,主中賓,地位可以互換,問題在于聽者能否知道這種情形。再次,韶陽(云門)把函蓋喻之為理,截流為事,他們有三句話:“函蓋乾坤,截?cái)啾娏?隨波逐浪”。有關(guān)系的是首二句。作為理是普遍的,合天蓋地;從每一事上看,即如截流只是一個(gè)斷面,因此,理就是整體,事就是斷面。最后,溈仰以方圓代表理事,圓即理,方即事。仰山未入溈山之門前曾在耽源(慧忠門下)處傳得九十七種圓相,就是在講話時(shí)用手劃一個(gè)圓圈,然后在圈中寫一個(gè)字或畫一個(gè)圖案(如(牛)或(佛)),這就是圓中有方。仰山繼用園相來表示理事,所以說,以方圓默契,作為他們的門風(fēng)。以上就是文益所見到的四家的門風(fēng),四家的宗眼,他提出各家宗眼的目的,是要各家不應(yīng)隨便改動,否則就無法區(qū)別他們了。

　　至于文益自己后來構(gòu)成的法眼一派,他自己未說,但是我們還是可以看出他的特點(diǎn)的。他的《十規(guī)論》第五段中說:“大凡佛祖之宗,具理具事……[應(yīng)該]理事相資,還同目足”,也是與其余宗派相同主張理事圓融的,認(rèn)為二者如同目與足的關(guān)系,應(yīng)該互相協(xié)同。從他的門庭設(shè)施來看,可以說是“一切現(xiàn)成”,也就是說,理事圓融并非人為安排,而本來就是如此,所以他們的宗眼就是“現(xiàn)成”。為什么說他們的宗眼就是現(xiàn)成呢?他原是得法于地藏桂琛的,據(jù)傳有這樣一段公案:文益曾約兩個(gè)同伴去桂琛處參學(xué),第二天就辭行,桂琛覺得他還可以深造,又不便明白挽留,就指門前一塊石頭對他說,你是懂得唯識的(因他所學(xué)《華嚴(yán)》其中就說“三界唯心”),試問這石頭是在你的心外還是心內(nèi)呢?他當(dāng)然回答在心內(nèi)。桂琛就說,你是行腳的人應(yīng)該輕裝,如何安塊石頭在心內(nèi)去到處走動呢?文益無詞可對,便又留住月余,仍不得其解,桂琛這才告訴他說,“若論佛法,一切現(xiàn)成”。這就是說,一切都是自然而然地存在,心里有塊石頭,也是自然存在的,并不加重你的負(fù)擔(dān)。于是他得到很大啟發(fā),后來到處傳播此說。他門下德韶曾寫了一偈呈與他看,偈說“通玄峰頂,不是人間,心外無法,滿目青山”。他看了很為稱賞,認(rèn)為“當(dāng)起吾宗”。就此偈內(nèi)容看,也是“一切現(xiàn)成”的意思:學(xué)禪達(dá)到頂峰,與人間當(dāng)然不同,但由于心外無法,則隨處都可以見到青山(禪境)。也就是說,處處皆是禪,并不須離開人間去找。因此也就是不待安排,隨處都是。由此看來,文益對于他門人的印可也就是“一切現(xiàn)成”。以后德韶還明確地說:“佛法現(xiàn)成,一切具足,還同太虛,無欠無余。”

　　五宗門庭的不同,也可由其全體精神上來考察。后人對于他們的精神有很多不同的說法,象元代中峰明本(公元1263一1323年)在其《廣錄》卷十一中,認(rèn)為禪宗的實(shí)際傳承是在基本精神一致下傳下來的。他說:“達(dá)摩單傳直指之道,為何分為五家宗派?所謂五家宗派者,五家其人,非五其道”,所以只是人不同而非道不同。此外他還說:“亦非宗旨不同,特大同而小異。”大同者,同在“少室(指達(dá)摩)之一燈”,小異者,在“語言機(jī)境(如何說法應(yīng)根據(jù)機(jī)境以安排)之偶異”。這些“偶異”即是“如溈仰之謹(jǐn)嚴(yán),曹洞之細(xì)密,臨濟(jì)之痛快(他們常大喝一聲,直截了當(dāng)),云門之高古(常用一個(gè)字對答,稱一字禪,高不可攀),法眼之簡明”。這些是“各出其天性”偶然有所不同,“而父子之間不失故步,語言機(jī)境似相蹈襲,要皆不期然而然也。”也就是中峰這些說法重在說明五家無大的差異,雖有一定的道理,但事實(shí)也不盡然。就在《十規(guī)論》中,文益在將四大家看成是在理事圓融上的統(tǒng)一的同時(shí),也指出有兩種不同的施設(shè)。因?yàn)楫?dāng)時(shí)南北四家的流行,看起來好象勢均力敵,但《十規(guī)論》也由此看到臨濟(jì)曹洞之間甚有區(qū)別,所以在他講到理事圓融的一段話中,特別以兩家為例來說:“欲其不二(理事不二),貴在圓融,且如曹洞家風(fēng)則有偏有正,有明有暗,臨濟(jì)有主有賓,有體有用。然建化(教化)之不類,且血脈而相通”。繼之他加以評論說:“偏正滯于回互,體用混于自然”。這是說,講偏正就會在回互中打圈子,講體用就混同于自然之說,這是二家對于理事認(rèn)識的缺點(diǎn),可見二家是有不同的。

　　據(jù)我們看來,這兩家代表了南岳青原二系,在根本思想上原來就有出入�，F(xiàn)在為他們作一區(qū)別,強(qiáng)為之解,可以這樣說:由臨濟(jì)傳下來的南岳一系的特點(diǎn),是他們逐漸發(fā)揮出來的“觸目是道”;而由曹洞傳下來的青原一系,其特點(diǎn)則發(fā)揮為“即事而真”。臨濟(jì)比較重視從主觀方面來體會理事的關(guān)系,由理的方面體現(xiàn)到事,也就是說,以理為根據(jù)來見事,所以所見者無不是道。曹洞的“即事而真”重點(diǎn)則擺在事上,注重客觀,在個(gè)別的事上體會出理來。因此這兩家雖都講理事關(guān)系,結(jié)果也都得出理事圓融的結(jié)論,但臨濟(jì)則從體用上著眼,體是主,用是賓,見事為理之用,理為見事之體。曹洞主張由事上見理,這是由本末上講,事是末,理是本。關(guān)于臨濟(jì)的思想,宗密對洪州宗的解釋(即對觸目是道)大體還相去不遠(yuǎn),可以參考。

　　關(guān)于曹洞的“即事而真”還要略為解釋:洞山原得法于云巖,學(xué)成辭云巖時(shí)有一段公案(見《景德傳燈錄》卷十五)。當(dāng)時(shí)云巖說,你此去以后恐怕很難再見了。洞山表示這也不一定,但提出一問題:假若和尚死后有人來問你的面貌如何,應(yīng)怎樣回答呢?——這是一種“禪機(jī)”的問題,語義雙關(guān),意思說云巖講法的精神是什么,他所講的是否即是云巖本來的思想。云巖當(dāng)時(shí)也用了一種“禪機(jī)”回答:“即遮個(gè)是”。這句話使洞山沉默好久,不得其解。云巖便接著說,此事應(yīng)該仔細(xì)慎重,擔(dān)子不輕呀!這樣,洞山就走了。在途中,洞山涉水,見到水里自己的影子,于是恍然有省,認(rèn)為懂得了云巖“即遮個(gè)是”的含義了。他隨即做了一偈,大意說:影子就是本人,不必再另外去找了,到處都會有的。后來云巖死了,他去供養(yǎng)云巖的遺像(真),有人問他:“即遮個(gè)是”是否就指這遺像(真)而言呢?他回答說:云巖開始說這句話時(shí),他是不懂的,后來涉水見影時(shí),也只是似懂而已,只有在看到遺像之后才是真懂。遺像代表本人,才是“遮個(gè)”,而以前幾乎誤會了云巖的思想。

　　這個(gè)故事說明什么呢?就是說要如何理解“即事而真”。理是共相,但事上見理卻并不限于共相,因?yàn)槊渴逻�各有別相。所以事上見理應(yīng)該是既見到理也見到事,把認(rèn)識到的規(guī)律運(yùn)用于自相。因此,這個(gè)故事就是一個(gè)比喻:看到水中影還是共相,只有在遺像中才能體現(xiàn)出他的原來面貌。因而所謂理也只有通過自相才能相傳。“即遮個(gè)是”既有共相義,也有自相義,所謂“即事而真”就是這個(gè)意思。以后他們相傳下來,也常說“即事即真”,這些都不是籠統(tǒng)的話,而是在一個(gè)個(gè)具體的事上來講的。

　　又洞山關(guān)于即事而真的說法,曾就“水中影”作頌表示體會。以后他在傳法與本寂時(shí)還說到他在云巖處學(xué)得一種“寶鏡三昧”,這除了他的傳承的解釋以外,還有《寶鏡三昧歌》為之解,這可視為對于“水影”體會的補(bǔ)充。其歌詞有云:“如臨寶鏡,形影相睹,汝不是渠,渠正是汝。”有怎樣的形就有怎樣的影,此為事上見理的比喻。這也說明洞山涉水見影的體會,在后來還是覺得很重要,所以又把寶鏡三昧傳給曹山。

　　《三昧歌》的文彩很好,有許多意義可以同《參同契》相互發(fā)明。所謂曹洞的“敲唱為用”也出于此。如說“正中妙挾,敲唱并舉”即是表示理事雙融。雙融即“妙挾”,挾帶而看不出痕跡,故謂之“妙”。雖有敲有唱,而聲音打成一片,契合而不能分別。這些也即是指他們講話的標(biāo)準(zhǔn)。另外,關(guān)于明暗回互,也是如此,如說“夜半正明”,即是形容暗中有明,決不能單以明來解釋。又說,“天曉不露”即是形容明中有暗,也不可單以暗來理解。這種比喻乃由禪擴(kuò)展到文章上,影響于一代文人,如蘇東坡的文,王摩詰的畫,都講究境界,也是此類性質(zhì)。

　　另一方面,文益的法眼宗也是得自青原系傳承的。他對青原的基本精神理解得很深刻。石頭的《參同契》以明暗來表現(xiàn)事理,是發(fā)揮理事貫通的精神的。文益對此很有心得,所以他曾為《參同契》作過注解(注已散失)。在《十規(guī)論》中也明白地講過理事圓融的話。此外,他對《華嚴(yán)》的深義也能運(yùn)用入化。他所講的禪,是會通教義來講,不是凌空而談。同時(shí)他又不滯著于文字,運(yùn)用《華嚴(yán)》卻不露痕跡,故很巧妙。他以“六相”來體會《華嚴(yán)》的法界,也就是用六相(總別、同異、成壞)來體會理事的關(guān)系。因此,顯然不是從體用上而是從本末結(jié)構(gòu)上來講理事,以房舍為例,房為本,門窗等部分為末;房為總,門窗等部分為別;總為同,別為異;總為成,別為壞。這些說法都是文益繼承青原的基本思想而來。

　　總之,南岳與青原的基本不同,即在于一從體用,一從本末作理事圓融的解釋。這在以后禪宗的發(fā)展中也有很明顯的表現(xiàn),他們的思想影響于宋明理學(xué)也與此種區(qū)別有關(guān)。