“一心二門”與周敦頤“無極太極”說

　　敦頤是宋代理學的“開山”,他在構筑其哲學思辨結構時,是沿著“出入于釋老”而“反求諸六經”這個三教合一路數(shù)的。周敦頤上承《易傳》而建構自己的宇宙生成論,最明顯處就是他所撰的《太極圖說》。而追溯周敦頤《太極圖》的淵源,顯然是以《道藏·太極先天之圖》為藍本,吸收佛教禪師的《阿黎耶識圖》,并依照陳摶的《無極圖》,而制造出來的【張立文:《宋明理學研究》,113頁。】。

　　周敦頤在《太極圖說》中建構了宇宙萬物的生成論:無極- 太極- 陰陽- 五行。在他的哲學邏輯結構中,“無極”、“太極”的關系是最主要的。張立文先生與馮達文先生都認為“無極”是實詞,“無極”是周敦頤哲學邏輯結構的最高范疇與其體系的出發(fā)點;“太極”是“無極”所派生的渾沌未分的東西。“自無極而為太極”或“無極而生太極”是一個“自無而為有”或“無能生有”的命題【張立文:《宋明理學研究》,125～132頁。馮達文《宋明新儒學略論》,廣東人民出版社,1997年,50～59頁。】。我們立足于現(xiàn)代研究者的觀點,對“無極太極”與“一心二門”進行一些比較。

　　在周敦頤的“無極太極”說中,“無極”是指宇宙入“有”以前的一種存在狀態(tài),而“太極”則是指宇宙入“有”但尚未分化的存在狀態(tài)。但是,這兩種狀態(tài)都不處于時空的范圍內,也不是經驗知識之對象,從而強化了本源論的超越性。周敦頤以“無極”為終極本源,就其超越經驗層面上的動靜對待而言,它其實是絕對地“靜”的。“無極”就如“真如”一樣,遍宇宙萬有、非思念言慮、不生不滅、平等絕對,因此“無極”相當于“無真如門”。而“太極”則是造化的根柢,周敦頤說;“太極動而生陽,動極而靜,靜而生陰。靜極復動。一動一靜,互為其根;分陰分陽,兩儀立焉”,這是討論“太極”如何分生陰陽兩儀。他在《通書》中解釋說:

　　動而無靜,靜而無動,物也。動而無動,靜而無靜,神也。動而無動,靜而無靜,非不動不靜也。物則不通,神妙萬物【 《通書·誠下第二》,《周敦頤集》卷二,26頁�！�。

　　“動而無靜,靜而無動”是指陰陽及由之化生的萬物。“動而無動,靜而無靜”是指含動靜而未動靜(未實現(xiàn)出來),這就是指“太極”。“太極”僅含有動靜之可能、趨向,不是經驗知識的對象,所以“神也”。“太極”的這些特點與《起信論》的“心生滅門”相當。在“心生滅門”中,阿梨耶識含藏萬物的種子,具有生起萬物的可能、趨向。

　　在《起信論》中,真如心一方面顯示了“如實空”的特點,從本以來不與染法相應,另一方面顯示了自性具足無邊清凈功德,二者表現(xiàn)了超越真心之肯定,而且是本有、真實、呈現(xiàn)。生滅心是不離真如而現(xiàn),所以含攝有“本覺性”--開展清凈解脫的根據,和“不覺性”--開展雜染生死一切事象的本源。而從周敦頤的思想來看,這正是“無極而太極”的關系。周敦頤以“無極-太極”標識本源,正是確認本源的特性,本源要具有無所不生的功能與特性,它自身便不能具有任何規(guī)定性或確定性【馮達文:《宋明新儒學略論》,59～60頁。】。

　　所以,我們可以看出“無極而太極”與“二門”十分相似。前人已經指出《太極圖說》的宇宙生成論、萬物化生論與宗密《原人論》的理論相似【侯外廬等主編:《宋明理學史》,人民出版社,1984年,60頁�！�,這是說明宋儒對《起信論》思想的吸引是通過禪宗與華嚴而進行的。而且,周敦頤《太極圖》曾吸收佛教禪師的《阿黎耶識圖》,這是不可忽視的。