《壇經(jīng)》神秀偈

　　劉楚華

　　一

　　敦煌本發(fā)現(xiàn)以前，流布本的《六祖壇經(jīng)》是長期以來了解早期禪宗歷史的惟一資料，舍《壇經(jīng)》以外比較全面而可靠的，要算宗密(?～841)的《禪源諸詮集都序》及《圓覺經(jīng)大疏義鈔》，已是9世紀(jì)的文獻(xiàn)了。30年代由胡適、鈴木大拙等帶動的禪學(xué)討論，是本世紀(jì)禪史研究熱的第一峰，其后隨著敦煌禪宗史料的整理和開放，大家對早期禪宗史的認(rèn)識更加全面。

　　例如敦煌本《壇經(jīng)》——全稱《南宗頓教最上乘摩訶般若波羅蜜六祖惠能大師于韶州大梵寺施法壇經(jīng)》，成立于780年，時慧能(638—713)已謝世60年，學(xué)者公認(rèn)它是目前可見最古《壇經(jīng)》本，不論從文字、內(nèi)容都是最迫近慧能本人思想風(fēng)格的記實。而敦煌北宗及早期禪宗文獻(xiàn)，也補充說明了歷史真相，這些文獻(xiàn)的撰述人多為禪門第七至九代傳人，即神秀弟子或再傳弟子一代，其寫定年代與敦煌《壇經(jīng)》本接近，甚或有更早者。其中有五祖弘忍(601—674)弟子玄頤之下的凈覺(688—746)，撰《楞伽師資記并序》；法如(637—689)一系所傳的《傳法實記》，神秀(606—706)下傳的《無生方便門》。這一系列文書寫在8世紀(jì)初至中后期，正南北宗爭持、北宗未衰、南宗發(fā)展之時，除了說明東山門下不同枝脈的具體情況、南北爭統(tǒng)、血脈譜系等課題外，這些材料，正補充了《壇經(jīng)》中不夠完整的北宗思想面貌，從這一點說，也可以說成是慧能對北宗神秀禪批判的最可靠注腳。

　　大家耳熟能詳?shù)哪苄惴ㄙ�，主要來自通行本。諸版本《壇經(jīng)》之間文句頗有出入，敦煌本的慧能偈作有二首，流行本《壇經(jīng)》則合為一首。至于神秀偈一首，諸本差別不大；一則因各本偈義統(tǒng)一，二則《壇經(jīng)》中神秀偈到底是慧能偈的陪襯，為此之故，過去學(xué)者討論焦點多在能而不在秀。陳寅恪先在《禪宗六祖傳法偈之分析》一文中，指出慧能偈義有附會之處，主要缺失在：一)譬喻不適當(dāng)；二)意義未完備。其看法如此：上半首身心對舉，而以菩提樹比變滅無常之肉身，于義不合，所以說譬喻不當(dāng)。其次，即使比喻適當(dāng)，其下半首偈義只言及心而未及身，僅得文意之半，所以謂意義未完備。50年后，任繼愈先生在《敦煌壇經(jīng)寫本跋》又指出：神秀偈強調(diào)主觀修習(xí)，以坐禪調(diào)練身心，極力防范污染；能偈則強凋佛性本來清凈的信念，樹立“佛性本來清凈”的宗教世界觀，而菩提樹與明鏡臺是比喻，不一定算作意義不完備。陳先生從修辭角度觀察，任先生從能秀二師的禪教取向上著眼。此兩種觀點方法，當(dāng)可以容通，文意暢順，方便教理通達(dá)。本文試順陳先生的修辭角度觀察，尤其比喻的運用上著眼，參檢北宗文獻(xiàn)，再解讀傳法偈義。

　　敦煌本神秀偈：

　　身是菩提樹，心如明鏡臺。時時勤拂試，莫使有

　　塵埃。

　　凡宗教文學(xué)都廣用比喻說理，佛經(jīng)說法更使用大量譬喻修辭。從最基本的文學(xué)修辭原理看，比喻來自生活體察，所采用喻體，每取其與本體相似的性質(zhì)，否則不能成立。先看神秀偈，以菩提樹喻身，是否取譬不倫呢?這得先看所說的是什么“身”及其與喻體“菩提樹”的性質(zhì)是否相應(yīng)。

　　菩提樹原產(chǎn)印度，佛祖于此樹下靜坐思惟七七四十九日，終證道得平等正覺，因以名之，又名“思惟樹”。今看所有俗名，菩提樹、思惟樹(Bodhi tree，F(xiàn)icus religiosaLinn)命名都已涵有文化意義，取用為譬，自然連系到宗教歷史，令人聯(lián)想到此樹下證覺的佛陀。

　　菩提樹的植物學(xué)說明是：�？疲�常綠大喬木，高10—20米，葉革質(zhì)……原產(chǎn)印度，亞洲南部廣為栽植，分布我國南部各區(qū)廣東及云南南部一帶。《西域記》卷八摩揭陀國上：“即畢缽羅樹也……佛坐其下成等正覺，因而謂之菩提樹焉。莖葉黃白，枝葉青翠，冬夏不凋，光鮮無變。”

　　對于佛教徒而言，菩提樹有另一種用處，它的子實堅硬(俗稱金剛子)，可以作念珠，珠面有大圈文如月周羅，細(xì)點如星，謂之星月菩提，持之?dāng)?shù)誦福德無量。然則葉常綠不凋、子堅實不朽的植物學(xué)生態(tài)，可以引起相應(yīng)的宗教聯(lián)想，即采用此物為譬，必有所指的喻意。如偈句所說，用以比某一種“身”，似非偶然拼合所成。

　　陳先生文章說：“可知菩提樹為永久堅牢之寶樹，不能取以比變滅無常之肉身。”用菩提樹比肉身、色身，固然有不倫之病，加上偈句簡單，對本體“身”和喻體“樹”都沒有清楚的限定說明，容易令人生疑。假使此“身”不指色身，而指永久堅固的“佛身”，則偈義可以成立。佛經(jīng)常用什么比喻說“色身”呢?

　　金剛經(jīng)云：“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如

　　電，應(yīng)作如是觀。”

　　維摩經(jīng)方便品云：“是身如聚沫，不可撮摩。是

　　身如泡，不得久立。是身如焰，從渴愛生。是身如芭

　　蕉，中無有堅。是身如幻，從顛倒起。是身如夢，為

　　虛妄見。是身如影，從業(yè)緣現(xiàn)。是身如響，屬諸因

　　緣。是身如浮云，須臾變滅。是身如電，念念不住。”

　　常用不堅易壞的事物比喻諸法無常，色身是無常法，因緣所造，緣聚則合，緣散則滅，易朽是其本質(zhì)。上述維摩經(jīng)的十喻，還加了說明，故喻意十分明白。大乘經(jīng)典也談到有佛身。佛有三身，一是由父母生身，即“目凈修廣如青蓮”，有八十種好的佛報身，另一是得證解脫、永恒不壞之佛法身。方便品又云：

　　佛身者即法身，從無量德智慧生，從戒定慧生

　　……從如是無量清凈法，生如來身。

　　佛法身不是存在體，而是指絕對真理實體。大乘佛教對佛三身的術(shù)語有不同釋義，但以佛法身為常住不朽，是大小乘各宗的共識。本來大乘佛教認(rèn)為，佛法身寂滅，無相可得，不可以聲音色相言說求之，然而，說法時可以采用聲音色相為譬喻，此為權(quán)宜方便。記淺訓(xùn)深，托此明彼，是佛教說法廣用的手段。

　　如此說來，以菩提寶樹不朽之質(zhì)，比喻法身不生不滅的體性，就不能說不類了。那么，神秀說法曾作此取譬嗎?敦煌文書存神秀的開法實錄。

　　1．《大乘無生方便門》，其中“第一總彰體”之“離念門”下記：

　　“是沒是佛?

　　佛心清凈，離有離無，身心不起，常守真心。

　　是沒是真如?

　　心不起心真如，色不起色真如，心真如故心解

　　脫，色真如故色解脫；色心俱離，即無一物，是大菩提

　　樹。”(大正藏2843頁273下)

　　2�！洞蟪宋宸奖阕凇罚�

　　“……行住等看，不住萬境。臺身直照，當(dāng)體分

　　明。

　　問：看時，看何物?看看，看無物。

　　阿誰看?覺心看，透十方界，清凈無一物，�？�，

　　無處相應(yīng)即佛。

　　豁豁看看，看不住，湛湛無邊際，不染即是菩提

　　路，[……缺]

　　心寂覺分明…”(伯希和2058)

　　(無題)：

　　“[上缺……]身寂則是菩提樹……”(伯希和

　　2270)

　　此中所記正是慧能所訶的看心看凈為入門引導(dǎo)，常坐不動禪定法。其法要在止息妄想、離念，解用《起信論》，取其中“一心開二門”義，將佛心分解為二。一是離念門，離念則覺，即佛如來平等法身；二是眾生門，有念即不覺，墜于眾生心識流轉(zhuǎn)，一凈一染，一解脫一生滅。兩兩分明，是神秀重分解的理論風(fēng)格。實踐方面，神秀引導(dǎo)坐禪人看心、不斷看凈心，不起識心，見境不起妄念，不作意分別，由“離念”人定，由定發(fā)惠，自可看見佛性本凈�；勰芩�訶責(zé)者，正是此看心看凈的坐禪形式，謂“禪非坐臥”，坐是病，和反對他理論上將定惠、佛心人心等作二元化的理論設(shè)施。此暫不詳論，且回說用喻的問題，我們有理由相信神秀于法壇上引導(dǎo)學(xué)禪人坐禪時，或者在解說教義理論的綱領(lǐng)時，實際上引用了菩提樹的比喻，而所比的本體是佛清凈的“法性身”而非指緣生的色身、肉身。菩提樹是神秀依《起信論》開章明義，解說教理最核心理念——佛心本體時所常用的設(shè)譬。

　　在禪宗問題談文字修辭，最容易犯文字言教的違。廣義的“不立文字”標(biāo)志，在禪門不自慧能始，達(dá)摩以下歷代都強調(diào)離言說相。東山門下，盡管神秀是學(xué)院氣息較濃厚的一支，重視通經(jīng)，仍強調(diào)靈活隨機解說，神秀所謂“方便通經(jīng)”是就經(jīng)典文句，自由地說理，開放地引申；他用五部經(jīng)論為教學(xué)綱領(lǐng)：《起信論》為首腦，其余為《法華經(jīng)》、《維摩經(jīng)》、《思益經(jīng)》及《華嚴(yán)經(jīng)》。也強調(diào)不重文句義疏，重視心證、坐禪實踐。《楞枷師資記》說五祖“不出文記”，“口說玄理，默授與人”，又以《楞伽經(jīng)》傳弟子，謂：“此經(jīng)唯心證了知，非文疏能解”。神秀也不出文記，持受楞伽為心要，這種語言態(tài)度，顯然是東山余緒。禪宗、經(jīng)典文字的疏解方法是開放的，名相釋義也是自由的，如果從一般意義的修辭角度看，南北宗態(tài)度同，而程度或有深淺。其后南宗標(biāo)榜嚴(yán)格意義“不立文字”，進(jìn)一步擺脫經(jīng)論束縛，相較下，北宗就形于保守教說了。

　　南宗之進(jìn)一步標(biāo)“不立文字”的旗幟，可以說是對佛教傳統(tǒng)的文字教說和學(xué)理權(quán)威的反動，慧能不識字，唯能解金剛、法華經(jīng)義，通解名相。如《壇經(jīng)》說：

　　“人性本凈，由妄念故蓋真如，但無妄念，性自清

　　凈。”

　　又說：

　　“自性常凈，日月常明，只為云覆蓋，上明下暗，

　　不能了見日月，星辰忽遇惠風(fēng)吹散，卷盡云霧，一時

　　皆現(xiàn)。世人性凈，猶如清天，惠如日，智如月……”

　　解說用喻仍帶有一點東山楞伽經(jīng)的痕跡，不過也是按己意解說，把佛性與人的自性完全等一，理論更簡化，單刀直人而已�；勰芙痰茏诱f法，提出“動用三十六對，出沒即離兩邊，說一切法，莫離于性相”的法則，又“解用通一切經(jīng)，出入即離兩邊”；借“不著二邊”的中道法，辯證地、機活地使用語言。試看慧能的說理，用生活語言，不引經(jīng)句，修辭樸素，用大量生動比喻。文義簡單，而層次分明，正合“不離性相”的原則。

　　“何名波羅蜜?此是西國梵音，唐言彼岸到，解

　　義離生滅。著境生滅起，如水有波，即是于此岸。離

　　境無生滅，如水永長流，故即名到彼岸，故名波羅

　　蜜。”

　　“邪心是大海，煩惱是波浪，毒心是惡龍，塵勞是

　　魚鱉，虛妄即是鬼神，三毒即是地獄，愚癡即是畜生，

　　十善是天堂……除邪心，海水竭，煩惱無，波浪滅，毒

　　害除，魚龍絕……”(《壇經(jīng)》)

　　上面例子中的喻體，不止為了說明本體的性質(zhì)而施設(shè)的形象陳述，且是推理過程中的有力部分。從歷史發(fā)展的過程看，北秀南能在說法手段既合一般修辭原理：比喻本來就不限一體，可以隨體多變；另一方面，稱離言說相，實不可能盡棄言說，所謂解用通經(jīng)、指事問義，取譬說理，都強調(diào)自由靈活，兩人都繼承了東山門下活用語言的修辭本色。

　　佛經(jīng)解說“佛心”的形象比喻十分豐富，明鏡、凈水、琉璃、摩尼珠、日光、月光、火炬是最常見，極言佛心本光明清凈。查敦煌北宗文書中以上各種比喻都可見，由《大乘五方便》所記，神秀依一般佛教開壇儀式：發(fā)愿、懺悔、授戒、坐禪，實況如下：

　　“……次各稱已名懺悔罪言……我今至心盡懺

　　悔，愿罪除滅，永不起五逆罪障重罪，如明珠沒濁水

　　中，以珠力故，水即澄清，佛性威德亦復(fù)如是，煩惱濁

　　水皆清凈。汝等懺悔竟，三業(yè)清凈，如凈琉璃內(nèi)外明

　　澈，堪受凈戒……。”

　　謂身口意三業(yè)罪除，恢復(fù)本來佛性，明凈如明珠，清澈如琉璃，與明鏡的喻意相同。查記神秀開法的文獻(xiàn)，明鏡之喻不多見，而是其他出自秀弟子或再傳弟子之手的北宗文獻(xiàn)，明鏡之喻彼彼皆是，試舉數(shù)例。

　　1)張說為神秀作銘，概括他的禪學(xué)為“心鏡外塵，匪磨莫照”。

　　2)凈覺曾受神秀禪法，所撰《楞伽師資記》(大正藏2837)記禪門歷代師說，明鏡之喻特多，如宋求那跋陀羅下：“大道本廣遍，圓凈本有，不從因得。如似浮云底日光…亦如磨銅鏡，鏡面上塵落盡，鏡自明凈。”

　　又如道信禪師下：“正如來法性之身，清凈圓滿，一切類悉于中現(xiàn)。而法性身，無心起作，如頗梨鏡縣于高堂，一切像悉于中現(xiàn)，鏡亦無心，能現(xiàn)種種。”

　　又普寂禪師下：神秀傳法多人，普寂等四弟子，“照世炬燈，傳頗梨大鏡”。

　　對北宗人來說，傳燈傳鏡，同為禪門傳法的比喻。

　　3)題為“忍和尚”撰的《最上乘論》，亦以磨鏡為五祖所傳“守本真心”禪法的比喻。“我既體知眾生佛性本來清凈，如云底日，但了然守本真心，亡念云盡，慧日即現(xiàn)……如磨鏡塵盡，明自然現(xiàn)……”

　　“念念磨煉莫住者，即自覺見佛性也。”

　　由此看來，神秀的磨鏡拂塵，是東山傳法。不過，他除了持弘忍所授楞伽經(jīng)義之外，更加入了《起信論》為主導(dǎo)理論。那么，神秀等諸楞伽禪師及其門下用鏡喻心的慣例，就可以理解了。

　　《楞伽經(jīng)》說眾生本具佛性，就以明鏡比喻如來藏自性清凈心(第八識)。鏡中影像，是心理活動的產(chǎn)物。因為識心(前七識)遇外境、起念攀緣，呈現(xiàn)虛妄假像，是不真實的。修行人當(dāng)磨鏡塵，斷妄想，見鏡體清凈，證自覺圣智。

　　《起信論》亦云：

　　“諸佛如來離于見想無所不遍，心真實故……諸

　　佛如來法身平等遍一切處，無有作意故。而說自然，

　　但依眾生心，現(xiàn)眾生心者，猶如于鏡，鏡若有垢，色像

　　不現(xiàn)，如是，眾生心若有垢，法身不現(xiàn)。”

　　此處所言法身是從理上說，若從心說就是如來藏識在覺的本來狀態(tài)。覺即是佛心；同一心若墜于不覺，即是眾生心、識心、妄心。凈鏡比佛覺心，《起信論》更再細(xì)分四種“覺心”的性相，所謂如實空鏡、因熏習(xí)鏡、法出離鏡及緣熏習(xí)鏡。(大正藏1666頁576下)

　　可見東山法門至神秀北宗的鏡喻修辭，一與沿用的經(jīng)典術(shù)語有關(guān)，二與經(jīng)典連系的信仰理念有關(guān)。其中最關(guān)鍵理論在：1)佛性論：眾生心與佛心的理論關(guān)系及其中包涉的心理認(rèn)識。2)宇宙本體論：真如本體緣起的世界觀。整北門的拂塵磨鏡工夫理論和實踐，都由此基礎(chǔ)展開。本來，由達(dá)摩壁觀以來，都重實踐，少言說。到了唐代，東山法門在學(xué)院理論和重視文字翻譯的時代氛圍下，不免加強了《楞伽經(jīng)》為教理標(biāo)志，神秀又參入《起信論》，其重學(xué)理分析的經(jīng)典傾向，又比弘忍要明顯一些。

　　此種傾向應(yīng)當(dāng)一直維持，到普寂門下一代不改。神秀死后50年間，南宗崛起，一方面禪門南北對峙之勢已成，另一方面禪人南北轉(zhuǎn)學(xué)的情況普遍起來。疑是北人投南的沙門慧光所撰的《大乘開心顯性頓悟真宗論》，推測當(dāng)成立于8世紀(jì)中葉左右，且明白是北宗理論。帶濃厚起信色彩，其中解說佛法身，仍引用起信的“覺”義。此外又疑，更滲入了法相宗的八識阿梨耶的“大圓鏡智”�？梢娨婚T宗教理論說法修辭，有一定的縱向承襲，又不能不考慮橫向的時代習(xí)染。神秀及其門下，在北方佛教文化中心正值華嚴(yán)、唯識全盛期，不可能全不受影響。

　　總看神秀偈上半首身心對照，顯是同屬“佛心佛性”理論層，并無對立相反之意。眾生本有此佛性，只為客塵所障而已。菩提明鏡同舉，并不違大乘教義，且更符合早期禪學(xué)理論和修辭習(xí)慣。何況明鏡之喻心，可以說普遍適用于不同宗派的理論，此鏡印度佛用之，中國佛用之。不唯如此，道家至人用心亦若鏡，荀子以水鎰須眉，比心之清明察理；西方哲學(xué)家何嘗不用鏡指喻永恒的上帝，喻光潔的靈魂，以磨鏡工夫比追求真實主體，喻潔煉靈魂?明鏡，自從人類發(fā)現(xiàn)鑒照的功用之后，就用以比擬心靈光輝的折射，意淺義明，是不同文化系統(tǒng)都樂用的比喻。

　　四

　　就神秀上下文意檢看，起句“菩提樹”真如法性身，是對永恒不壞的真理本體的陳述。先置于“心一鏡一塵”之前，故不影響推理結(jié)構(gòu)的完整性。且法身自體圓滿，對它只有禮贊和描述，無工夫設(shè)施可言。“拂拭”以下二句是承“明鏡”句，專言修心工夫，勸常勤拂拭，使保清凈，不沾染客塵；染則因緣生滅，凈則見清凈如來。全偈意思完備，不但自圓其說，亦不違于教義。

　　據(jù)南宗的看法，神秀偈的最大缺失在哪里?弘忍的評價是“見即來到，只到門前，尚未得入”，缺失不在文意而在理論見地不徹底。如果就佛性本來清凈的內(nèi)容理解和眾生本具有佛性的信念來說，是大乘共有的認(rèn)識，南北宗基本一致。所以法偈起首二句“身心”的陳述，似乎體現(xiàn)不出南北觀點的歧扎，學(xué)者也多就后闕討論，認(rèn)為差別在拂塵的工夫。不錯，慧能反對神秀看心看凈的坐禪形式，但是修行方法離不開理論，慧能如果要取消弘忍所傳的守心看凈坐禪法，而提不出相應(yīng)的理論批評，則不能體現(xiàn)他在禪學(xué)改革上的進(jìn)步意義。慧能偈的兩次回應(yīng)，首兩句句義不十分一致，游離在菩提有無樹，明鏡有無臺之間。但是，無論身是不是菩提樹，心有沒有明鏡臺，慧能偈二首都一致質(zhì)疑“何處有塵埃”?

　　如上文所說過的，神秀的拂拭塵埃是有理論依據(jù)的。“塵埃”在《楞伽經(jīng)》中是頗重要的譬喻，比指存在于眾生界的事物。在宇宙生成論的層次，楞伽屬自性緣起的系統(tǒng)，如來藏心體是一切生滅存在(法、塵)的本源；從心理分析的層次看，眾生雖然理論上之本具佛性，作為有心理意識的存在，前七識的起作與外塵的結(jié)合遮蓋了本性，所以要有“息妄離念”拂塵的工夫�！镀鹦耪摗吩凇独阗そ�(jīng)》的理論上分解地把“真心”析為“心真如門”和“心生滅門”，一凈一染，神秀的實踐方法也是離染看凈，返本照源的路�；勰芴岢�“直指本心”的口號，革命意義在于把佛性與眾生本心本性自性之間的理論說明也省略了，謂“本性是佛”“佛是自性，莫向身外求”，當(dāng)前的眾生心就是佛心，眾生是佛，完全沒有距離，無分凈染。雖然理論上沒有本質(zhì)的改動，只是高度簡化了設(shè)施，單刀直入。工夫上也無程序設(shè)置，自性迷是眾生，自性悟是佛，關(guān)鍵在見或不見，只要在生活中常見自性，“不識本性，修行無益”。徹底取消坐禪的工夫程序之同時，也相應(yīng)地取消了理論的步驟。理論簡易，對遠(yuǎn)離佛教學(xué)術(shù)中心的南方，對非知識階層的信眾，正是慧禪的魅力所在。工夫直捷，把印度輸入的達(dá)摩壁觀禪，簡化為生活禪。就這些特點，慧能樹立起嚴(yán)格意義的中國禪宗本色。這是南宗革命意義之所在。

　　再看敦煌本慧能偈：

　　一、菩提本無樹，明鏡亦非臺。佛性本清凈，何

　　處有塵埃。

　　二、(身)是菩提樹，(心)如明鏡臺。明鏡本清

　　凈，何處有塵埃。

　　(原文“心是菩提樹，身如明鏡臺”)

　　上兩偈文意有病嗎?“佛性常清凈”與“明鏡本清凈”句，再正面申述佛性的性質(zhì)，既重復(fù)上句明鏡的命題，有套套邏輯之嫌，修辭上也有重贅的毛病，又顯不出慧能“自性是佛”的主張，所以后來流布本就不再出現(xiàn)了。經(jīng)過南宗弟子的集體努力，流布本《壇經(jīng)》的慧能偈修正為：

　　“菩提本無樹，明鏡亦無臺。本來無一物，何處

　　惹塵埃。”

　　前三句句義都不算明確，首二句反駁神秀偈，只但涉及神秀偈中的喻體部分。第三句也是反遮句，“本來”指什么呢?此句指涉句義主體不明確。不過在這個情況，模糊的修辭，反而有較闊的理解空間，文意是承上兩句，可以說是提明鏡中本無塵埃，也可說說世間一切法虛空不實，本來無有一物，不但明鏡中的影子不真實，明鏡自己亦不真實。一切法空，無所謂鏡、塵之別，則拂拭的工夫就變得多余了。后兩句既指向神秀的本體論結(jié)構(gòu)，也涉及人性的心理設(shè)施，含意豐富，而帶有般若空理的色彩，更接近慧能的風(fēng)格。“何處有塵埃”句既破神秀的“客塵”，兼訶他的拂拭工夫。而且以疑問作結(jié)，引發(fā)思考，是好句，所以宋以后《壇經(jīng)》各版本都保留了。

　　由敦煌本到流布本的《壇經(jīng)》，慧能偈法偈，長期經(jīng)過門下弟子的修正，文句通暢，文意趨向也完備了。

　　五

　　能秀二師不出文記，《大乘五方便》和《壇經(jīng)》均是門人所述，能秀法偈不出于二人之手，最可能是弟子所造，自不必多論了。本文提不出什么新看法，只是用了北宗神秀門下的資料，解讀神秀偈，證明無論作者是誰，神秀偈義完整，使用了北門的習(xí)慣用語，而且相當(dāng)準(zhǔn)確地概括了北宗禪的人門路徑。

　　慧能偈，經(jīng)過門人長期潤色修正，較晚完成。敦煌本《壇經(jīng)》成立之前，神秀偈已定形了，它的成立時期當(dāng)在8世紀(jì)中葉。當(dāng)時普寂(651—739)的弟子一代在北方仍活躍，早在慧能生時已有北人南下求學(xué)(如《壇經(jīng)》中的志誠即是)，此時，交流風(fēng)氣當(dāng)更普遍，南人對北宗的批評亦趨激烈，對當(dāng)時北宗的教學(xué)情況必充分掌握。假設(shè)神秀偈果是南人所作，以南方常見的菩提樹為譬，批判神秀由凈坐人菩提、由拂塵見佛性的形式主義，批判對象雖然是神秀，模仿的是神秀門人傳法情況，基本沒有脫離事實。

　　宗教文學(xué)修辭和宗教術(shù)語、宗教哲學(xué)理念的關(guān)系很微妙。一個宗派表達(dá)它的思想，有特用的概念、修辭風(fēng)格、宣傳標(biāo)志，在它成熟時期，它們的關(guān)系是統(tǒng)一的，在它的形成階段，會有變化發(fā)展或者不一致之處，或承襲舊說，或推陳創(chuàng)新。禪宗標(biāo)榜不立文字，在宣傳本宗禪法時，則大造法偈。讀《壇經(jīng)》的神秀慧能法偈，比較二者的修辭特點，也可以見其中一二端倪。