《壇經(jīng)》禪宗思想來源初探

　　北京大學(xué)教授 許抗生

　　筆者曾于1994年發(fā)表過一篇題為《略論禪宗佛學(xué)的理論基礎(chǔ)——真如緣起論》的文章，此文發(fā)表在《文化與傳播》（第二輯）的論文集上，由上海文化出版社出版。文中闡說了《壇經(jīng)》中的真如佛性的思想，認(rèn)為慧能在《壇經(jīng)》中提出的性含萬法、性生萬法的思想，即是宣揚(yáng)真如（真心）緣起論或稱真心一元論的思想，是屬于大乘有宗范圍的學(xué)說。同時(shí)文中也提出了慧能《壇經(jīng)》的思想深受到了大乘般若空宗思想的影響，但在這方面，當(dāng)時(shí)研究得不夠，沒有給予應(yīng)有的重視。確實(shí)，慧能的禪宗思想是大乘空宗（般若中觀學(xué)）和大乘有宗（真常唯心的如來藏學(xué)說）相融合的產(chǎn)物。但慧能究竟如何吸取歷史上的如來藏學(xué)說和般若中觀學(xué)說的，又如何把兩者融合起來構(gòu)建起自己的禪宗思想體系的，在當(dāng)時(shí)的論文中并未加以很好的探討。為此，今天我想進(jìn)一步地探討一下這一很有意義的問題。

一、《壇經(jīng)》與大乘有宗如來藏學(xué)說

　　人所皆知，禪宗的東土初祖菩提達(dá)摩，即“深信含生同一真性”，倡導(dǎo)佛性學(xué)說，并以四卷（劉宋朝譯本）《楞伽經(jīng)》授予二祖慧可的。據(jù)《續(xù)高僧傳》卷十六《慧可傳》記載說：“達(dá)摩禪師以四卷《楞伽》授可。曰：‘我觀漢地，唯有此經(jīng)，仁者依行，自得度世’。”可見，達(dá)摩祖師是十分重視《楞伽經(jīng)》的傳授的。以此《壇經(jīng)》中尚有這樣的記載：“時(shí)大師（指五祖弘忍——作者注）堂前，有三間房廊，于此廊下供養(yǎng)，欲畫《楞伽》變相，……畫人盧珍看壁了，明日下手。”[1]由此可知，五祖弘忍也是想用《楞伽經(jīng)》來教化自己的弟子的。那么《楞伽經(jīng)》究竟是一部什么性質(zhì)的著作呢？《壇經(jīng)》又與《楞伽》是什么樣的關(guān)系呢？《楞伽經(jīng)》就是一部宣揚(yáng)大乘有宗如來藏思想，主張真如緣起論學(xué)說的著作�！秹�經(jīng)》中的真如佛性學(xué)說和真如緣起論思想，從某種意義上說，就是從《楞伽經(jīng)》真如緣起論思想發(fā)展而來的。

　　《楞伽經(jīng)》中有唯識(shí)思想，如經(jīng)中有三自性、八識(shí)、二無我等為唯識(shí)學(xué)所接受，同時(shí)經(jīng)中又有如來藏說，應(yīng)屬于大乘真常唯心系，講的就是真如緣起說。正如郭朋先生在分析《楞伽經(jīng)》的如來藏思想時(shí)所說：“當(dāng)然，講‘如來藏’的，不只是《楞伽》，但‘如來藏’之說，無疑也確是《楞伽》的一部分重要的思想內(nèi)容。”[2]在此，他引證《楞伽經(jīng)》卷一說：“‘如來藏自性清凈，……一切諸佛之所演說。……大慧！有時(shí)說空、無相、無愿、如、實(shí)際、法性、法身、涅檠、離自性、不生不滅、本來寂靜、自性涅槃，如是等句。’（卷一）這說明，‘自性清凈’的‘如來藏’，同時(shí)也就是‘真如’、‘實(shí)際’、‘法性’、‘法身’等等這些不同稱謂的同一范疇。”可見《楞伽經(jīng)》的如來藏說其實(shí)就是真如佛性說。郭朋又引《楞伽經(jīng)》卷四說：“佛告大慧，如來之藏是善不善因，能遍興造一切趨生；譬如伎兒，變現(xiàn)諸趣。”接著郭朋加以分析說：“由于‘如來藏是善不善因’，所以它又‘能遍興造一切趣生，……實(shí)際上也就是說‘能遍興造一切世界。”’在這里，很顯然講的就是真如緣起說，一切世界，一切趣生，皆由真如緣起所生成，如來藏（真如）即是一切世界的本源。那么這里就會(huì)產(chǎn)生這樣一個(gè)問題：本來自性清凈的如來藏，又怎么一下子變成了“善不善因”，“能遍興起一切趣生”，一切世界了呢？郭朋說：“這，需要有一個(gè)過渡的中間環(huán)節(jié)：‘如來藏需要轉(zhuǎn)化為識(shí)藏’——阿梨耶識(shí)。由于如來藏‘為無始虛偽惡習(xí)所熏，名為識(shí)藏，生無明住地，與七識(shí)俱。……此如來藏雖自性清凈，客塵所復(fù)故。猶見不凈’。”原來“自性清凈的如來藏，由于受到無始以來的‘虛偽惡習(xí)’之所熏染，因而就被這些客塵煩惱之‘所復(fù)’，于是如來藏就變成了‘識(shí)藏’，變成了‘阿梨耶識(shí)’，而阿梨耶識(shí)，便是能夠直接派生世上的一切的總基因。”郭朋的這一分析是十分深刻的，他揭示了《楞伽經(jīng)》中的如來藏學(xué)說為真如緣起論的思想。這一思想對(duì)爾后的中國佛學(xué)，尤其是我國禪宗思想，具有十分深遠(yuǎn)的影響。

　　《楞伽經(jīng)》中的真如緣起論學(xué)說，有的學(xué)者也把它稱作為二心說。這是因?yàn)樵摻?jīng)中一方面講了真如佛性的如來藏，另一方面又講了“無始虛偽之惡習(xí)”，它能熏染真如，顯系是真如（真心）之外的“妄心”。由此可見，把它說成為二心說，并不是純粹的真心一元論，這一說法也是有道理的。

　　關(guān)于真如佛性和真如緣起的問題，之后在《地論》師中產(chǎn)生過爭論。相傳《地論》師有南道與北道兩系，兩系的思想似有差別。當(dāng)時(shí)的《地論》師，一般亦多兼治《涅檠經(jīng)》，而《地論》中也已涉及到了佛性論思想，所以《地論》師也討論起了佛性學(xué)說，但由于史料缺乏，南北兩道的思想究竟有何差異還很難詳細(xì)地考察。正如呂激先生所說：“地論師原來兼通涅檠，討論過佛性問題。不過兩系的著作，除南道的還略有殘存外，北道的早已沒有了。所以在這個(gè)問題上，僅能知道二家的主要區(qū)別在于：南道講染凈緣起是以法性（真如、凈識(shí)）為依持，故與本有說（現(xiàn)果）有關(guān)系；北道講染凈緣起則以阿梨耶識(shí)為依持，同攝論師相近，認(rèn)為無漏種子新熏，與佛性始有說（當(dāng)果）有關(guān)系。”[3]按此說法，南道主張佛性本有說，染凈緣起以真如法性為依持，也即是說主張的是真如緣起論，強(qiáng)調(diào)的是真心一元論，并已突破了《楞伽經(jīng)》的傳統(tǒng)二元說。而北道的思想則趨向于攝論師的唯識(shí)學(xué)說，講的是佛性始有說，主張阿梨耶識(shí)緣起，不同意真如緣起說。以此可知，地論師南道一系在真如緣起論上，又要比《楞伽經(jīng)》進(jìn)了一步，向真心一元論方向發(fā)展了去。

　　相傳為真諦所譯的《大乘起信論》，一般學(xué)者皆認(rèn)為是中國僧人所寫的著作，也是中國佛學(xué)發(fā)展史上的一部重要著作。該書亦堅(jiān)持真如緣起論，并把真妄二心統(tǒng)一了起來，提出了一心開二門的思想�！洞蟪似鹦耪摗罚�

　　所言法者，謂眾生心，是心則攝一切世間法，出世間法。依于此心顯示摩訶衍義，何以故？是心真如相，即示摩訶衍體故；是心生滅因緣相，即示摩訶衍自體相用故。[4]又說：

　　依一心法，有二種門，云何為二？一者心真如門，二者心生滅門。是二種門，皆各總攝一切法。此義云何？以是二門不相離故。[5]

　　這即是說，一心法有兩種門，一為心真如門，一為心生滅門。心真如門為體，心生滅門為用。這即是用體用不可分離的關(guān)系來解釋二心（真心和妄心）的關(guān)系。所以說二門皆總攝一切法，這是因?yàn)槎�心不可分離的緣故。然而兩者相比較，則以心真如門為根本為本體，“心生滅者，依如來藏故，有生滅心”，而“一切諸法唯依妄念而有，若離心念，則無一切境界之相。是故一切法，從本已來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞，唯是一心，故名真如。”[6]由此可見，世界上存在的只有唯一的一個(gè)真如之心，其他皆是真如心派生物。由此可見，《大乘起信論》確是主張真如緣起論和真心一元論的。這一真心一元論可以說在禪宗經(jīng)典《壇經(jīng)》中得到了充分的體現(xiàn)。

　　敦煌本《壇經(jīng)》中說：人即有南北，佛性即無南北；獦獠身與和尚不同，佛性有何差別。

　　又說：菩提本無樹，明鏡亦非臺(tái)，佛性常清凈，何處有塵埃。[7]

　　等等說法，皆說明慧能是一位佛性論者，而佛性即是真如、法性�；勰芨�把真如佛性視作為人的本心，提出了“不識(shí)本心，學(xué)法無益，識(shí)心見性，即悟大意”，即可成佛的思想。那么真如佛性（或稱本心、本性）與一切萬法的關(guān)系又是如何呢？《壇經(jīng)》中在討論自法性中有三身佛時(shí)說：

　　向者三身（指法身佛、化身佛、報(bào)身佛）在自法性，世人盡有，為迷不見，外覓三身如來，不見自色身中三身佛。……今善知識(shí)，于自色身見自法性有三身佛，此三身佛從性上生。何名清凈法身佛？善知識(shí)，世人性本自凈，萬法在自性。思量一切惡事，即行于惡；思量一切善事，便修于善行；如是一切法，盡在自性。自性常清凈，日月常明，只為云覆蓋，上明下暗，不能了見日月星辰，忽遇惠風(fēng)吹散卷盡云霧，萬象森羅，一時(shí)皆現(xiàn)。世人性凈，猶如青天，惠如日，智如月，知惠常明，于外著境，妄念浮云蓋覆，自性不能明，故遇善知識(shí)開真法，吹卻迷妄，內(nèi)外明徹，于自性中萬法皆現(xiàn)，一切法自在性，名為清凈法身。[8]

　　在這里慧能討論了清凈的法性即佛性、法身與雜染的萬法的關(guān)系，認(rèn)為萬法不論是無為法還是有為法皆在自法性中，雜染的萬法皆由自性派生所出。所以《壇經(jīng)》又說：“心量廣大，猶如虛空，……虛空能含日月星辰，大地山河，一切草木，惡人善人，善法惡法，天堂地獄，盡在空中，世人性空，亦復(fù)如是。”[9]這就叫做“性含萬法是大，萬法盡是自性。見一切人及非人，惡之與善，惡法善法，盡皆不舍，不可染著，由如虛空，名之為大”。[10]性含萬法或稱“白性中萬法皆現(xiàn)”，這似是一種性具萬法的說法�！秹�經(jīng)》中又說：“何名千百億化身？不思量，性即空寂，思量即是白化。思量惡法，化為地獄；思量善法，化為天堂。毒害化為畜生，慈悲化為菩薩，知惠化為上界，愚疾化為下方，自性變化甚多。”[11]真如佛性也就是自性，可以化作天堂地獄、上界、下方、菩薩、畜生等等，關(guān)鍵在于自性（本心）的思量，思量即可白化。這里的思量實(shí)際就是思念。而思念與真如佛性又是什么關(guān)系呢？《壇經(jīng)》在討論“無念”思想時(shí)說：“若無有念，無念亦不立。無者無何事？念者念何物？無者，離二相諸塵勞。真如是念之體，念是真如之用。自性起念，雖即見聞?dòng)X知，不染萬境，而常自在�！毒S摩經(jīng)》云：‘外能善分別諸法相，內(nèi)于第一義而不動(dòng)。”’[12]原來真如與念是體用關(guān)系，“體”是清凈自在不動(dòng)的，“用”則有念有見聞?dòng)X知有分別法相，但真如佛性又是“無念”的，雖有見聞?dòng)X知，但“不染萬境”，而清凈自在。這顯然是“自性起念”的思想，是性起之說，萬法是由真如緣起（真心起念）而出的。在這里也很明顯，《壇經(jīng)》是受到了《大乘起信論》的一心二門即以心真如相為體、心生滅因緣相為用的思想影響的。

　　關(guān)于《壇經(jīng)》“萬法在自性”的思想，郭朋先生曾作過精辟的分析。他說：“自性即法性。”“萬法在自性”，意謂萬法（即所謂森羅萬象——宇宙萬有）都是由真如、法性的自性派生的，因此萬法本身就是真如、法性，亦即所謂“無不從此法界流，無不還歸此法界”——法界，亦即法性的另一稱謂�！独阗そ�(jīng)·剎那品》第六說：“如來藏是善不善因，能遍興造一切趣生。”所謂如來藏，亦即法性、佛性、真如等另一稱謂，由于一切都是由如來藏興造的，所以一切盡在如來藏中，亦即“萬法盡在自性”的一言之中。這一句話，惠昕等三本均作“萬法從自性生”，意思更加清楚。于此可見，慧能所講的心（自然是真心）、性（自然是法性），確乎是……世界本原[13]。在這里郭朋理解的“萬法在自性”，就是講的真如（真心）緣起論，真心一元論的宇宙本原論。并明確地提出了它與《楞伽經(jīng)》的關(guān)系，它實(shí)是《楞伽經(jīng)》的如來藏緣起說的繼承與發(fā)揮，這一分析筆者認(rèn)為是十分中肯的。

二、《壇經(jīng)》與大乘空宗般若中觀學(xué)

　　上面我們討論了《壇經(jīng)》與大乘有宗如來藏學(xué)說（真如緣起論）的關(guān)系，揭示了《壇經(jīng)》的真如（真心）緣起論（宇宙本原論）思想，應(yīng)是屬于大乘有宗范疇的。這只是問題的一方面，很明顯，只要我們稍稍瀏覽一下《壇經(jīng)》，就可知道它是從頭至尾都充滿著大乘空宗思想的，沒有大乘般若中觀學(xué)說，恐怕也就不可能有《壇經(jīng)》禪宗思想。那么大乘空、有兩宗思想在《壇經(jīng)》中究竟處在怎樣的關(guān)系之中的呢？郭朋先生在這一問題上，多次強(qiáng)調(diào)大乘有宗的真如緣起論與大乘般若性空論，是分屬于大乘空、有兩宗根本不同的思想體系，它們之間是“針鋒相對(duì)的”，不可“混同”的，《壇經(jīng)》思想屬于有宗而不屬于空宗[14]。郭朋先生的這一見解我不敢茍同。郭朋先生也承認(rèn)慧能一再地援引《金剛般若經(jīng)》的“說法”，但這是慧能轉(zhuǎn)《金剛》的做法，“他是在以‘有解空’，化‘空為有’。”[15]在這里恐怕也不能簡單地作這樣的結(jié)論。我則認(rèn)為《壇經(jīng)》的禪宗思想是大乘有宗如來藏學(xué)說（真如緣起論）與大乘般若空宗兩者思想融合的產(chǎn)物，兩者思想絕不是截然對(duì)立的，它們之間是有統(tǒng)一性的，是可以轉(zhuǎn)化的。從某種意義上說，《壇經(jīng)》的真如（真心）緣起論思想是它的重要議題，但其根本的理論基礎(chǔ)則是大乘般若空學(xué)，真如緣起論是建立在大乘般若空宗思想基礎(chǔ)之上的。正由于此，所以慧能在《壇經(jīng)》中十分重視《般若經(jīng)》的思想，把般若空學(xué)貫穿于自己的整個(gè)思想體系之中。為此，敦煌本《壇經(jīng)》標(biāo)題就把《般若經(jīng)》突出了出來，取名為《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經(jīng)六祖慧能大師于韶州大梵寺施法壇經(jīng)》，意謂慧能《壇經(jīng)》講的是《般若經(jīng)》的思想。所以《壇經(jīng)》開首即說：“慧能大師，于大梵寺講堂中，升高座，說摩訶般若波羅蜜法，授無相戒。”[16]這表明慧能講的佛法是《般若經(jīng)》的佛法，授的戒是般若空學(xué)的無相戒。接著慧能以自己親身的經(jīng)歷，說明只有讀頌《金剛經(jīng)》才能開悟禪宗佛法的道理。（“忽見一客讀《金剛經(jīng)》，慧能一聞，心明便悟。”）又引五祖弘忍的話說：“但持《金剛經(jīng)》一卷，即得見性，直了成佛。”[17]所有這些都充分說明了《金剛般若經(jīng)》在《壇經(jīng)》禪宗思想中的重要地位。其重要性至少可以從以下幾個(gè)方面表現(xiàn)出來：

　　首先，《般若》掃相即以顯真如佛性之體。湯用彤先生在討論道生的佛性義時(shí)，即已指出：“《般若》之遮詮，即所以表《涅檠》之實(shí)際。明乎《般若》實(shí)相義者，始可與言《涅檠》佛性義。”[18]“蓋掃相即以顯體，絕言乃所以表性。……真如法性，妙一無相。[19]”確實(shí)《般若》遮詮，掃除一切名相，才能顯現(xiàn)實(shí)相無相，實(shí)相即是法性、真如、佛性，所以只有在《般若》掃相之后，始可與言真如佛性之義。竺道生的佛性說是這樣，慧能《壇經(jīng)》的佛性說亦不例外。因此，《壇經(jīng)》中特別重視《金剛經(jīng)》所說的“凡所有相，皆是虛妄”的思想，而慧能深悟了這一道理，他的著名的得法偈就是深諳這一思想的：“菩提本無樹，明鏡亦非臺(tái)，佛性常清凈，何處有塵埃。”[20]這首偈前面的兩句屬掃相（凡所有相，皆是虛妄），后兩句掃相之后顯現(xiàn)真如佛性（佛性空寂清凈，無有塵埃）�？梢�，般若空觀是完全可以轉(zhuǎn)化成為佛性妙有的，真如佛性妙有的顯現(xiàn)是建立在《般若》掃相思想基礎(chǔ)之上的。

　　其二，從《般若》性空說到真如佛性虛空說。掃相之后所顯的真如佛性究竟是一種怎樣性質(zhì)的存在呢？說佛性妙有是否就是實(shí)有實(shí)體呢？《壇經(jīng)》的回答是否定的，真如佛性并不是實(shí)有實(shí)體之物，而是虛空的�！秹�經(jīng)》說：“心量廣大，猶如虛空，……虛空能含日月星辰，大地山河，一切草木，惡人善人，惡法善法，天堂地獄，盡在空中，世人性空，亦復(fù)如是。”[21]這里講的心量廣大就是指的真心的廣大，猶如虛空，說明此心不是實(shí)體而是虛體、空體，實(shí)體即不能再含有萬法，只有虛體、空體才能含有萬法，心量廣大。所以說“世人性空，亦復(fù)如是”。性空即是真如佛性。這顯然是用大乘空宗思想來詮釋真如佛性的。這種思想其實(shí)早在宋譯四卷本《楞伽經(jīng)》中即已有之。湯用彤先生說：“《楞伽經(jīng)》者，（此經(jīng)或出于南天竺）所明在無相之虛宗（如百八句即明無相），雖亦為法相有宗之典籍，（中已有八識(shí)義），但其說法，處處著眼在破除妄想，顯示實(shí)相。妄想者如諸執(zhí)障，有無等戲論。實(shí)相者體用一如，即真如法身，亦即涅檠。”[22]可見，《楞伽經(jīng)》根本宗旨還是在明“無相之虛宗”，即是在明實(shí)相之無相的空宗思想的，也就是上文所引《楞伽經(jīng)》所說的“有時(shí)說空、無相、無愿、如、實(shí)際、法性、法身、涅檠、離自性、不生不滅、本來寂靜、自性涅槃，如是等句，說如來藏”�？傊�，歸根到底，還是講實(shí)相、真如、佛性是空無相的，講的是無相之虛宗（即空宗）思想。而禪宗東土初祖菩提達(dá)摩之禪法其旨亦是如此。正如湯用彤先生所說：“達(dá)摩所修大乘禪法，名曰壁觀。達(dá)摩所證，則真俗不二之中道。壁觀者喻如墻壁，中直不移，心無執(zhí)著，遣蕩一切執(zhí)見。中道所詮，即無相之實(shí)相，以無著之心，契彼真實(shí)之理。達(dá)摩禪法，旨在于此。”[23]由此可見，慧能《壇經(jīng)》的禪宗思想確是繼承和發(fā)揚(yáng)達(dá)摩禪法和四卷本《楞伽經(jīng)》而來的。為此，湯用彤先生說：“由此言之，則六祖謂為革命，亦可稱為中興。……而中興者上追達(dá)摩，力求領(lǐng)宗得意，而發(fā)揚(yáng)‘南天竺一乘宗’本來之精神也。”[24]

　　其三，從大乘般若空學(xué)到《壇經(jīng)》的“無念為宗”說。“無念為宗”是《壇經(jīng)》中的一個(gè)重要思想，一般學(xué)者把它看做是《壇經(jīng)》禪宗思想所倡導(dǎo)的修行工夫。《壇經(jīng)》說：“我此法門，從上已來，頓漸皆立無念為宗，無相為體，無住為本。何名無相？于相而離相。無念者，于念而不念。無住者，為人本性，念念不住，……念念時(shí)中，于一切法上無住，一念若住，念念即住，名系縛；于一切法上，念念不住，即無縛也。”[25]這里所說的三無（無念、無相、無�。�，其實(shí)無念無住皆是建立在無相基礎(chǔ)之上的，只要懂得大乘般若學(xué)的“一切相皆為虛妄”的道理，就可懂得無住無念的思想。無住即是于一切法上念念不住，住于法就是把法執(zhí)著為實(shí)有，只有懂得一切法相皆是虛妄相，就不會(huì)執(zhí)著于法，就可做到于一切法上念念不住。而無念者，于念而不念，即不執(zhí)著于念，不把念當(dāng)作實(shí)有，而是當(dāng)作虛妄之念相。又說：“于一切境上不染，名為無念。于自念上離境，不可法上生念。”[26]外境不染，于法上不生念，就是因?yàn)橥饩澈鸵磺蟹ń允翘撏�的，不�?yīng)執(zhí)著的緣故。由此可見，無念說即是建在無相說基礎(chǔ)之上的。所以《壇經(jīng)》說：“但離一切相，是無相；但能離相，性體清凈。”[27]可見，不論是無念還是無住，皆是為了離一切相，達(dá)到無相，即可悟得性體清凈的真如佛性的。為此，《壇經(jīng)》中說：“何名無念？無念法者，見一切法，不著一切法；遍一切處．不著：—切處；常凈自性，使六賊從六門走出，于六塵中不離不染，來去自由，即是般若三昧，自在解脫，名無念行。”[28]按照大乘般若中觀學(xué)的看法，一切法皆為非有非無的不真實(shí)的假有的，因此不能執(zhí)著于法，而應(yīng)當(dāng)是“見一切法，不著一切法，遍一切處，不著一切處”，這樣才能使自性（佛性）不為“云覆蓋”，而常清凈。這也就是要使自己的六識(shí)（六賊）從六根（眼、耳、鼻、舌、身、意六門）走出，照見六塵（色、聲、香、味、觸、法）而不染（即不離不染），做到來去自由，成為一個(gè)精神自由的人，這就是般若智慧，自在解脫，也就是無念行。由此可見，“無念”思想確實(shí)完全是建立在大乘般若中觀空學(xué)的基礎(chǔ)之上的。

　　其四，從般若空觀到《壇經(jīng)》不著相的禪定新說。按照佛教傳統(tǒng)的說法，禪定即是佛教三學(xué)（戒、定、慧）中的定學(xué)，指通過精神集中，觀想特定對(duì)象，專注于一境，系念寂靜，而獲得佛教悟解的一種思維修習(xí)活動(dòng)（“思維修”）。一般我們把它稱之為坐禪或打坐。而慧能在《壇經(jīng)》中卻對(duì)禪定（坐禪）作了一種全新的解釋。他說：“此法門中，何名坐禪？此法門中，一切無礙，外于一切境界上念不起為坐，見本性不亂為禪。何名為禪定？外離相曰禪，內(nèi)不亂曰定。外若著相，內(nèi)心即亂；外若離相，內(nèi)心不亂。本性自凈自定，只緣觸境，觸即亂，離相不亂即定。外離相即禪，內(nèi)不亂即定，外禪內(nèi)定，故名禪定。”[29]這即是說，坐禪、禪定并不就是傳統(tǒng)佛教所說的打坐工夫，而在于不著外境使內(nèi)心不亂，外境既然都是虛妄的，又為什么要去執(zhí)著它追求它呢？本性（佛性）本來就是自凈自定的，所以只要自己離相不觸境，就是做到禪定了（“外離相即禪，內(nèi)不亂即定”）。因此，禪定工夫不可僅局限于打坐上，“行·住坐臥”乃至一切日常生活皆是可以行禪定工夫的。依此，他對(duì)傳統(tǒng)佛教的坐禪工夫進(jìn)行了批評(píng)說：“此法門中，坐禪元不著心，亦不著凈，亦不言不動(dòng)。若言看心，心元是妄，妄如幻故，無所看也。若言看凈，人性本凈，為妄念故，蓋覆真如，離妄念本性凈，不見自性本凈，起心看凈，卻生凈妄，妄無處所，故知看者卻是妄也。凈無形相，卻立凈相言是工夫，作此見者，障自本性，卻被凈縛。若修不動(dòng)，不見一切人過患，是性不動(dòng)。迷人自身不動(dòng)，開口即說人是非，與道違背。看心看凈，卻是障道因緣。”[30]既然坐禪就是不著境，外不著境內(nèi)不亂即是坐禪，那么著心著凈即是把心當(dāng)作境，把凈當(dāng)作境，即是把心和凈都當(dāng)作相加以執(zhí)著，然而心原是妄，凈原無形相，所以看心看凈皆是障道因緣，皆不能了見自己清凈的本性（佛性）。坐禪本是性不動(dòng)而不是身不動(dòng)（指打坐），而“迷人”只知身不動(dòng)（打坐），卻開口即說人是非，這是違背了本性清凈不動(dòng)的道理的。可見，傳統(tǒng)坐禪工夫是不能了見本性（佛性）成就佛道的。在這里明顯也是從大乘空宗“凡所有相，皆是虛妄”的思想出發(fā)對(duì)傳統(tǒng)禪定工夫的指責(zé)。很顯然這也是對(duì)禪宗北宗堅(jiān)持傳統(tǒng)禪定思想的批評(píng)。

　　其五，從“凡所有相，皆是虛妄”的般若空觀的無相說，到《壇經(jīng)》的無相戒說�！秹�經(jīng)》一開首即說：“慧能大師于大梵寺講堂中，升高座，說般若波羅蜜法，授無相戒。”這是說，慧能根據(jù)般若空學(xué)，授予其弟子無相之戒。何謂無相戒呢？郭朋先生說：“無相戒，意即無相之戒。下文所謂‘無相者，于相而離相。’所以所謂無相戒，亦即教人是‘離相’而不是‘著相’。按照佛教的傳統(tǒng)教義，戒的基本含義有兩個(gè)方面：一為止惡，即‘諸惡莫作’；一為行善，即‘眾善奉行’。有惡可止，有善可行，表明都是有相的。既稱無相，又何戒之有！所以無相戒云者，按照佛教的傳統(tǒng)教義是說不通的。而慧能卻要與人們授無相戒，表明他確是在宣揚(yáng)由他開創(chuàng)的那種‘教外別傳’的禪法。”[31]無相戒之說的確是慧能禪宗的獨(dú)創(chuàng)，他一反傳統(tǒng)的戒律，傳統(tǒng)戒律（“諸惡莫作，眾善奉行”）皆是有相的，有具體規(guī)范的，而無相之戒，實(shí)即是無戒之戒，是慧能禪宗又一創(chuàng)新的表現(xiàn)。依此，慧能提出了無相懺悔和無相三皈依戒的思想。何謂無相懺悔呢？《壇經(jīng)》說：

　　與善知識(shí)說無相懺悔，滅三世罪障。大師（指慧能）言：“善知識(shí)！前念，后念及今念，念念不被愚迷染，從前惡行，一時(shí)自性若除，即是懺悔。前念、后念及今念，念念不被愚癡染，除卻從前諂誑心永斷，名為自性懺。前念、后念及今念，念念不被疽疾染，除卻從前嫉妒心，自性若除即是懺。”[32]

　　可見，這里所說的無相懺悔，指的是性（本心）懺，即是念念不被愚迷，愚癡、疽疾心所染，除卻這一切，使清凈本性不為云霧所覆，這就是懺悔，是謂自性懺，所以這一性懺，口說無益。至于無相三皈依戒，講的也是性戒，而不是各種具體的戒相。何謂無相三皈依戒呢？《壇經(jīng)》中說： ’

　　與善知識(shí)授無相三皈依戒。大師言：“善知識(shí)，皈依覺，兩足尊；皈依正，離欲尊；皈依凈，眾中尊。從今以后，稱佛為師，更不皈依邪迷外道。愿自三寶，慈悲證明。善知識(shí)！慧能勸善知識(shí)皈依三寶，佛者覺也，法者正也，僧者凈也。自心皈依覺，邪迷不生，少欲知足，離財(cái)離色，名兩足尊。 自心皈依正，念念無邪故，即無愛著，以無愛著，名離欲尊。’自心皈依凈，一切塵勞妄念，雖在自性，自性不染著，名眾中尊。……若言皈依佛，佛在何處？若不見佛，即無所歸，既無所歸，言卻是妄。……經(jīng)中只即言自皈依佛，不言歸于他佛，自性不歸，無所依處。”[33]

　　三皈依戒只是皈依自性，皈依自性覺、自性正、自性凈，也即是皈依自性佛，不皈依他佛，他佛是妄無所歸，其實(shí)，只要離財(cái)離色，念念無邪，做到自性不染著，即是做到了三皈依戒�？梢�，三皈依戒，實(shí)是無相戒，是無戒之戒。這一無相戒思想明顯是滲透著大乘空宗思想的。

　　綜上所述，可見從《般若》掃相以顯真如佛性之體。從《般若》性空到佛性虛空說，從《般若》空學(xué)到無念為宗說、不著相的禪定新說，乃至無相戒說等方面，這即是從《壇經(jīng)》的本體論真如佛性論和解脫論（即工夫論包括無念說、禪定說和無相戒說等）兩大方面，說明了慧能的禪宗思想的確是建立在大乘般若空觀的理論基礎(chǔ)之上的。由此《壇經(jīng)》說：“善知識(shí)，若欲人甚深法界，人般若三昧，直修般若波羅蜜行，但持《金剛般若波羅蜜經(jīng)》一卷，即得見性，人般若三昧。”[34]又說：“若大乘者，聞?wù)f《金剛經(jīng)》心開悟解。”應(yīng)該說，《壇經(jīng)》的這些說法是有道理的，不了解大乘《般若》空學(xué)，也就不可能理解慧能的禪宗思想。

　　[1] 郭朋：《壇經(jīng)校釋》，中華書局，1983年，第11頁。此校以敦煌本為底本。以下凡引此書，只注頁數(shù)，不再注書名。

　　[2] 郭朋：《漢魏兩晉南北朝佛教》，齊魯書社，1986年，第674頁。

　　[3] 呂澂：《中國佛學(xué)源流略講》，中華書局，1979年，第142—143頁。

　　[4] 《大乘起信論》，南京佛經(jīng)流通處刻本，1926年，第4頁。

　　[5] 同上，第5頁。

　　[6] 同上。

　　[7] 同上，第8、16頁。

　　[8] 《大乘起信論》，南京佛經(jīng)流通處刻本，1926年，第40頁。

　　[9] 同上，第49頁。

　　[10] 同上，第50頁。

　　[11] 同上，第40頁。

　　[12] 同上，第32頁。

　　[13] 《大乘起信論》，南京佛經(jīng)流通處刻本，1926年，第42頁。

　　[14] 參見郭朋《壇經(jīng)校釋·序言》。

　　[15] 同上。

　　[16] 《壇經(jīng)校釋·序言》，第1頁。

　　[17] 同上，第4頁。

　　[18] 湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，中華書局，1983年，第451頁。

　　[19] 同上，第454頁。

　　[20] 同上，第16頁。

　　[21] 同上，第49頁。

　　[22] 同上，第564頁。

　　[23] 同上，第565頁。

　　[24] 湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，中華書局，1983年，，第32頁。

　　[25] 同上。

　　[26] 同上。

　　[27] 同上。

　　[28] 同上，第60頁。

　　[29] 同上，第37頁。

　　[30] 湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，中華書局，1983年，第36頁。

　　[31]同上，第3頁。

　　[32] 同上，第45頁。

　　[33] 湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，中華書局，1983年，第46—47頁。

　　[34] 同上，第54頁。