《壇經(jīng)》中慧能“不識文字”的修辭意義

　　——兼及相關(guān)的《壇經(jīng)》版本問題

　　上海復(fù)旦大學(xué)教授  張偉然

　　慧能平生不識文字，久已成為著名的古說。直到現(xiàn)在，仍有不少人相信其為歷史真實(shí)。較有代表性的是印順大師在其著名的《中國禪宗史》中，就此專門列有“不識字”一個標(biāo)題加以闡釋，他說：

　　在佛法中，不識字是可以通達(dá)佛法的。釋迦佛的時(shí)代，佛法就在耳提面命的開示中。沒有一部經(jīng)可讀，可作講習(xí)與研究的范本。然而言下大悟，被形容為“如新毯易染”的證入者，非常的多，這是《阿含經(jīng)》與《律藏》所充分證明的。以中國佛教的實(shí)例來說：不識字而住過幾年叢林禪堂的，有的也會熟悉公案，了解《金剛》、《法華》等要義。不識字(或識字不多)而通佛法大意，并不是不可能的�，F(xiàn)在知識發(fā)達(dá)，與那種環(huán)境距離遠(yuǎn)了點(diǎn)。大家終日在文字資料里摸索，以為佛法在此，這就難怪要感到稀奇了。[1]

　　從宗教的層面來說，印順大師的理解自然具有很強(qiáng)的說服力。但從實(shí)際的情況來看，這一說法還稍顯不足。因?yàn)�，通達(dá)佛法是一回事，熟悉佛經(jīng)又是一回事。就后者而言，了解某幾部經(jīng)典的要義與深明佛經(jīng)乃至能夠自由引述發(fā)揮恐怕很難等量齊觀，不妨說，其間的差別簡直不可以道里計(jì)。

　　《壇經(jīng)》中對佛經(jīng)的引述情況可以直觀地顯示慧能的文化修養(yǎng)。對此，印順在作出上述判斷之前，早已注意到：“慧能對《金剛經(jīng)》、《維摩經(jīng)》、《楞伽經(jīng)》、《觀無量壽經(jīng)》、《法華經(jīng)》、《涅檠經(jīng)》、《梵網(wǎng)經(jīng)》，都相當(dāng)明了。”不久前，楊曾文先生又發(fā)表一份詳盡的勘查結(jié)果。他以敦煌本為據(jù)，發(fā)現(xiàn)：《壇經(jīng)》中引述佛經(jīng)的語句和思想的方式有兩種，其一是“標(biāo)明佛經(jīng)題目的直接引述”，其二是“沒有標(biāo)明佛經(jīng)題目的間接引述”。前者就數(shù)量而言并不很多，包括《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》(《般若波羅蜜經(jīng)》)、《金剛般若波羅蜜經(jīng)》(《金剛經(jīng)》)、《維摩經(jīng)》(《凈名經(jīng)》)、《妙法蓮華經(jīng)》(《法華經(jīng)》)、《菩薩戒經(jīng)》(《梵網(wǎng)經(jīng)》)，可是，“這些引述的內(nèi)容在慧能禪法思想中占有重要地位”；而間接引述的情形為數(shù)更多，雖然“能夠確切地辨明取自于何種經(jīng)典的卻很少”，僅《大涅檠經(jīng)》、《維摩經(jīng)》、《文殊說般若經(jīng)》、《阿彌陀經(jīng)》、《楞伽經(jīng)》等數(shù)種。并且，目前這一結(jié)果還不排除進(jìn)一步延伸的可能，楊先生指出，如果再仔細(xì)查找，“也許還可以找到引用的別的佛經(jīng)”[2]。

　　基于這樣的研究結(jié)論，再來探討慧能是否識字顯然已完全失去意義[3]。需要進(jìn)一步探討的是：史料中為何要宣揚(yáng)慧能不識文字?

　　杜繼文先生在《中國禪宗通史》中對此作出了精彩的解讀。他認(rèn)為：

　　大多數(shù)禪宗史料都說慧能是個百分之百的文盲�！秹�經(jīng)》記他因“不識字”，所以請人代讀神秀偈，代書自作偈�！秳e傳》說他不能讀經(jīng)，只能聞經(jīng)，原因是“不識文字”。此事可疑。因?yàn)榛勰艿闹�名門徒中，幾乎全是有一定文化修養(yǎng)的。南宗文化人之所以樂于渲染他們的祖師是文盲，不過是為了強(qiáng)化其作為普通勞動者的典型性�！秳e傳》讓慧能解釋說：“佛性之理，非關(guān)文字能解，今不識文字，何怪?”反之，如果只有識文解字才能事佛、成佛；那將置廣大的底層群眾于何地?[4]

　　著眼于宗教與社會的關(guān)系，杜先生的見解自不能不說是十分深刻的。然而這中間還是存在一些懸疑。因?yàn)�，背后的深意與具體的語言表象之間，畢竟有一段不能忽視的距離。筆者注意到，《壇經(jīng)》講慧能不識文字并非是“說慧能”，而是慧能“說”，那么也就有這樣一個問題：慧能為何要那樣說?難道慧能本人就有杜先生說的那種“強(qiáng)化其作為普通勞動者的典型性”的目的?

　　探討只能就文本進(jìn)行。現(xiàn)存《壇經(jīng)》版本眾多，一般認(rèn)為最古老、且目前流傳最廣、最易得見的是敦煌本，在此且以敦煌本為據(jù)進(jìn)行一番分析。敦煌本《壇經(jīng)》講到慧能不識文字的共有兩處，其一是慧能在韶州大梵寺施法之前、自述其作呈心偈的時(shí)候：

　　童子引能至南廓下，能即禮拜此偈，為不識字，請一人讀�；勰苈勔眩�即識大意�；勰芤嘧饕毁�，又請得一解書人于西間壁上題著，呈自本心。[5]另一處則在后半部，回答諸弟子提問時(shí)：

　　又有一僧名法達(dá)，常誦《妙法蓮華經(jīng)》七年，心迷不知正法之處。來至漕溪山，禮拜，問大師言：“弟子常誦《妙法華經(jīng)》七年，心迷不知正法之處，經(jīng)上有疑。大師智慧廣大，愿為除疑。”大師言：“法達(dá)，法即甚達(dá)，汝心不達(dá)；經(jīng)上無疑，汝心自邪，而求正法。吾心正定，即是持經(jīng)。吾一生已來不識文字，汝將《法華經(jīng)》來，對吾讀一遍，吾聞即知。”法達(dá)取經(jīng)，對大師讀一遍，六祖聞已，即識佛意。便已法達(dá)說《法華經(jīng)》。[6]

　　以上兩處文字，無論字面、字里，以筆者個人理解，都與杜先生所說“強(qiáng)化其作為普通勞動者的典型性”無關(guān)。

　　第一處，筆者認(rèn)為純粹只是在描述一個事實(shí)。慧能(638—713)北上參五祖(602—675)時(shí)已三十六歲(674)[7]；以三十六歲之人，既未出家，又未婚娶，其貧窶可知。既貧窶若此，北上參五祖時(shí)只能以行者身份在碓房踏碓，經(jīng)八個月后仍不識文字，毫不足怪。既不識文字，事后回憶時(shí)追述其請人讀神秀偈、并請人代書呈心偈，則僅為事實(shí)，無關(guān)乎“渲染”。

　　有“渲染”之嫌的只是第二處。此事發(fā)生的確切年代不可知，從其在《壇經(jīng)》中出現(xiàn)的位置看來，既排在開示神秀門人志誠之后，則其時(shí)慧能思想已經(jīng)成熟、學(xué)養(yǎng)已極富贍、聲名已經(jīng)遠(yuǎn)揚(yáng)可無疑。筆者推測應(yīng)該是慧能晚年之事。此時(shí)慧能非復(fù)當(dāng)年盧行者，上文已論述其文化程度實(shí)相當(dāng)不淺，可是慧能仍自稱不識文字，而且用的是“吾一生以來”這種強(qiáng)調(diào)語氣，顯然并非寫實(shí)，而是另有用意。

　　個中用意，筆者認(rèn)為并非如上引杜先生所說“渲染”，而是以往研究者都沒有注意到的一種修辭效果——反諷。

　　以往已有人研究過《壇經(jīng)》中的修辭，只是得出的結(jié)論相當(dāng)簡單，僅注意到省略、引用、比喻、對偶、排比、映襯、比擬、借代，以及方言詞的使用、句式的變化[8]。應(yīng)該說，那些修辭方式都是很明顯、大多數(shù)很書生氣的。在具體的語言實(shí)踐中，我們可能碰到的修辭手段遠(yuǎn)遠(yuǎn)要比通過文本分析得出的復(fù)雜得多。除了字面意思，還可能存在一些字里行間的言外之意。所謂言有盡而味無窮，所謂得意忘言，都需要通過對當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)鼐唧w的語境細(xì)加體會才能準(zhǔn)確把握。

　　可以肯定的是六祖慧能是一個在智力上具有很強(qiáng)優(yōu)越感的人。從上引第二段《壇經(jīng)》文字中他對法達(dá)名字的解釋——“法即甚達(dá)，汝心不達(dá)；經(jīng)上無疑，汝心自邪”中，不難看出他很富幽默感。這樣的人說起話來，自然是活潑潑地，插科打諢、機(jī)鋒迭出，絕不可能死死板板、一本正經(jīng)。他開示弟子時(shí)不拘一格，隨機(jī)應(yīng)變，遇到某些比較迂執(zhí)的人，自不免偶爾說些反話，其效果無疑比一味板著臉孔說正面話要好得多。

　　現(xiàn)在需討論的是：慧能在法達(dá)面前聲稱其不識文字，其本意何在。為此須征引該故事的結(jié)局：

　　大師言：“法達(dá)!心行轉(zhuǎn)《法華》，不行《法華》轉(zhuǎn)；心正轉(zhuǎn)《法華》，心邪《法華》轉(zhuǎn)；開佛知見轉(zhuǎn)《法華》，開眾生知見被《法華》轉(zhuǎn)。”大師言：“努力依法修行，即是轉(zhuǎn)經(jīng)。”法達(dá)一聞，言下大悟，涕淚悲泣，白言：“和尚!  實(shí)未曾轉(zhuǎn)《法華》，七年被《法華》轉(zhuǎn)。已后轉(zhuǎn)《法華》，念念修行佛行。”大師言：“即佛行是佛。”其時(shí)聽人無不悟者。[9]

　　從這段文字中，我們絲毫感覺不到一個真正不識字的人對于一個能識字誦經(jīng)的人所具有的驕傲；恰恰相反，這段文字充分展現(xiàn)的是一個既通經(jīng)文又會佛意的人對于一個只識文字卻不解佛法的人在循循善誘。顯而易見，慧能正是一個既能通經(jīng)文、又能透過文字領(lǐng)會佛法深義的大師。

　　誠然，慧能有將文字與意義割裂開來的傾向，并且在這兩者之間，他更重后者。早在大梵寺說法的過程中，他曾說：

　　若大乘者，聞?wù)f《金剛經(jīng)》，心開悟解，故知本性自有般若之智，自用智慧觀照，不假丈字。[10]

　　但這并不意味著他認(rèn)為可以摒棄文字。仍是在大梵寺說法時(shí)，他說：

　　一切經(jīng)書及文字，小大二乘十二部經(jīng)，皆因人置，因智慧性故，故然能建立。[11]

　　可見，他認(rèn)為既然存在著世人“智慧性”的不同，小大二乘十二部經(jīng)就有其建立的必要。到了晚年他教導(dǎo)弟子用以“通一切經(jīng)”的三十六對法時(shí)，他更進(jìn)一步解說：

　　謗法直言，不用文字。既云不用文字，人不合言語，言語即是文字。[12]

　　這實(shí)在是再徹底也沒有的見解。既云“言語即是文字”，慧能不可能真正否定文字也就是昭然若揭的事。——關(guān)于這一點(diǎn)，傳世宋本系統(tǒng)的《壇經(jīng)》內(nèi)容更多，大乘寺本在上述引文的相應(yīng)位置有這么一長段：    ，

　　師曰：說法之人，口云不用文字，世人道者，盡不合言。正語之時(shí)，即是文字。丈字上說空，本性不空，即是文字。無邪心即自大道，不立文字。只這不立兩字，即是文字。見人所說，便即謗他言著文字。汝等須知，自迷猶可，又謗佛經(jīng)。不要謗經(jīng)，罪障無數(shù)。[13]

　　從這里，我們不僅可以看到慧能作為一個宗教人士對于佛法所特有的尊崇，而且分明還可以感受到中國傳統(tǒng)社會中主流文化觀念對于文字的普遍敬畏。它與儒家“敬惜字紙”的宣傳是息息相通的。

　　明乎此，再返觀上引慧能的“吾一生以來不識文字”，恐怕很難認(rèn)定慧能是在“強(qiáng)化其作為普通勞動者的典型性”。與其說慧能是在宣揚(yáng)無須“識文解字”，還不如說他是在嘲諷那些只會死讀經(jīng)書而不解大義的書呆子更穩(wěn)妥一些。他反對的顯然是那種言不及義的繁瑣的經(jīng)院式作風(fēng)。至于對文字本身，他即使談不上特別尊崇，至少不是持徹底反對態(tài)度的。只能說，他對于文字中所表達(dá)的思想，看得比文字更重一些，如此而已。

　　但是思想這東西，一旦被裝進(jìn)文字，要被正確理解而不走樣也就很難�！恫芟�大師別傳》中假慧能之口的“佛性之理，非關(guān)文字能解”[14]，與上引“言語即是文字”的表達(dá)已頗有距離。再流傳到后世，不伺人對于文字的理解各有不同，而有些人又根據(jù)自己的理解重新組織文字，于是也就形成一系列的版本問題。

　　《壇經(jīng)》的版本問題非常復(fù)雜，本文不能展開討論；但上文既已有所涉及，在此不能不做一些相關(guān)的考察。目前學(xué)術(shù)界關(guān)于《壇經(jīng)》版本的研究成果已有很多，雖然在諸如其繁簡演變過程、各版本的時(shí)間層次等一些很關(guān)鍵的問題上都還沒有達(dá)成共識，但所有版本基本上屬于敦煌本、惠昕本、宗寶本(明藏本)三個系統(tǒng)已得到公認(rèn)。因此，接下來僅就上引慧能“不識文字”的兩條史料對三個版本進(jìn)行一番比勘。其中，惠昕本為方便起見以大乘寺本為據(jù)，宗寶本則引自《大正藏》。

　　上述第一處記載：

　　[大乘寺本)童子便引某甲至偈前禮拜了，白言：“某甲為不識字，請一上人為讀，某甲得聞，愿生佛地。”時(shí)有江州別駕張日用，便高聲讀。某甲一聞，即識大意，啟曰：“某甲亦有一偈，望別駕書安壁上。”別駕言：“左右盡是公卿王侯、名山尊德，尚不敢作，獵獠爾是何人，而欲作偈?甚為希有!”某甲言：“若學(xué)無上菩提，不得輕于初學(xué)。俗諺云：下下人有上上智，上上人[有)勿意智。若輕人，即有無量無邊罪。”張別駕言：“汝但誦偈，吾為汝書。汝若得法，先度于吾。勿忘此言!”[15]

　　[宗寶本)童子引至偈前禮拜。慧能曰：“慧能不識字，請上人為讀。”時(shí)有江州別駕，姓張名日用，便高聲讀�；勰苈勔眩�遂言：“亦有一偈，望別駕為書。”別駕言：“汝亦作偈?其事希有!”慧能向別駕言：“欲學(xué)無上菩提，不得輕于初學(xué)。下下人有上上智，上上人有沒意智。若輕人，即有無量無邊罪。”別駕言：“汝但誦偈，吾為汝書。汝若得法，先須度吾。勿忘此言。”[16]

　　以此與上引敦煌本文字相互對比，這兩個版本的敘事都很周延，并且彼此之間相同的程度非常高，而與敦煌本的距離比較遠(yuǎn)。顯而易見，個中的差異只能有兩種解釋：要么敦煌本是從一個敘事周延的原本節(jié)略而成，那么表明這兩個版本距原本更近；要么是這兩個版本是從一個簡樸的原本敷衍而來，那么就說明敦煌本的形態(tài)更為古老。

　　有兩點(diǎn)理由讓筆者覺得前一種推測成立的可能性更大。首先，以前已有學(xué)者證明曹溪古本的《壇經(jīng)》是一種“文繁”狀態(tài)，該說法有足夠的文獻(xiàn)依據(jù)[17]。其次，更主要的是，從文字上看，惠昕本系統(tǒng)的大乘寺本敘事用的是引人注目的第一人稱。其中的“某甲”在敦煌本和宗寶本中都改成了“慧能”。顯而易見，大乘寺本更接近當(dāng)初慧能在大梵寺講法的原始記錄。宗寶本經(jīng)過了后人的竄改，在這一情節(jié)上只是將敘事的語氣作了改變；而敦煌本不僅改變了敘事的口吻，而且還嚴(yán)重儉省了故事的情節(jié)。

　　第二處記載：

　　[大乘寺本)復(fù)有一僧名曰法達(dá)，常誦《法華經(jīng)》，心常有疑，又不知正法之處。和尚智慧廣大，愿為決疑。師曰：“法達(dá)，法即甚達(dá)，汝心不達(dá)。經(jīng)上無疑，汝心自疑。汝心邪而求正法，吾心正則是持經(jīng)。吾不識文字，汝取經(jīng)來，誦之一遍，吾聞即知。”法達(dá)取經(jīng)，便讀一遍，師知佛意，乃與說經(jīng)[18]。

　　[宗寶本)……師曰：“法達(dá)，法即甚達(dá)，汝心不達(dá)。經(jīng)本無疑，汝心自疑。汝念此經(jīng)，以何為宗?”達(dá)曰：“學(xué)人根性暗鈍，從來但依文誦念，豈知宗趣?”師曰：“吾不識文字，汝試取經(jīng)誦一遍，吾當(dāng)為汝解說。”法達(dá)即高聲念經(jīng)，至《譬喻品》，師曰：“止!”[19]

　　這一故事，宗寶本已經(jīng)添加了許多的鋪敘，其中還包括法達(dá)的個人資料，顯然都是后人增補(bǔ)的。而以大乘寺本與敦煌本進(jìn)行對比，不難看出，敦煌本也有一些添加的枝葉。其一是法達(dá)誦《法華經(jīng)》的時(shí)間“七年”；其二，更關(guān)鍵的，慧能講“不識文字”時(shí)的強(qiáng)調(diào)語：“一生以來。”這兩處文字均不見于大乘寺本和宗寶本，有理由相信它們都是后起的。因?yàn)樽趯毐居幸环N追求完備的傾向，如果曹溪原本中有這些內(nèi)容，它不會輕易地將這些內(nèi)容刪落。

　　至此，可以得出一個初步的結(jié)論：在敦煌本、惠昕本、宗寶本三大版本系統(tǒng)中，惠昕本的內(nèi)容最為古老。這一看法與前引拾文《敦煌寫本壇經(jīng)是“最初”的壇經(jīng)嗎》一文相同。但拾文的文章認(rèn)為，《壇經(jīng)》的發(fā)展演變過程是一個由繁到簡，又由簡復(fù)原的過程，即古本(或曹溪原本)——惠昕本(或類似之本)——敦煌本(或類似之本)——契嵩本(復(fù)原本)。對此筆者不能同意。筆者認(rèn)為《壇經(jīng)》的版本演變絕不是一個單線條的關(guān)系，而是一個多線條各自單獨(dú)發(fā)展的關(guān)系�；萋牨敬篌w取的是一個忠實(shí)的態(tài)度，敦煌本則走的是一條簡化的路線，而契嵩本(宗寶本)系統(tǒng)走的基本上是一條繁化的路線。這些版本雖然出現(xiàn)的時(shí)代有先后[20]，但它們彼此之間并不存在淵源關(guān)系。

　　就內(nèi)容而言，惠昕本應(yīng)該最接近曹溪原本。契嵩本系統(tǒng)添枝加葉，與原本漸行漸遠(yuǎn)，這在宗寶本中已表現(xiàn)得相當(dāng)明顯；敦煌本刪繁就簡，但也很難講它留存下來的就都是原本的內(nèi)容，應(yīng)該承認(rèn)它與原本也有相當(dāng)?shù)木嚯x。其距離大小目前難以遽斷，但至少不會比惠昕本更近。

　　以上關(guān)于《壇經(jīng)》版本只能算是一個階段性結(jié)論，雖不無依據(jù)，但畢竟還有限，筆者希望能在將來的工作中進(jìn)一步予以證明。