西方“動(dòng)物解放”理論評(píng)介——以Peter Singer的《動(dòng)物解放》為主

　　◇ 西方動(dòng)物倫理思想評(píng)介——之一

　　西方“動(dòng)物解放”理論評(píng)介——以Peter Singer的《動(dòng)物解放》為主

　　壹、前言

　　人類對(duì)待動(dòng)物的倫理思維,屬于環(huán)境倫理學(xué)討論和關(guān)懷的議題之一。本文所介述的“動(dòng)物倫理”理論,以Peter Singer主張的“動(dòng)物解放”理論為主。

　　針對(duì)Peter Singer所提出的看法,西方哲學(xué)界的討論相當(dāng)熱烈。唯無(wú)論是贊同者或反對(duì)者,都無(wú)法不重視他的觀點(diǎn)。文末并舉Holmes Rolston III從環(huán)境整體論觀點(diǎn)對(duì)Peter Singer的主張所提出的若干質(zhì)疑,并以筆者的評(píng)議作總結(jié)。Holmes Rolston III可說(shuō)是“環(huán)境倫理學(xué)”的拓荒者。他的名著Environmental Ethics : Values in and Duties to the Natural World中,即主張應(yīng)以非人類的“生態(tài)中心”觀點(diǎn),重新建構(gòu)對(duì)(人類之外的)動(dòng)物的道德考量?jī)?nèi)容。兩人同樣反對(duì)人類中心主義,但對(duì)動(dòng)物倫理的看法卻顯著不同,這是值得探索玩味的。

　　筆者重視此一論題的因緣,應(yīng)追溯自個(gè)人參與護(hù)生社團(tuán)的理念,“中華民國(guó)關(guān)懷生命協(xié)會(huì)”是臺(tái)灣第一個(gè)草根性的保護(hù)動(dòng)物組織,于1993年元月創(chuàng)會(huì)之初,筆者即襄助創(chuàng)會(huì)理事長(zhǎng)昭慧法師推動(dòng)協(xié)會(huì)事務(wù);2000年,筆者更接任理事長(zhǎng)一職。

　　在實(shí)際投入動(dòng)物關(guān)懷乃至為動(dòng)物福利爭(zhēng)取立法的社會(huì)運(yùn)動(dòng)中,我們會(huì)發(fā)現(xiàn):即使是東、西方保護(hù)動(dòng)物組織所依憑的理論有其差異,雙方仍然可以共同合作,來(lái)為苦難蒼生謀取福利。有關(guān)佛家“護(hù)生”與“動(dòng)物權(quán)”觀念的不同,昭慧法師]已有兩篇論文作過(guò)分析。在此基礎(chǔ)之上,筆者更希望多多涉獵東、西方哲學(xué)界看待動(dòng)物的各種理論,故選擇此一動(dòng)物保護(hù)界的經(jīng)典名著:《動(dòng)物解放》,作為研究并評(píng)論“動(dòng)物倫理”諸家學(xué)說(shuō)的第一步。

　　貳、《動(dòng)物解放》理論訴求重點(diǎn)

　　作者關(guān)懷動(dòng)物遭受人類侵害所導(dǎo)致的痛苦與不幸,并致力于防止類似事情的惡化,而《動(dòng)物解放》一書(shū),其主旨即在討論人類對(duì)待非人類動(dòng)物的暴行,并進(jìn)一步徹底而深入地提出“人類應(yīng)該如何對(duì)待非人類動(dòng)物”的具體建議。此中“動(dòng)物”的定義,原應(yīng)涵蓋人類與非人類在內(nèi),但作者常用此名詞以指謂“非人類的動(dòng)物”。

　　盡管作者仁厚之心躍然紙上,但全書(shū)的寫(xiě)作卻不是訴諸感性的呼喚,而是訴諸綿密的論證與事實(shí)俱在的如山鐵證。在一九七五年本書(shū)初版的序文中,作者就指出:他關(guān)懷動(dòng)物的苦難,并不是訴諸感情;而是以理性為論說(shuō)的支柱,以建立人類合理對(duì)待動(dòng)物的道德原則。他并于前后兩篇序文中透露其寫(xiě)作意旨,即:任何解放運(yùn)動(dòng),都意在結(jié)束某種不平等與歧視,例如種族歧視或兩性不平等。故作者談“動(dòng)物解放”,意在改變?nèi)祟惱鄯e千百年對(duì)于動(dòng)物的歧視與偏見(jiàn),而將人類的道德關(guān)懷推向一個(gè)更廣闊的族群:非人類的動(dòng)物。

　　本書(shū)開(kāi)頭第一章就先為“動(dòng)物解放”的主張,展開(kāi)無(wú)比犀利的綿密論證。作者先談物種歧視之理由及其后果,并將此諸理由逐一予以反駁,進(jìn)一步證成其“一切動(dòng)物均為平等”的結(jié)論,以此作為其他章節(jié)列舉殘虐動(dòng)物的現(xiàn)實(shí)情狀,并加以指控的理論基礎(chǔ)。

　　作者首先提到“動(dòng)物解放”在實(shí)行上的三點(diǎn)困難:

　　一、被迫害者不能組織起來(lái)以對(duì)抗迫害。此為最明顯而又最重要的困難,故吾人必須組織起來(lái),為這些不能言說(shuō)、行動(dòng)的動(dòng)物爭(zhēng)取其生存權(quán)益。

　　二、所有壓迫階級(jí)的成員,皆因壓迫動(dòng)物而受益——如攫取動(dòng)物毛皮血肉,與利用動(dòng)物從事各種殘忍的實(shí)驗(yàn)等。要說(shuō)服他們,要求其放棄從動(dòng)物身上所獲取的利益,顯然非常困難。

　　三、人類侵凌動(dòng)物的習(xí)慣很難打破——這不僅是飲食的習(xí)慣,還包括思想及語(yǔ)言的習(xí)慣。

　　即使是如此困難,作者仍然展開(kāi)了以下有關(guān)“動(dòng)物解放”的精彩辯證:

　　一、以“平等”原則,做為考量動(dòng)物利益的道德前提

　　(一)“平等”是一個(gè)道德理念

　　首先,作者以“平等”觀念做為倫理學(xué)系統(tǒng)中的基本原則,并從效益的角度來(lái)評(píng)斷道德的行為;亦即:一個(gè)行為所影響到的每個(gè)對(duì)象的利益,都應(yīng)該受到考慮;不但如此,對(duì)于賦予他們的利益的重要程度,應(yīng)該與其他對(duì)象的利益等同考量。而且,這“平等原則”,不是對(duì)于實(shí)然現(xiàn)象所作的描述,相反的,這是一項(xiàng)“有關(guān)我們應(yīng)該如何對(duì)待他者(包含人類與其它動(dòng)物)”的應(yīng)然命題。

　　此中,作者引述了幾位效益主義(utilitarianism)哲學(xué)家的觀點(diǎn),以佐證他的看法;顯然作者的道德觀是基于效益主義的立場(chǎng)立論。

　　作者同時(shí)也申明,所謂“平等”的基本原則所要求的,并不是平等的或同樣的待遇,而是平等的考量;也就是說(shuō),運(yùn)用平等考量對(duì)待所有生物時(shí),可能因生物對(duì)象的不同,其待遇方式以及權(quán)利(福利)內(nèi)容可能并不一樣。

　　(二)從人權(quán)到動(dòng)物權(quán)

　　作者提出質(zhì)疑:以人類社會(huì)為例,如果我們不認(rèn)為應(yīng)犧牲智力較低者的權(quán)益,以成就智力較高者;則在生物世界中,我們又豈能賦予人類為了同樣目的而利用非人類(動(dòng)物)?而且,根據(jù)平等原則,吾人“考量他者利益”(無(wú)論此利益內(nèi)容為何)的根本原則,必須施用于每一個(gè)對(duì)象,而不應(yīng)衡量對(duì)方是人還是其它生物,或者它們有什么能力。

　　作者認(rèn)為,假如我們追求黑人、婦女以及其他受壓迫人類群體的平等,卻拒絕對(duì)非人類的動(dòng)物給予平等的考量,則我們的立場(chǎng)會(huì)站不住腳。因?yàn)榭v使是人類,也有各種智力、體能等的差異性,故“平等”是一個(gè)道德理念,當(dāng)我們的論斷,超越了所考慮對(duì)象的現(xiàn)實(shí)差異,就可將之推展而擴(kuò)及到非人類的動(dòng)物,也給予他們一個(gè)平等的考量。亦即:平等原則的自然引申,將打破“物種歧視”(speciesism)的謬論。

　　(三)“平等”理念在動(dòng)物方面的實(shí)際運(yùn)用

　　作者提醒:運(yùn)用“平等”理念于不同生物時(shí),所產(chǎn)生的待遇方式及權(quán)利內(nèi)容,并不需要相同。所以他設(shè)定了兩項(xiàng)原則,作為“平等”理念實(shí)際運(yùn)用于動(dòng)物方面時(shí)的判準(zhǔn):

　　1.“不妨礙”原則——人與動(dòng)物雖然有別,然而并不妨礙“把平等之基本原則延伸到人以外的動(dòng)物身上”的主張。

　　2.“不相同”原則——把平等的基本原則從一個(gè)群體延伸推廣到另一群體,并不表示就是用完全相同的方式來(lái)對(duì)待他們,亦不表示將賦予相同的權(quán)利內(nèi)容,這必須視其個(gè)體差異而定。

　　(四)有關(guān)“權(quán)利”的說(shuō)明——回答“動(dòng)物是否有權(quán)利”的質(zhì)疑

　　作者特別強(qiáng)調(diào),雖然Bentham使用了right(權(quán)利)的字眼,但這只是一個(gè)求取方便的簡(jiǎn)稱,實(shí)際上,他的論證所涉及的是“平等”而非“權(quán)利”;他真正重視的是人和動(dòng)物在道德上應(yīng)該獲得的保障。故作者認(rèn)為:可以用Bentham的論證方式,而證明“動(dòng)物也應(yīng)該享受平等”,卻無(wú)須陷入有關(guān)“權(quán)利”之終極性質(zhì)的哲學(xué)爭(zhēng)議中。

　　二、以“感受痛苦的能力”,做為動(dòng)物應(yīng)受到平等考量的關(guān)鍵特質(zhì)

　　說(shuō)到動(dòng)物對(duì)于痛苦的感受能力,現(xiàn)在一般都不再懷疑,然而作者為了求得論證的完整性,仍然從主張“動(dòng)物只是機(jī)器,沒(méi)有感受痛苦的能力”的最極端觀點(diǎn)開(kāi)始討論,針對(duì)不同程度的“動(dòng)物無(wú)痛苦,或縱然有痛苦,吾人也無(wú)法確知”等的說(shuō)法,提出反駁意見(jiàn);他指出:要否認(rèn)動(dòng)物能感受到疼痛,無(wú)論在科學(xué)上、哲學(xué)上都沒(méi)有堅(jiān)強(qiáng)的理由。只要我們有“感同身受”的同理心,只要我們不懷疑其他人會(huì)感到疼痛,便不應(yīng)該懷疑其他動(dòng)物會(huì)感受疼痛。

　　再者,由于“痛苦”雖有導(dǎo)致痛苦的客觀因素,卻牽涉到強(qiáng)烈的主觀感受,然則痛苦的輕重應(yīng)該如何判定?由于物種的結(jié)構(gòu)不同,同一物種的個(gè)體亦難免有個(gè)別差異,感受痛苦的內(nèi)容與程度自亦有所差別;故作者在此提出“等量痛苦”(the same amount of pain)的判準(zhǔn):若不同的痛苦承受者,雖承受不同強(qiáng)度的刺激,卻可引致等量痛苦的感覺(jué),此時(shí)應(yīng)依承受者的感覺(jué)為判準(zhǔn)。

　　作者也意會(huì)到:當(dāng)人類與動(dòng)物的利益有沖突時(shí),平等原則無(wú)法告訴我們?cè)撊绾巫?而不同物種成員的痛苦,也或許無(wú)法做精密準(zhǔn)確的比較。但是作者強(qiáng)調(diào):精密準(zhǔn)確并不重要;縱然以人類的利益為先,我們也必須改變?nèi)祟悓?duì)待動(dòng)物的方式。亦即:無(wú)論在飲食習(xí)慣、動(dòng)物實(shí)驗(yàn)、狩獵捕捉、穿戴皮毛,以及對(duì)待野生、飼養(yǎng)動(dòng)物等的方式上,我們都必須立即改變態(tài)度,以防止對(duì)動(dòng)物造成痛苦。

　　三、以“尊重動(dòng)物的生命”,打破物種歧視——“人類生命神圣觀”的迷思

　　本段之中,作者連帶討論到有關(guān)“殺死動(dòng)物”的問(wèn)題。

　　作者認(rèn)為,高舉“人類生命神圣不可侵犯”,而卻不反對(duì)殺害動(dòng)物,這種心態(tài),基本上都是物種歧視;而要避免物種歧視,唯有承認(rèn)在一切相干方面均相似的生物,便有相似的生命權(quán)利——這是突破人類物種界線的觀點(diǎn)。也就是說(shuō):我人必須將動(dòng)物列入道德關(guān)懷的范圍之內(nèi);然而作者也指出:拒絕物種歧視,并不涵蘊(yùn)一切生命都具有同等的價(jià)值。話說(shuō)回來(lái),即使人與動(dòng)物在某些方面的價(jià)值不相等,但是殺死動(dòng)物依然是錯(cuò)誤的行為。(就此,作者在此并沒(méi)有提出證成的理由)

　　就對(duì)待動(dòng)物的態(tài)度而言,在“造成痛苦”與“殺死生命”二者之中,作者所著重的是前者的討論,“解放動(dòng)物”的重點(diǎn)也在于此。他強(qiáng)調(diào)的是,唯有改變我們的生活方式、飲食習(xí)慣,以及改變政府的政策,才能停止實(shí)驗(yàn)動(dòng)物與養(yǎng)殖動(dòng)物所遭受到的苦難。

　　作者說(shuō):“如果這兩種(按,即經(jīng)濟(jì)動(dòng)物與實(shí)驗(yàn)動(dòng)物的解放)由官方提倡,并且跡近普世接受的物種歧視做法能夠廢除,則廢除其他的物種歧視的做法,也就不會(huì)太遠(yuǎn)了�！�(原著p.23)

　　參、建構(gòu)理論,回應(yīng)質(zhì)疑

　　一、不同范疇的相同基礎(chǔ):感知能力

　　本章首先以“種族主義、性別歧視與物種歧視”三個(gè)不同范疇,剖析人、女人與動(dòng)物具備相同的感知能力(sentience),故同樣應(yīng)受到平等對(duì)待。作者依目前普世反種族主義、反性別歧視之共識(shí),進(jìn)一步推論:同理,人們亦應(yīng)反對(duì)物種歧視。

　　作者以為:反物種歧視最重要的具體表現(xiàn)是“不讓動(dòng)物受到痛苦”。為了證成此一結(jié)論,本文依邊沁所主張的效益論,循“人與動(dòng)物平等”之思維脈絡(luò),展開(kāi)“三種情況,一個(gè)模式”的辯證。

　　種族主義、性別主義與物種主義,都因偏袒自己利益,而違反平等法則。原來(lái)效益論的“平等”原則,認(rèn)為對(duì)每個(gè)個(gè)體的利益,應(yīng)作平等的考量。此一原則施用于一切對(duì)象(包括人類與非人類),以感知能力(sentience)的極限來(lái)構(gòu)成界線,而非膚色、性別、智力或理性等之判準(zhǔn)。易言之,平等是道德理念而非事實(shí)論斷;感受痛苦的能力,為一個(gè)生物是否有權(quán)利受到平等考量的關(guān)鍵(充分必要條件)。

　　作者附帶針對(duì)“動(dòng)物權(quán)”一語(yǔ)之哲學(xué)爭(zhēng)議,表明其看法:論證涉及的是“平等”而非“權(quán)利”�！皺�(quán)利”乃圖求方便而簡(jiǎn)化的政治語(yǔ)言而已;“權(quán)利的存在”仍靠“感受痛苦與快樂(lè)的可能性”(感知能力:sentience)來(lái)證明,故無(wú)需陷入“有關(guān)權(quán)利之終極性質(zhì)”的哲學(xué)爭(zhēng)議。

　　二、動(dòng)物感知能力之證成

　　此一平等原則若于動(dòng)物可以有效使用,首先必須面對(duì)“動(dòng)物不會(huì)受到痛苦”的觀念而作澄清,是故作者歸納三種質(zhì)疑而作邏輯嚴(yán)密的反駁,以證成“動(dòng)物亦會(huì)受到痛苦,亦應(yīng)適用于平等原則”。

　　反方:笛卡兒(Descartes)的主張:動(dòng)物只是沒(méi)有意識(shí)的機(jī)械,沒(méi)有思想、沒(méi)有感覺(jué)、沒(méi)有任何形態(tài)的心靈生活。

　　作者:動(dòng)物有感知能力。對(duì)人而言如此,動(dòng)物亦然。

　　推論:1.設(shè)身處地觀察:動(dòng)物處在我們也會(huì)感到疼痛的情境之中,有何行為征候?

　　2.有完全理由相信以下事實(shí):動(dòng)物與我們一樣是生物,長(zhǎng)著一樣的神經(jīng)系統(tǒng),運(yùn)作方式一樣,同樣情境會(huì)產(chǎn)生同樣感覺(jué)。

　　反方:人與動(dòng)物不同:人有行為表現(xiàn)方式(語(yǔ)言)。

　　作者:1.黑猩猩亦可學(xué)會(huì)一套語(yǔ)言。人與動(dòng)物的界線已模糊。

　　2.語(yǔ)言能力與感受痛苦的能力沒(méi)有關(guān)聯(lián)性。

　　推論:1.疼痛之情狀較為原始,與語(yǔ)言無(wú)關(guān)。

　　2.表達(dá)疼痛的訊號(hào)不只語(yǔ)言,且語(yǔ)言可以撒謊,并非最好的證據(jù)。

　　3.嬰、幼兒亦不會(huì)語(yǔ)言,卻不可否認(rèn)其會(huì)感到疼痛。

　　反方:人與動(dòng)物不同:正常成人具有之心智能力,會(huì)使其在某些狀況感受到痛苦。故動(dòng)物實(shí)驗(yàn)不用正常成年人而用動(dòng)物有其非關(guān)物種主義之理由。

　　作者:依然有物種歧視。

　　推論:1.同樣的論證使我們有理由用在幼兒、智障人身上。若將此三(動(dòng)物、幼兒與智障人)之同一范疇而作區(qū)別,就是物種歧視。

　　2.有些情境,動(dòng)物比人更會(huì)承受“不明狀況”的恐怖,如戰(zhàn)俘知其將會(huì)被釋放,野生動(dòng)物則不明被捕后之命運(yùn)。

　　三、利益沖突時(shí)的抉擇

　　作者質(zhì)疑人類本位論時(shí),他依效益論所建構(gòu)的平等原則,依然會(huì)受到質(zhì)疑。例如:這種平等原則,將如何運(yùn)用于利益沖突之時(shí)?

　　縱使同意動(dòng)物也有感知疼痛的能力,質(zhì)疑者依然會(huì)辯稱:當(dāng)二者利益沖突時(shí),效益論的平等原則無(wú)法告訴我們?cè)撛趺醋�。在這方面,作者并未直接辯證“人與動(dòng)物之利益孰為優(yōu)先”的難題,但他依然強(qiáng)調(diào):即使將人類利益置于優(yōu)位,才同意防止對(duì)動(dòng)物造成痛苦,吾人都應(yīng)劇烈改變對(duì)待動(dòng)物的方式。

　　四、殺害生命的復(fù)雜課題

　　平等原則是否可用于殺害生命的情境中?

　　這是另一個(gè)復(fù)雜的課題。作者不直接談殺生問(wèn)題,因?yàn)樽髡咦畲蟮钠谕�是“不讓�?dòng)物受到痛苦”,而前述“對(duì)疼痛與快樂(lè)做平等考量”之單純?cè)瓌t,已足以指出并抗議人類對(duì)動(dòng)物的一切主要虐待行為。

　　但作者依然譴責(zé)兩種“殺生正當(dāng)論”的理由:一、人類生命神圣觀:殺害無(wú)辜人命在一切情況下都是錯(cuò)的。智障、重殘、老衰老癡呆都不例外。作者認(rèn)為:這種唯獨(dú)人命神圣的觀念,顯系物種歧視的主張。二、人類智能優(yōu)越觀:人類擁有自覺(jué)能力、人際關(guān)系……等等與動(dòng)物不同,并較之為優(yōu)越。作者認(rèn)為這也是錯(cuò)的,因?yàn)?無(wú)論判準(zhǔn)為何,均不足以與人類物種之界線完全吻合;因其判準(zhǔn)(如自覺(jué)能力)可據(jù)以證明某些高等動(dòng)物較某些智障、殘障人類的生命更有價(jià)值。

　　但面對(duì)殺生問(wèn)題時(shí),作者提出的是“價(jià)值”論。他認(rèn)為:拒絕物種歧視,不等于一切生命都具有同等的價(jià)值。他所主張的平等原則,與感受疼痛能力之外的其他能力無(wú)關(guān),殺死生命則與能力有關(guān);對(duì)動(dòng)物生命,應(yīng)如同對(duì)在心智能力上居于同等層次的人之生命一樣尊重。而殺死一個(gè)已在展望、計(jì)劃、追求某個(gè)未來(lái)目標(biāo)的生物,不啻剝奪了他實(shí)現(xiàn)一切努力的機(jī)會(huì)。

　　由于作者認(rèn)為:“即使無(wú)痛殺死動(dòng)物,亦屬過(guò)錯(cuò)”之想法,對(duì)“依疼痛與快樂(lè)做平等考量之單純?cè)瓌t”的結(jié)論,嚴(yán)格而言并非必要,所以作者顯然不會(huì)強(qiáng)烈反對(duì)基于仁慈心,不忍動(dòng)物受到無(wú)意義之痛苦的安樂(lè)死。

　　五、虐待實(shí)例之選擇

　　基本上,本書(shū)并非資料大全,故未搜羅一切動(dòng)物受苦之實(shí)例。然則為何本書(shū)只選實(shí)驗(yàn)動(dòng)物與經(jīng)濟(jì)動(dòng)物的兩種虐待實(shí)例?茲簡(jiǎn)要?dú)w納作者意見(jiàn)如下:

　　1. 面對(duì)物種歧視的偏見(jiàn)而有的醫(yī)療科技、集約農(nóng)業(yè)等制度化的運(yùn)作,我們生活于社群共生結(jié)構(gòu)中,理應(yīng)無(wú)法卸責(zé)。

　　2. 遭荼毒動(dòng)物之?dāng)?shù)目與痛苦程度,已達(dá)到令人震9驚與1發(fā)指的程度。

　　3. 我們必須改變政府的政策,我們的生活方式、飲食習(xí)慣

　　4. 倘二者能廢除,則其他物種歧視做法的廢除,也就不遠(yuǎn)了。

　　第六章辯證諸如植物有否疼痛之類疑難雜問(wèn),系延伸以上議題的補(bǔ)充論述。茲不贅述。

　　肆、Holmes Rolston III的質(zhì)疑

　　Peter Singer的主張,在西方哲學(xué)界產(chǎn)生了廣大的回響,有贊成的,也有反對(duì)的;大部份都針對(duì)人類與動(dòng)物間的互動(dòng)關(guān)系立論。而Holmes Rolston III(1932～)卻另從整體環(huán)境倫理的觀點(diǎn)提出討論,故相當(dāng)有另類角度的討論價(jià)值,故本文只列舉Rolston III生態(tài)中心的立場(chǎng),對(duì)Singer所作的一些批評(píng)反對(duì)意見(jiàn)。茲綜合其對(duì)應(yīng)觀點(diǎn)如下:

　　一、Rolston認(rèn)為Peter Singer既主張“平等考量動(dòng)物利益”,卻又可以贊同有差異地對(duì)待它們,這是文字游戲。利益不應(yīng)該脫離該生物的生態(tài)整體而加以分析。由于生物各有其價(jià)值(內(nèi)在的、工具性的、生態(tài)系的),其價(jià)值多元而互異,這種價(jià)值的尊重、珍視,遂從未兌現(xiàn)成平等權(quán)利,或福利上的平等考量。

　　二、Peter Singer只護(hù)衛(wèi)感覺(jué)敏銳而有意識(shí)的高等動(dòng)物,卻將低等動(dòng)物與昆蟲(chóng)、植物排除于道德考量之外,這樣會(huì)忽略了:問(wèn)題不只是“它們會(huì)受苦嗎?”而是:它們是活生生的嗎?是否有任何價(jià)值?在倫理考量中的角色如何?

　　三、Rolston希望保衛(wèi)一種客觀的道德,以客觀事物為著眼點(diǎn)。因?yàn)榄h(huán)境倫理學(xué)不只是心理的事,也是生物的事。更且Peter Singer將道德局限在痛感與快感上,暗示了一種享樂(lè)主義的價(jià)值論。彷佛痛感是自然唯一的反價(jià)值,而快感是唯一的價(jià)值。而Rolston的環(huán)境倫理學(xué)卻是全面的,痛感與快感只是一個(gè)較大圖像的一部分,是來(lái)自(也有助于)生態(tài)系層次上更多的價(jià)值。即使痛感與快感在較高的生命形式,是一個(gè)主要的演化成就,然而在生態(tài)系的層次,自然發(fā)展出了一個(gè)繁茂的社群,它有點(diǎn)不在乎個(gè)體的痛感與快感。

　　四、Peter Singer主張:物種本身不是有意識(shí)的實(shí)體,因此超出個(gè)體動(dòng)物之利益外,物種是沒(méi)有利益可言的。然而Rolston卻認(rèn)為,物種是一條生命的延續(xù)線,沒(méi)有一個(gè)個(gè)體的生命可以逃過(guò)死滅的結(jié)局,然而物種卻可以。它藉著個(gè)體生死的替換,而維持其整體的長(zhǎng)久存在。保護(hù)整體的生命形式,是比保護(hù)個(gè)體的完整性,來(lái)得更為重要的。

　　很顯然的,Rolston是依生物體之內(nèi)在價(jià)值與生態(tài)系之系統(tǒng)價(jià)值,以論人類對(duì)彼等所應(yīng)盡之義務(wù)。他當(dāng)然不能滿意只由“痛感或快感”來(lái)決定倫理行為的答案,認(rèn)為這樣既無(wú)法給予生物體與生態(tài)系一個(gè)更寬廣的道德視野,而且也會(huì)因?yàn)橹恢匾晜�(gè)體的感覺(jué),而忽略了個(gè)體是在物種的延生或生態(tài)系的創(chuàng)生下,方才得以存活或延續(xù)的事實(shí)。

　　然而筆者認(rèn)為,這樣對(duì)Peter Singer的指責(zé),也是有欠公允的。

　　第一、人類的道德感,豈不是源自于異地而處的同理心嗎?如果不那么在意客體的痛感與快感,那就不啻是去除了這一層最素樸也最堅(jiān)強(qiáng)的道德感情。然則道德感還剩下什么?是某種被宣稱具足“價(jià)值”的意識(shí)形態(tài),無(wú)條件就可以指揮得動(dòng)的忠仆嗎?

　　第二、Rolston所稱生物體或物種的“內(nèi)在價(jià)值”論,既然是自存于客體之中,無(wú)法透過(guò)人的主觀心來(lái)加以衡量,然則主觀的道德感情,又要如何投射到一個(gè)與主觀心毫無(wú)交集的客觀價(jià)值上呢?

　　第三、Rolston認(rèn)為,在生態(tài)系的層次,有點(diǎn)不在乎個(gè)體的痛感與快感,這是他主觀心的認(rèn)定,還是完全無(wú)關(guān)乎主觀心的客觀事實(shí)呢?如果是后者,他如何可能透過(guò)主觀心以認(rèn)知:生態(tài)系的層次會(huì)“真的”不在乎個(gè)體的痛感與快感?這變成只是他個(gè)人對(duì)那與主觀心毫無(wú)交集的客體之猜測(cè)而已。如果是前者,那諸如生物體“是活生生的嗎?是否有任何價(jià)值?在倫理考量中的角色如何?”這些他所認(rèn)為重要的問(wèn)題,又與Peter Singer認(rèn)為個(gè)體痛感與快感的認(rèn)定最關(guān)重要,有什么不同?它們同樣只是主觀心的認(rèn)定罷了。

　　同樣站在行為主體(人)主觀心理投射的立場(chǎng),Rolston重視的是“整體的生存”,Peter Singer重視的卻是“個(gè)體的感覺(jué)”。筆者以為,Rolston對(duì)生態(tài)環(huán)境總體價(jià)值的寬闊視野,確實(shí)是對(duì)人類沙文主義的當(dāng)頭棒喝。但是Peter Singer的主張,卻可能更符合人類道德感情自然流露的原理。最起碼,道德感情的萌發(fā),也還是要從有痛感與快感之“個(gè)體”的同理心開(kāi)始,才能漸次擴(kuò)大到對(duì)其他生物體的關(guān)懷吧!

　　伍、結(jié)論

　　本書(shū)以“感知能力”此一中介概念,嵌結(jié)“種族、性別、物種”三個(gè)不同脈絡(luò),以證成三者的“平等原則”:在“免于痛苦的待遇”方面,(非人類)動(dòng)物應(yīng)受到平等的對(duì)待。

　　即便是“無(wú)痛殺死生命”,作者依然不依物種主義,采用兩套判準(zhǔn)來(lái)看待人與動(dòng)物,而同樣是采取“感知能力”此一中介概念,來(lái)看待人與動(dòng)物無(wú)痛死亡的問(wèn)題。但其“殺死生命與能力有關(guān)”之理論,則未建立如同“感知能力”這般經(jīng)過(guò)綿密辯證,強(qiáng)而有力的中介結(jié)構(gòu)。顯然作者只是附帶一提,認(rèn)為這部分對(duì)本書(shū)的主體結(jié)構(gòu),沒(méi)有太大的影響。

　　經(jīng)過(guò)作者的反覆辯證,確實(shí)具有強(qiáng)烈的說(shuō)服力,足以證明效益論的“平等原則”,其判準(zhǔn)在于“感知能力”,而不在于其他能力。但是對(duì)于“效益論的平等原則如何用于利益沖突時(shí)”此一尖銳的質(zhì)疑,則作者未曾直接作答。

　　筆者認(rèn)為:單以“感知能力”作為中介概念,至此已不足以解決此一質(zhì)疑,還須加入道德能動(dòng)者方面當(dāng)前生命境界的因素,而作多元性的考量。由于佛家重視個(gè)別差異,因此配合著道德主體的生命境界,提供了多元方案的自他互動(dòng)之道:一、凡夫境界:在正當(dāng)自衛(wèi)原則下,對(duì)他者施以不得已的傷損或殺害,其業(yè)力較故意殺害者為輕;而在利益沖突還可以忍受的原則下,亦不妨犧牲自己的利益以利益他者,這將可感得美好的果報(bào)。二、聲聞圣者境界:即使利益沖突已到了不可忍受的程度,依然會(huì)放舍自我利益之欲求,最起碼要做到“無(wú)損他者”的程度。三、菩薩境界:除了消極的“無(wú)損他者”之外,尚要積極地滿足他者之利益,即使利益沖突已到了不可忍受的程度,也不例外。甚至可以在悲心充溢的心境中,為動(dòng)物的福利而犧牲自己,此亦即“但愿眾生得離苦,不為自己求安樂(lè)”的境界。

　　我們可以說(shuō),佛家的道德理論根源,是從“緣起”正見(jiàn)而有的“護(hù)生”行動(dòng),在具體的道德規(guī)范——共世間法上,亦符應(yīng)一般世間的道德要求;而大乘不共法中,菩薩為人而忘己,利他而舍生的偉大心行,則是超道德的自我完成。

　　佛家這種斟酌道德主體的生命境界,所提出的多元倫理判準(zhǔn),似可補(bǔ)充其不足。