道場(chǎng)隆盛的溈山禪

　　在中國(guó)禪宗史上,開宗最早的要數(shù)溈山禪,道場(chǎng)規(guī)模至為宏大的恐怕也要數(shù)溈山禪。

　　想當(dāng)年,溈山尚未開發(fā),那里到處峭壁荊榛,周圍數(shù)百里迥無人煙。靈祐祖師(771年-853年)卜居于是,只得與猿猱為伍,以橡栗充食,其自然條件之艱難是可以想見的。靈祐禪師居山后達(dá)五六年之久,而山下絕無來造訪者,這便使得誓愿度人的靈祐大師也一時(shí)而產(chǎn)生了另?yè)竦缊?chǎng)之想。但不久,安上座攜數(shù)僧人從百丈處來此護(hù)法,由是徒眾日盛,共營(yíng)梵宇,使當(dāng)時(shí)那個(gè)荒蕪人煙的大溈山,不久就成了擁有千五六百人共住的大道場(chǎng),襄陽(yáng)連率李景讓也為之奏號(hào)為同慶寺。從此以后,“天下禪學(xué)輻輳焉”(見《溈山語(yǔ)錄》)。就連青原系禪的石霜、夾山、德山等大德,均有參學(xué)于斯的經(jīng)歷,溈山儼然成了當(dāng)年湘地的禪教中心,在當(dāng)時(shí)的十方叢林中,其規(guī)�？峙乱材�有可與頡頏者。

　　遙思溈山道場(chǎng)的創(chuàng)立,追念靈祐祖師不朽的弘法業(yè)績(jī),則令后學(xué)不得不對(duì)溈山道場(chǎng)的興盛作一番歷史的反思。溈山道場(chǎng)的盛極一時(shí),固然當(dāng)首推靈祐祖師的法德高尚;但也不可忽視靈祐祖師在弘法中的種種善巧方便與無礙的慈悲;同時(shí)也不可忽視當(dāng)時(shí)叢林諸大德的獎(jiǎng)掖;此外,中唐時(shí)期特定的歷史條件無寧也給溈山禪師的弘法以無上的助緣。

　　(一)溈山道場(chǎng)興隆的外緣

　　靈祐祖師年十五出家,至二十三歲游方江西,參百丈,乃居參學(xué)之首。一日,溈山因百丈叫他撥爐中火而經(jīng)百丈開示以悟入[1],旋遇司馬頭陀之舉薦而住溈山。以下,我們權(quán)將溈山道場(chǎng)興盛的外緣略述如次。

　　1。懸記

　　要在一個(gè)迥無人跡、虎狼出沒的地方開辟道場(chǎng),沒有一定的外力為助緣,恐怕也是難以實(shí)現(xiàn)的。溈山能夠成為十方最大的道場(chǎng),也為中國(guó)南宗禪創(chuàng)立了最早的一個(gè)宗門,這便使得我們不能忽視溈山道場(chǎng)得以成就的外緣了。據(jù)《宋高僧傳》卷十一所載,靈祐禪師在未到百丈之前,曾游天臺(tái),遇寒山子。寒山謂靈祐曰:“千山萬水,遇潭即止[2]。獲無價(jià)寶,賑恤諸子。”后造訪國(guó)清寺,“遇異人拾得申系前意,信若合符”[3]。寒山、拾得二人,在當(dāng)時(shí)的叢林中是清望彌高的大德,此二尊宿的預(yù)言,對(duì)于溈山日后的住山弘道,自然是很有獎(jiǎng)掖作用的。

　　2。司馬頭陀的推薦

　　再次,靈祐禪師在百丈那里徹了心源后,又獲得了司馬頭陀的推薦而住大溈山,這無寧是靈祐弘道的又一增上緣,據(jù)《溈山靈祐語(yǔ)錄》所載,司馬頭陀一到百丈,便先舉‘野狐禪’公案問靈祐,靈祐便以手撼門扇三下,司馬云:“太粗生。”靈祐曰:“佛法說甚么粗細(xì)!”這場(chǎng)勘辨,使司馬認(rèn)識(shí)了靈祐這位禪門大法器。司馬不久又從湖南游方至百丈,告訴懷海禪師說:“頃在湖南尋得一山,名大溈,是一千五百人善知識(shí)所居之處。”(見《溈山語(yǔ)錄》及《傳燈錄》)當(dāng)百丈問他何人可住此山時(shí),司馬便要求親見此人。當(dāng)時(shí)百丈門下華林首座出來要求住持,但經(jīng)司馬勘辨認(rèn)為未可;訖乎身為百丈典座的靈祐走出,司馬一見便說:“此正是溈山主人也。”對(duì)于司馬頭陀的行狀,我們雖一時(shí)難以找到可征的文獻(xiàn),《景德錄》卷九《溈山傳》正文的夾注謂“司馬頭陀參禪外,蘊(yùn)人倫之鑒,兼窮地理,諸方創(chuàng)院多取決焉。”他能堅(jiān)持行十二頭陀行,熱情襄助叢林辦道,他至少可以說是當(dāng)時(shí)叢林中頗有聲望的大德了。有這樣的人出面來推薦溈山住山,自然給靈祐的出住溈山,開辟道場(chǎng),打下了一個(gè)好的基礎(chǔ)。

　　3。百丈扶持

　　再則,百丈禪師對(duì)于靈祐的住持溈山也是極力扶持的。當(dāng)年靈祐住持溈山,在經(jīng)過六七年之久而無人上山時(shí),就連靈祐自己也認(rèn)為如此居山獨(dú)善,而無益于弘法,漸生下山之念。恰在此時(shí),懶安上座率數(shù)僧從百丈處來,輔佐溈山道場(chǎng)。“自后山下居民稍稍知之,率眾共營(yíng)梵宇”(見《溈山語(yǔ)錄》),溈山道場(chǎng)從此便初具規(guī)模。

　　4。叢林地理位置

　　叢林內(nèi)部的扶持,是靈祐創(chuàng)立溈山道場(chǎng)的外緣中的決定因素。因?yàn)槿魏蔚缊?chǎng)的建立,離開了叢林內(nèi)部的扶持,都是不會(huì)圓滿的。但另一方面,道場(chǎng)所處的地理位置及其歷史環(huán)境,也是與道場(chǎng)的興旺至關(guān)緊要的。歷代祖師的開創(chuàng)叢林,幾乎都有一個(gè)同樣地過程,許多禪師游方參學(xué),習(xí)定于山中數(shù)年,最終才選定他所認(rèn)為滿意的道場(chǎng)。溈山地處湘中偏北之處,北鄰常澧二州的古驛道,有藥山、夾山、德山等祖庭分布于斯;東面處通往贛州的要道,有鹿苑、石霜、道吾等禪宗古道場(chǎng)分布于斯;且東面的驛道又與洪州相通,此地故又成了洪州的大德游方的必經(jīng)之地;其南方有南岳勝地、云巖道場(chǎng)。溈山處在這樣一個(gè)地理位置上,固然是十分有利于接應(yīng)四方禪眾的。據(jù)《溈山語(yǔ)錄》與《傳燈錄》等文獻(xiàn)所載,當(dāng)年曾參學(xué)或游方至溈山的大禪師就有五臺(tái)隱峰、歸宗智常、道吾圓智、云巖曇晟、石霜慶諸、夾山善會(huì)、德山宣鑒、九峰道虔、疏山匡仁等。在諸大德中,大多是開宗闡教的一代尊宿,或是一方道場(chǎng)的開庭祖師�？梢姕可疆�(dāng)年不只是一個(gè)大的禪宗道場(chǎng),而且也可以說是一所培養(yǎng)禪門碩彥的大學(xué)堂。在這一點(diǎn)上,除了靈祐祖師自己具有善接群機(jī)、廣弘萬品的道行以外,恐怕也與當(dāng)年溈山所處的地理位置以及溈山的山川形勝宜作大道場(chǎng)等因素分不開。

　　5。歷史條件

　　再以歷史條件上看,靈祐禪師的住持溈山,也正是處在南禪的盛弘時(shí)期。據(jù)《宋高僧傳》卷十一所載,靈祐禪師于“元和末,隨緣長(zhǎng)沙,因過大溈山,遂欲棲止。”今衍為西歷,大約在820年左右,是時(shí)青原、南岳兩系禪正處興盛時(shí)期,加之長(zhǎng)達(dá)八年之久的“安史之亂”使北方長(zhǎng)年處在戰(zhàn)亂之中,北民南徙,他們多數(shù)遁入?yún)擦?更使禪門一時(shí)勃興。而溈山不但地理形勝,而且所處地理位置又甚宜弘法,因而成了常住達(dá)近千六百人的大道場(chǎng)。

　　此外,溈山之所以能成為大道場(chǎng),還與當(dāng)時(shí)的地方及中央政府的積極支持分不開,據(jù)《宋高僧傳》與《傳燈錄》所載,當(dāng)安上座等率僧來溈山護(hù)法后,遂使溈山的梵宇得以建成,“時(shí)襄陽(yáng)連率李景讓統(tǒng)攝湘潭,愿預(yù)良緣,乃奏請(qǐng)山門號(hào)同慶寺。”(見《宋高僧傳》卷十一)溈山的寺院一旦竣工,不但得到了地方政府的支持,而且也得到了中央政府的認(rèn)可,這便為靈祐禪師的弘法造成了一種合法而又穩(wěn)定的政治環(huán)境。再則,當(dāng)時(shí)身為宰相的裴休也對(duì)靈祐禪師十分親善,這對(duì)于提高靈祐禪師在叢林中的聲望,使之具有種種弘法的方便,無寧是大有裨益的。因此,溈山道場(chǎng)盡管在會(huì)昌法難時(shí)未能免于大劫,就連靈祐禪師本人也枉遭澄汰。但會(huì)昌法難一過,身為湖南觀察使的裴休,對(duì)靈祐禪師“固請(qǐng)迎而出之,乘之以己與,親為其徒列”,相國(guó)崔慎由亦崇重加禮[4]。同慶寺雖曾一度空其梵宇,靈祐禪師也雖一度“裹首為民”,然因地方及中央政府官員的支持,溈山不久又恢復(fù)了元?dú)?成了中國(guó)叢林中規(guī)模超前的大道場(chǎng)�？梢�,一個(gè)大道場(chǎng)的創(chuàng)建與繁榮,不但要有十方叢林及民眾的支持,而且還要有政府官員的護(hù)持,同時(shí)其道場(chǎng)還必須具備有利的地理環(huán)境與歷史條件等種種優(yōu)越性。以上諸緣,是成就一大道場(chǎng)所必備的外緣。同時(shí)也是溈山道場(chǎng)得以興旺發(fā)達(dá)的必備條件。

　　(二)溈山道場(chǎng)興隆的內(nèi)因

　　溈山之所以在中唐得以成為規(guī)模盛大的道場(chǎng),除了它具有種種殊勝的外緣以外,更重要的是它也同時(shí)具足了成為一個(gè)大型叢林的各種內(nèi)因。

　　首先,溈山道場(chǎng)的住持靈祐禪師,他本人就是一位了不起的禪門大德,因而他能使溈山道場(chǎng)興盛。據(jù)《溈山語(yǔ)錄》記載,靈祐禪師在參學(xué)百丈之前,就已“究大小乘教”;后參百丈,徹了心疑后,被司馬頭陀薦住持溈山。當(dāng)靈祐經(jīng)百丈印可而欲往溈山時(shí),百丈門下的華林以第一座的身份而不服氣,他也要去住溈山。為了使華林心服,百丈叫他與靈祐當(dāng)眾各呈心見以分高下。百丈云:“若能對(duì)眾下得一語(yǔ)出格,當(dāng)與住持。”即指凈瓶問云:“不得喚作凈瓶,汝喚作甚么?”華林云:“不可喚作木木突(音t‘u,有二義,指直門閂,或指塊柴)也。”百丈乃問師(溈山),師踢倒凈瓶便出去。百丈笑云:“第一座輸卻山子也。”師遂往焉。(見《溈山語(yǔ)錄》)

　　溈山的踢倒凈瓶,足以體現(xiàn)他作為一代禪門上根利器的穎悟,也表現(xiàn)了他頓超三界的氣魄。初讀此則公案,學(xué)人或許以為溈山將在日后的行業(yè)中如黃檗、臨濟(jì)、德山一般作風(fēng)凌厲剴切。其實(shí)不然,溈山在當(dāng)時(shí)若不打破凈瓶的名相,何以顯示其解脫的了義,那純?nèi)皇浅龊跻环N無語(yǔ)中的有語(yǔ)。而在溈山日后的施教行業(yè)之中,卻極少有過激的言教出現(xiàn),他除了在勘問學(xué)人“如何是溈山一頂笠”時(shí)曾施行過一次腳踏的接機(jī)以外,便再無任何激烈的施教了。相反,在溈山的禪教之中,倒是不乏平和靄如的風(fēng)度。例如:

　　師(仰山)夏末聞?dòng)崪可酱?溈山云:“子一夏不見上來,在下面作何所務(wù)?”師云:“某甲在下面租得一片畬,下得一籮種。”溈山云:“子今夏不虛過。”師卻問:“未審和尚一夏之中作何務(wù)?”溈山云:“日中一食,夜后一寢。”師云:“和尚今夏亦不虛過。”(見《仰山語(yǔ)錄》)

　　在師徒間貌似尋常家話的言談中,卻盡寓機(jī)鋒:尋常的作務(wù)坐禪、穿衣吃飯,全是禪機(jī)的顯現(xiàn)。這就如同龐居士所述之偈:“神通并妙用,運(yùn)水及搬柴”(見《五燈會(huì)元》卷三)。

　　正因?yàn)殪`祐禪師非獨(dú)自家徹了心疑,而且又能隨緣方便開示學(xué)人,所以他的道場(chǎng)不但能接引修學(xué)自馬祖一系所傳的學(xué)人,即便是自家洪州派禪系的學(xué)人也能方便垂接,他而且還能接引修學(xué)石頭一系所傳禪法的學(xué)人。查《溈山語(yǔ)錄》,則不難看出:道吾、云巖、石霜、夾山、九峰、疏山、德山等禪德,均是石頭法脈的傳人,但他們都曾在溈山游歷參學(xué)過。而溈山在接引來自各個(gè)宗門禪師時(shí),有的禪師要勘察禪之本體(如石霜等),有的禪師要體悟禪的大機(jī)大用(如隱峰等),有的禪師要求體用圓融(如云巖等),有的禪師則于尋常事中見道(如夾山等),有的禪師卻在大起大落中頓除執(zhí)縛(如德山等)……凡此各種根基的禪師,溈山均能接引,是以其門庭盛極一時(shí)。要接引如此之多根機(jī)不同的禪師,若非溈山這類徹見心源而又于禪教圓融無礙的大德,恐怕是斷乎不可能做到的。有的學(xué)者認(rèn)為溈仰宗思想“比較雜亂”,其實(shí),溈山的這種“雜亂”,實(shí)質(zhì)上是他在把自己于百丈處所證得的大機(jī),圓融無礙地運(yùn)用到其禪教的實(shí)踐之中。從某種角度上講,溈山在當(dāng)時(shí)之所以能成為天下十方共修的叢林式大學(xué)堂,全在于溈山禪師非獨(dú)深得百丈之大機(jī),而且又不囿于門戶之見,所以他能成為十方擁戴的大德。站在這一點(diǎn)上講,溈山是具足了弘法十方的才德的。

　　其次,溈山當(dāng)時(shí)之所以能成為擁有千五六百人常住的大道場(chǎng),乃在于溈山禪師能將自己的施教貫徹于日常農(nóng)事雜務(wù)之中,使農(nóng)禪二者圓滿地結(jié)合起來。

　　若提起“農(nóng)禪”二字,人們一定會(huì)想起“一日不作,一日不食”的百丈禪師來。誠(chéng)然,農(nóng)禪之舉經(jīng)百丈倡導(dǎo)后大興于叢林,但溈山在承嗣百丈的這一宗風(fēng)時(shí),無疑是對(duì)這一宗風(fēng)有所發(fā)展的。試想,一個(gè)偌大的道場(chǎng),如許多的僧眾,其衣食之費(fèi)并非等閑小事,要經(jīng)營(yíng)好這樣一個(gè)大道場(chǎng),若不將禪教寓于農(nóng)作之中,顯然是難以實(shí)現(xiàn)的。在百丈的語(yǔ)錄中,雖有“聞鼓聲,吃飯去”(參見《景德錄》及《古尊宿語(yǔ)錄》等文獻(xiàn))的農(nóng)禪記載,然我們只要一通檢溈山的語(yǔ)錄、行狀等文獻(xiàn),則將會(huì)發(fā)現(xiàn)其寓禪教農(nóng)作之公案比比皆然。諸如石霜因篩米而悟道,仰山的蹋衣、刈禾與合醬,石霜會(huì)下的二禪客之搬柴,香嚴(yán)的作餅,溈山本人也親自參加摘茶與泥壁等體力勞動(dòng)。在師徒共同勞動(dòng)的場(chǎng)合中實(shí)施禪教,既解決了禪門徹了心疑的人生大事,又為禪僧提供了自身的衣食之需。這種自給自足的農(nóng)禪經(jīng)濟(jì),使溈山這一規(guī)�？涨暗拇蟮缊�(chǎng)得以穩(wěn)定地發(fā)展。

　　此外,溈山的叢林清規(guī)也甚為完備,基本上形成了一整套有體系的叢林管理制度。雖然在百丈時(shí),便為叢林立下了清規(guī),但其原始文本今已不復(fù)可見了,僅從《景德傳燈錄》里可以窺其大約。百丈立下了方丈、長(zhǎng)老、法堂之制,訂有“設(shè)長(zhǎng)連床,施椸架(衣架,椸音yi,--編者注),掛搭道具”等規(guī)矩,“行普請(qǐng)法,上下均力”,并“置十務(wù)之寮舍,每用首領(lǐng)一人,管多人營(yíng)事”。凡此種種,只能初見其叢林管理模式,到元代德輝禪師的八卷本《敕修百丈清規(guī)》,各種司職才十分明了。今查《溈山語(yǔ)錄》,則可略見其叢林各種序職之一斑。諸如石霜曾在溈山做過米頭,夾山在溈山做過典座,其語(yǔ)錄中已有庫(kù)頭、火頭、院主等序職之記載。事實(shí)上,要管理好這么大的一個(gè)叢林,若果沒有一套比較完善的管理制度,是斷不可能運(yùn)作得井然有序的。也就因?yàn)闇可降膮擦止芾碇贫韧晟?故溈山既能發(fā)展成為規(guī)模宏大的道場(chǎng),又能使禪門的各種作務(wù)及禪眾的日常生活都能有條不紊。

　　法以人弘,靈祐禪師畢竟是中唐時(shí)期的一代禪門大德,他具備了弘傳南禪正法的才德。另一方面,靈祐祖師嚴(yán)格地實(shí)行農(nóng)禪并重的措施與完善叢林管理制度,也是使溈山道場(chǎng)穩(wěn)定地發(fā)展的可靠保障。以上數(shù)者,可以視為溈山道場(chǎng)興盛的內(nèi)因。

　　(三)溈山禪法的特點(diǎn)

　　溈山作為五家禪中開宗最早的一家,若論宗風(fēng)特色,它委實(shí)不如曹洞的五位禪法那般綿密,也不如行“四賓主”教法的臨濟(jì)那般剴切凌厲,它沒有云門三句式的高古格調(diào),也沒有法眼六相漸進(jìn)的那般平和。就連溈仰宗的九十七種圓相的教法,也是其弟子仰山從南陽(yáng)慧忠國(guó)師的門下耽源那里學(xué)來的,因而,有的學(xué)者認(rèn)為溈仰禪“沒有超出他們的先行者”[5]。但筆者認(rèn)為,此說似值得商榷。細(xì)讀有關(guān)溈山的語(yǔ)錄與相關(guān)史料,則會(huì)發(fā)現(xiàn)溈山禪雖是圓融了當(dāng)時(shí)叢林的各系禪教,但在修行階次與體用關(guān)系的證悟上,仍是頗具自家特色的。今謹(jǐn)按有關(guān)禪家文獻(xiàn),從溈山修禪的階次與溈山禪的體用關(guān)系等方面來作點(diǎn)粗淺的探索。

　　(一)悟道──見道──護(hù)持──水牯牛:站在禪的修行階次上講,溈山禪認(rèn)為有悟道、見道、護(hù)持、水牯牛(乘愿再來度生)這樣四個(gè)階次。關(guān)于修禪見道后的護(hù)持,在諸多禪師咐囑其見道弟子時(shí),往往有“珍重”、“善自護(hù)持”等語(yǔ)。而在溈山,也不例外,他在一次上堂時(shí)說:

　　夫道人之心,質(zhì)直無偽,無背無面,無詐妄心,一切時(shí)中,視聽尋常,更無委曲,亦不閉眼塞耳,但情不附物即得。從上諸圣,只說濁邊過患,若無如許多惡覺情見想習(xí)之事,譬如秋水澄渟,清凈無為,澹濘無礙。喚他作道人,亦名無事人。……若真悟得本,他自知時(shí),修與不修是兩頭語(yǔ)。如今初心,雖從緣得,一念頓悟自理,猶有無始曠劫習(xí)氣未能頓凈,須教渠凈除現(xiàn)業(yè)流識(shí),即是修也。不可別有法教渠修行趣向,從聞入理,聞理深妙,自心圓明,不居惑地�？v有百千妙義,抑揚(yáng)當(dāng)時(shí),此乃得坐披衣自解作活計(jì)始得。以要言之,則實(shí)際理地,不受一塵;萬行門中,不舍一法。若也單刀直入,則凡圣情盡,體露真常,理事不二,即如如佛。(見《溈山語(yǔ)錄》)

　　在這里,溈山老人認(rèn)為:道心應(yīng)是“質(zhì)直無偽”的,必須使自心如秋水澄渟,方可稱作道心,或名為“無事人”(按:丹霞天然禪師也曾以“無事僧”自稱)。這就是要求學(xué)人斷除一切人我法執(zhí),做到“情不附物”,方可證得此心,做個(gè)無事的人,這便是大師勸化學(xué)人悟道修行的法門。其實(shí),大師開示學(xué)人所悟得之道,也就是大師所要求證得的那顆“初心”。所謂“初心”,便是學(xué)人那顆本來就具備了且未被污染的清凈心,它是一切有情本自具足的如來清凈藏識(shí)。學(xué)人經(jīng)過一番刻苦的修持后,一朝真心顯露,即便識(shí)得了初心,也便見到了自性,這就實(shí)現(xiàn)了禪家所說的開悟。

　　然而,禪僧的開悟見道,并不見得就達(dá)到了修行的終極點(diǎn)。因此,溈山老人認(rèn)為:“如今初心雖從緣得,一念頓悟自理,猶有無始曠劫習(xí)氣未能頓凈,須教渠凈除現(xiàn)業(yè)流識(shí),即是修也。”這也就是說:禪者悟道后,仍須有一個(gè)“護(hù)持”的階段,方可使其已悟之禪境不至于退轉(zhuǎn),方可盡除其無始劫以來的無明業(yè)障。這一主張,在當(dāng)時(shí)的叢林中已實(shí)施了,且各大禪師在咐囑其見性之徒時(shí),均語(yǔ)重心長(zhǎng)地向他們道聲“珍重”或“善自護(hù)持”�？梢�,禪者悟道后,若棄漸修,便會(huì)退轉(zhuǎn),乃至墮落。因而,溈山在開示學(xué)人中,明確地指出了參禪道人在悟后必須堅(jiān)持再修行,這便為禪門明確地指出了一個(gè)修行的階次。在《溈山語(yǔ)錄》中,還載有這樣一樁公案:

　　靈云(志勤禪師)初在溈山,因見桃花悟道,有偈云:“三十年來尋劍客,幾回落葉又抽枝。自從一見桃華后,直至如今更不疑。”師(溈山)覽偈,詰其所悟,與之符契。師云:“從緣悟達(dá),永無退失,善自護(hù)持。”

　　溈山在這里對(duì)志勤禪師的咐囑,正如當(dāng)年乃師百丈對(duì)他所咐囑的“汝今既爾,善自護(hù)持”如出一轍。這則公案,有力地說明了禪者見道之后,還必須有一個(gè)善自護(hù)持,長(zhǎng)養(yǎng)圣胎的修習(xí)過程。因?yàn)橐粫r(shí)的見道,絕不意味著終生大事就完結(jié)了,不用再修了。

　　其實(shí),當(dāng)年溈山的同參長(zhǎng)慶大安在修學(xué)于百丈時(shí),也經(jīng)百丈開示了禪修的這一階次。

　　師(大安)即造百丈,禮而問曰:“學(xué)人欲求識(shí)佛,何者即是?”丈曰:“大似騎牛覓牛。”師曰:“識(shí)得后何如?”丈曰:“如人騎牛至家。”師曰:“未審始終如何保任?”丈曰:“如牧牛人執(zhí)杖視之,不令犯人苗稼。”師自茲領(lǐng)旨,更不馳求。(見《五燈會(huì)元》卷四)

　　在這里,“覓牛--騎牛--牧牛”這三個(gè)階次,分別譬喻悟道、見道、護(hù)持這三個(gè)修持階段。溈山所開示學(xué)人的修持階段,與乃師如出一轍,這便足可見出禪門的“養(yǎng)子方知父慈”來。值得注意的是,從百丈的此次開示之后,以“牛”為喻的說教便在叢林中盛傳開去,例如南泉的“向異類中行”,溈山的“水牯牛”,至宋廓庵禪師還作有“牧牛圖”。若窮其源,恐怕還得首稱百丈老人。

　　由悟道而見道的禪師,在禪門文獻(xiàn)記載中可謂俯拾皆是了,何況尚有一些已得道或已悟道而未了的禪師未載諸禪史。從史書記載來看,僅唐武宗會(huì)昌毀佛一事,天下所拆寺院就達(dá)4600余所,澄汰僧尼達(dá)人之多[6]。由古至今,如許多的出家釋子,當(dāng)他們剃發(fā)染衣之時(shí),何嘗不曾發(fā)過大心呢!然而,沙門之中果真見道乃至證得阿耨多羅三藐三菩提者,畢竟為數(shù)不多,這便是一個(gè)十分值得思考的問題�？梢�,悟道、見道、護(hù)持這三個(gè)修持環(huán)節(jié),是叢林中所不容忽視的,否則,學(xué)人或?qū)⒉灰姷?或者雖見道而不得正果。從叢林修持的實(shí)際出發(fā)來看,溈山老人的這一開示,至今仍有重要的現(xiàn)實(shí)意義。今日寺院之所以要堅(jiān)持朝暮二課,月二依時(shí)布薩,其目的乃在于護(hù)持二眾,使之不退轉(zhuǎn)于菩提。

　　溈山老人非獨(dú)提出了叢林修持中的悟道與護(hù)持的見地,更重要的是他還提出了行“水牯牛”道式的大菩薩行之主張。說起“水牯牛”,人們也許會(huì)與前面所說的“牛喻”相混淆。其實(shí)不然,溈山這里所說的“水牯牛”行,實(shí)質(zhì)上與其溈山的師叔南泉之說有些相似。南泉普愿一次上堂云:“王老師自小養(yǎng)了一頭水牯牛。擬向溪東牧,不免食他國(guó)王水草;擬向溪西牧,亦不免食他國(guó)王水草。不如隨分納些些,總不見得。”又云:“今時(shí)師僧須向異類中行”(均見《五燈會(huì)元》卷三《南泉本傳》,《景德錄》卷八《南泉本傳》所載亦同)。南泉所說的“水牯牛”,大致有護(hù)持禪修之意;而后面的“向異類中行”,則大有修得正果后乘愿再來度生之意,它正好與溈山的“水牯牛”之見契合�！稖可秸Z(yǔ)錄》載溈山在示寂前上堂云:

　　老僧百年后向山下作一頭水牯牛,左肋下寫五字,云“溈山僧某甲”。當(dāng)恁么時(shí),喚作溈山僧,又是水牯牛;喚作水牯牛,又是溈山僧。畢竟喚作甚么即得?

　　若站在凡夫見地上來看,或許會(huì)認(rèn)為溈山在這里真的墮入了下三道;殊不知溈山此乃“向異類中行”,他“雖行畜牲行,不得畜牲報(bào)”[7]。實(shí)質(zhì)上,溈山指的是行大乘菩薩行,他是要舍棄已證的涅槃位而乘愿再來此土度化眾生。只有識(shí)得此意,才真正識(shí)得“溈山水牯牛”。

　　從溈山的開示學(xué)人修禪的階次來看,溈山的禪教并不像有的學(xué)者所說的那般“雜亂”而無特色。要知道,若非一代大德,是斷乎不可以住持溈山道場(chǎng),且使其叢林具有十方所未曾有的宏大規(guī)模的。更何況溈山老人所開示的這一禪門修學(xué)階次(悟道--見道--護(hù)持--水牯牛),非特適應(yīng)于十方一切叢林,而且對(duì)于今天的佛門修持,也仍有十分重要的借鑒意義。

　　(二)體用圓融──圓相表法:溈山禪除了向?qū)W人開示修學(xué)的四個(gè)階次外,還特別注重于禪悟的體用圓融,使其禪法達(dá)到極為圓融的境地。在《溈山語(yǔ)錄》中,載有這樣一則公案:

　　師(溈山)摘茶次,謂仰山云:“終日摘茶,只聞子聲,不見子形。”仰山撼茶樹。師云:“子只得其用,不得其體。”仰山云:“未審和尚如何?”師良久。仰山云:“和尚只得其體,不得其用。”師云:“放子三十棒。”仰山云:“和尚棒某甲吃,某甲棒阿誰(shuí)吃?”師云:“放子三十棒。

　　在禪法中,體與用之間的關(guān)系,猶如形與影的關(guān)系,禪之本體賴其用以顯現(xiàn),而禪之用又不能脫離本體而出現(xiàn),這正如”云巖《寶鏡三昧歌》中所說的“如臨寶鏡,形影相睹”一般。本此原則,溈山認(rèn)為:凡是得體昧用,或是得用昧體的禪者,都未具禪之正法眼。為此,在溈山的施教中,或奪學(xué)人之境相(用),開示他們悟入其體;或緣禪之本體指示學(xué)人因體見用。

　　要證得禪之體用圓融,便要求禪者離四句、絕百非,從而使“凡圣情盡,體露真常”,達(dá)到理事不二的境界,方契如如。要達(dá)到這一了悟境,就連溈山門下的高足仰山,也是經(jīng)過了一場(chǎng)非同尋常的修學(xué),才得以實(shí)現(xiàn)的。相傳石霜會(huì)下有二禪客到溈山云:“此間無一人會(huì)禪。”后普請(qǐng)搬柴,仰山搬一捆柴問他們還能下得轉(zhuǎn)語(yǔ)么?二禪客無對(duì),仰山說:“莫道無人會(huì)禪好。”仰山將此事告訴溈山:“今日二禪客被慧寂勘破。”溈山便問其原委,仰山以實(shí)相告,溈山聽罷說:“寂子又被吾勘破。”(見《溈山語(yǔ)錄》及《五燈會(huì)元》卷九)實(shí)際上,在仰山奪去二禪客所執(zhí)境相的同時(shí),自己卻又被所奪境相的那個(gè)境相纏縛住了,以故又被溈山勘破。又如,有一天,溈山喚院主,院主聞聲便來,溈山說“我喚院主,汝來作么?”院主無對(duì)。溈山又命侍者喚首座,首座便來,溈山說:“我喚首座,汝來作么?”首座也無對(duì)(見《溈山語(yǔ)錄》)。在禪者看來,“院主”、“首座”等都只是外在的名相(用),而非其本體(著院主、首座名相的人),執(zhí)用昧體,顯然是禪者修持中的大障,以故院主、首座二人在溈山面前皆無對(duì)。

　　那么,如何修學(xué)才能不昧體用呢?溈山在一次開示仰山時(shí)說:“汝須獨(dú)自回光返照”,如此則可離于斷常、空有等邊見,而證得真如�！稖可秸Z(yǔ)錄》載仰山一日問溈山:“百千萬境一時(shí)來作么生?”溈山道:“青不是黃,長(zhǎng)不是短,諸法各自住位,非干我事。”這就是說,禪者當(dāng)返躬自悟,滌蕩一切心緣相及外境相的垢染,才能不被紛然萬法所惑且又不昧紛然萬法(各自住位)。這便足以見出溈山禪法的圓融特質(zhì)來,也由于溈山禪具此圓融性,因而使得四方禪者奔輳于斯。

　　在溈山與仰山師徒的勘辨之中,也有一些十分契心的場(chǎng)合�！稖可秸Z(yǔ)錄》中便載有這樣一樁公案:

　　師(溈山)問仰山:“何處來?”仰山云:“田中來。”師云:“禾好刈也未?”仰山作刈禾勢(shì)。師云:“汝適來作青見,作黃見,作不青不黃見?”仰山云:“和尚背后是甚么?”師云:“子還見么?”仰山拈禾穗云:“和尚何曾問本體?”師云:“此是鵝王擇乳。”

　　田中的禾只可能呈青、黃、不青不黃等色相,但這些色相皆是幻相,而其究竟的色相卻又并非是言語(yǔ)可以表述的。仰山的拈禾穗反詰一問,正巧合道,契入了非名相言說之處,故深得溈山“鵝王擇乳[8]的贊許。而這種悟境獲得,并非易然,它除了要求學(xué)人親身經(jīng)歷一番徹骨的自證以外,有時(shí)還需要有高明的禪師作慈悲垂示。溈山也曾多次如此開示過學(xué)人,例如:

　　師(溈山)一日索門人呈語(yǔ),乃云:”聲色外與吾相見。“時(shí)有幽州鑒弘上座呈語(yǔ)云:”不辭出來,耶(那)個(gè)人無眼?“師不肯。仰山凡三度呈語(yǔ):第一云:”見取不見取底。“師云:”細(xì)如毫末,冷似雪霜。“第二度云:”聲色外誰(shuí)求相見?“師云:”只滯聲聞方外榻。“第三度云:”如兩鏡相照,于中無像。“師云:”此語(yǔ)正也。“仰山卻問:”和尚于百丈師翁處作么生呈語(yǔ)?師云:“”我于百丈先師處呈語(yǔ)云:如百千明鏡鑒像,光影相照,塵塵剎剎,各不相借。’“仰山于是禮拜。(見《溈山語(yǔ)錄》)

　　在溈山的這段開示中,鑒弘上座并未契心;而仰山經(jīng)過三度呈語(yǔ),雖然最終得到了溈山的印可,但他的”兩鏡相照“比起乃師的”百千明鏡鑒像“來,似尚差一段較大的距離。因?yàn)樵谘錾侥抢?雖已奪去聲色,但同時(shí)卻又昧失了聲色,而偽山的呈見既奪聲色而又不昧聲色,便使紛然萬法體露真常。這便足可見出溈山禪在體用圓融上所臻的境地來。

　　對(duì)于禪之至境,使用語(yǔ)言文字來表述,畢竟是十分有限的。因而諸多禪師在開示學(xué)人中,往往于無語(yǔ)中有語(yǔ),于有語(yǔ)中無語(yǔ),而其出語(yǔ)盡寓玄機(jī)。相傳溈山有次上堂默默無語(yǔ),有一僧請(qǐng)求他為大家說法,溈山卻說:”我為汝得徹困也。“這便將那無法用語(yǔ)言表述的禪法傳授給了學(xué)人。而要實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo),往往要費(fèi)盡禪師們的苦心,且對(duì)于不契機(jī)的學(xué)人,則又未見得能使其蒙獲法益。因此,有的禪師采用手勢(shì)身相來輔佐說法,有的禪師甚至不惜施以踢、打、棒、喝等方式來施教,有的禪師則寧可終日默爾。但各種不同的施教手段,也畢竟只度得那些契機(jī)的有緣人。也就因?yàn)槎U教具此特殊性,致使溈仰宗在施教方面,采用了手勢(shì)圓相等作略。

　　檢索禪門文獻(xiàn),采用身勢(shì)等手法開示學(xué)人,幾乎是禪門各宗共具的作略,而采用畫圓相以拓呈心見的施教,畢竟是溈仰宗之所獨(dú)擅。至于以圓相勘辨來接引學(xué)人,究竟始于溈仰宗的哪代禪師,這倒是一個(gè)值得考證的問題。在溈山的行狀中,尚無以圓相施教的記載;在語(yǔ)風(fēng)圓信與郭凝之所輯錄的《溈山語(yǔ)錄》中,也僅載有一處圓相施教的事跡;那便是溈山呈起如意,畫◎、○二圓相以示學(xué)人而證其信解。而在他與仰山的語(yǔ)錄中所載畫圓相者,則多為仰山及其門人。由此看來,圓相施教之法,未見得真是溈山的作略,其”功績(jī)“恐怕還得歸之于其徒弟仰山慧寂。《人天眼目》卷四云:”圓相之作,始于南陽(yáng)忠國(guó)師,以授侍者耽源。源承讖記傳于仰山,遂目為溈仰宗風(fēng)。“據(jù)載:耽源應(yīng)真持有九十七種圓相的秘笈,他的師傅南陽(yáng)慧忠國(guó)師曾咐囑他:”吾滅后三十年,南方有一沙彌到來,大興此教,次第傳授,無令斷絕。“后仰山到參,耽源一見他與乃師的咐囑相符,便將圓相傳授給了仰山。而仰山一覽之后,便一把火將圓相燒掉了。耽源一聽仰山燒了圓相便甚責(zé)難,而仰山則憑記憶重畫一本呈上。由是,耽源與仰山間又經(jīng)過了一場(chǎng)圓相的勘辨,使仰山契得心印后,才讓他去參學(xué)溈山的[9]。顯然,這圓相之施教,應(yīng)完全歸功于仰山,它與溈山應(yīng)無多大關(guān)涉。

　　站在禪的了義法不可說的角度上看,采用無聲的圓相來表法,固然不失為禪教的一種方便。我們綜覽《仰山語(yǔ)錄》,雖然已經(jīng)找不出原來的那九十七種圓相來了,但其間有文字記載的圓相也有近二十種。那些圓相各自所表的禪法,當(dāng)時(shí)的禪者或許是會(huì)心的;而對(duì)于千多年以后的今人來說,委實(shí)是難以悟出一個(gè)究竟義來的。且圓相的弘傳,若所授的學(xué)人非其根器,恐怕也難以再作傳燈。從這一角度上看,仰山既是溈山禪的得力弘傳者,但也無庸諱言,他的以圓相施教的作略,也必然使溈山禪遁入如同啞謎式的且頗具隨意性與不可知性的泥坑。惟其如此,它致使溈山這座中國(guó)唐代規(guī)模最大的禪宗道場(chǎng),在傳到仰山以后,不過四代而亡。平心而論,倘使仰山能承嗣溈山體用圓融的禪法,堅(jiān)持寓禪教于農(nóng)作的方針,繼承乃師的那套叢林管理經(jīng)驗(yàn),不故弄玄虛而施圓相,則溈山法脈將越弘傳越興旺,斷不至于五代而亡。這一慘重的歷史教訓(xùn),仰山已經(jīng)無暇去反思了,而我們?cè)诮裉煅芯慷U教與禪史時(shí),則不可不引以為歷史的借鑒。至于溈山宗風(fēng)的”三生“等語(yǔ),在其行狀及語(yǔ)錄中均未有收錄,故此暫付闕如。

　　(四)小結(jié)

　　溈山作為中國(guó)禪宗規(guī)模最大的叢林,其開山祖師靈祐禪師的功績(jī)應(yīng)是千古不朽的。今天,我們研究溈山道場(chǎng)興盛的原因,考究其衰亡的歷史教訓(xùn),對(duì)于目前的叢林建設(shè),無寧是饒有裨益的。

　　靈祐禪師在創(chuàng)立溈山道場(chǎng)時(shí),不但能深得十方叢林的擁戴,而且還能爭(zhēng)取地方與中央政府的支持,這是溈山叢林得以興旺的外因。事實(shí)上,法因人弘,晉代道安法師在遭逢荒年時(shí)因人主而立法事的歷史經(jīng)驗(yàn),也是值得借鑒的�？梢�,在不依阿人主的前提下協(xié)調(diào)好緇素關(guān)系,理順佛門與官衙的關(guān)系,也是使法事興旺的必要條件之一。其次,溈山道場(chǎng)的興旺,還在于靈祐祖師能寓禪教于農(nóng)作之中,并且建立了一整套健全的叢林組織機(jī)構(gòu),從而使一個(gè)近千六百人共住的大道場(chǎng)一切運(yùn)作均有序不紊。從這一角度來看,加強(qiáng)叢林內(nèi)部的建設(shè),實(shí)行農(nóng)禪并重的措施(擺脫寺院經(jīng)濟(jì)對(duì)社會(huì)的依賴性,實(shí)現(xiàn)叢林經(jīng)濟(jì)的自給自足),是使禪宗叢林得以興旺的內(nèi)在保障。更重要的是靈祐祖師一代難得的禪門大德,他以各種方便開示學(xué)人體用圓融的禪法,這是溈山道場(chǎng)得以興旺的最根本的保障。

　　溈山作為一座規(guī)�？涨笆⒋蟮膮擦殖霈F(xiàn)于世,但這一系禪法竟然只弘傳到第五代便滅亡了。其中的歷史教訓(xùn),很值得我們深思。溈山道場(chǎng)的衰落,既有外在的客觀原因,也有溈山擇器弘法的因素,更有后世禪法弘傳中不承溈山師意而失諸虛玄的圓相施教的原因。這一歷史的教訓(xùn),后人不可不引以為鑒[10]。

　　注釋:

　　[1]《景德錄》卷九載溈山”二十三游江西,參百丈大智禪師。百丈一見,許之入室,遂居參學(xué)之首。一日,侍立,百丈問:“誰(shuí)?”師曰:“靈祐。”百丈云:“汝撥爐中有火否?”師撥云:“無火。”百丈躬起深撥得少火,舉以示之云:“此不是火!”師發(fā)悟,禮謝,陳其所解。百丈曰:“此乃暫時(shí)岐路耳。經(jīng)云:欲見佛性,當(dāng)觀時(shí)節(jié)因緣。時(shí)節(jié)既至,如迷忽悟,如忘勿憶,方省己物不從他得。故祖師云:悟了同未悟,無心得無法。只是無虛妄,凡圣等心,本來心法,元自備足。汝今既爾,善自護(hù)持。”

　　[2]湖南省寧鄉(xiāng)縣大溈山在唐代州府治所轄,寒山大師所說的‘潭’即指潭州,為今天的長(zhǎng)沙。

　　[3]參見《宋高僧傳》卷十一264頁(yè),中華書局1987年版。

　　[4][5]參見杜繼文、魏道儒合著的《中國(guó)禪宗通史》第325頁(yè),江蘇古籍出版社1993年版。該書認(rèn)為溈仰禪“在世界觀、認(rèn)識(shí)論、處世哲學(xué)和對(duì)傳統(tǒng)佛教的態(tài)度等重大問題上,都沒有超出他們的先行者,因而表現(xiàn)得比較雜亂……”筆者認(rèn)為此說似有可商榷之處,溈山禪在許多方面是建樹甚卓的,這在上文已經(jīng)述及。且將溈山與仰山混為一談,似也不盡合歷史的原貌。對(duì)此,筆者不敢完全茍同。

　　[6]會(huì)昌法難一事,新、舊《唐書》載之頗詳。本文所依為《舊唐書》卷十八中的《武宗本紀(jì)》。

　　[7]‘雖行畜牲行,不得畜牲報(bào)’為歸宗智常禪師語(yǔ),參見《五燈會(huì)元》卷三南泉語(yǔ)錄部份。

　　[8]鵝王擇乳:指水與乳混合置于一個(gè)器皿之中,而鵝鳥但飲乳汁而留其水�！蹲嫱ナ略贰肪砦逶�:“譬如水乳同置一器,鵝王飲之,但飲乳汁,其水猶存。”又《法華玄義》卷五上云:“無明是同體惑,如水內(nèi)乳,唯登住已去菩薩鵝王,能唼無明乳,清法性水。”鵝王喻菩薩,由此足可見出溈山對(duì)仰山的贊許來。

　　[9]關(guān)于仰山在耽源應(yīng)真處所學(xué)九十七種圓相一事,《傳燈錄》及《仰山語(yǔ)錄》載之甚詳,拙文所本為《仰山語(yǔ)錄》�！端胃呱畟鳌肪硎�二的《仰山傳》雖已提到仰山師事耽源一事,然于圓相傳承事卻無明載。但在仰山本傳之結(jié)尾處則云仰山“有《仰山法示成圖相》,行于代也”,今其圖相之書,蓋已不復(fù)見了。

　　[10]相傳溈山尚有“三種生”的施教作略�！度颂煅勰俊肪硭妮d溈山對(duì)仰山說:“吾以鏡智為宗要,出三種生:所謂想生、相生、流注生�！�楞嚴(yán)經(jīng)》云:想相為塵,識(shí)情為垢,二俱遠(yuǎn)離,則汝法眼應(yīng)時(shí)清明。”此卷內(nèi)尚錄有石佛所詮釋“三種生”的三個(gè)偈子,石佛的事略未見于溈山時(shí)期的禪門文獻(xiàn),故不可強(qiáng)斷為溈山法脈之內(nèi)。而在《傳燈錄》、《溈山語(yǔ)錄》及僧傳中,均未載有溈山以“三種生”施教的事跡。抑或當(dāng)年溈山道場(chǎng)甚大,溈山所傳弟子亦甚多,以故文獻(xiàn)不能盡載。因現(xiàn)今無可靠的文獻(xiàn)為據(jù),故于論述溈山禪法時(shí),權(quán)將“三種生”之施教的討論付之闕如。