《壇經(jīng)》的書名、版本與內(nèi)容

　　李富華

　　內(nèi)容提要《壇經(jīng)》是中國僧人著述中唯一一部被稱作“經(jīng)”的經(jīng)典性著作,它的問世如同一面旗幟標(biāo)志著真正意義的中國禪宗的形成�！秹�經(jīng)》之名從其書問世后就已有之,起名者主要是法海及其傳人�！秹�經(jīng)》的版本基本上有四種,即敦煌本、宋本(惠昕本)、曹溪古本(契嵩本)以及宗寶本。本文對每種版本的流傳情況都進(jìn)行了考察,如指出敦煌本是經(jīng)過惠能弟子神會一派加工后的版本;曹溪古本有相當(dāng)高的價值;宗寶本較敦煌本文字幾乎增加了一倍,遭到的非議也最大,但它增補(bǔ)了智通等七位弟子與惠能的問答,這些內(nèi)容散見于禪史中這些弟子的本傳,就史實(shí)說是可靠的。本文還借用佛經(jīng)注家們解注佛經(jīng)的“三分”的方法來解說《壇經(jīng)》,即《壇經(jīng)》也由序分、正宗分、流通分三部分內(nèi)容組成。

　　關(guān)鍵詞中國禪宗惠能壇經(jīng)版本

　　在中國佛教史上,中國僧人的著作可謂是連篇累牘,初略統(tǒng)計(jì)也有數(shù)千種,比印度傳來的佛教“三藏”典籍還要多;中國的佛學(xué)大家,從魏晉時代的道安、慧遠(yuǎn)到隋唐時代的智顗、吉藏、玄奘、窺基、道宣、法藏、澄觀等,都曾經(jīng)是創(chuàng)宗成祖的人物,他們著作的一部分也可稱作是傳世的經(jīng)典之作。然而又有誰的著作可以拿出來與“佛說”的“經(jīng)”相比論,也被稱作“經(jīng)”?沒有,唯獨(dú)只有惠能的語錄體著作《壇經(jīng)》被特殊地稱作“經(jīng)”,敢與佛說爭高低。這正表明了《壇經(jīng)》在中國佛教史上特殊的地位,也說明了《壇經(jīng)》內(nèi)容的非比尋常。對此,北宋名僧,《傳法正宗記》、《輔教編》的作者明教大師契嵩曾著《壇經(jīng)贊》【載宗寶本《壇經(jīng)》前,見《中國佛教叢書·禪宗編》第1冊,江蘇古籍出版社,1993年,118～121頁�！吭�:

　　偉乎,《壇經(jīng)》之作也!其本正,其跡效,其因真,其果不謬。前圣也,后圣也,如此起之,如此示之,如此復(fù)之,浩然沛乎,若大川之注也,若虛空之通也,若日月之明也,若形影之無礙也,若鴻漸之有序也。

　　元代沙門,《壇經(jīng)》版本整理者之一的德異,在《六祖法寶壇經(jīng)序》【載宗寶本《壇經(jīng)》前,見《中國佛教叢書·禪宗編》第1冊,117～118頁�！恳晃闹幸噘澰�:

　　夫《壇經(jīng)》者,言簡義豐,理明事備,具足諸佛無量法門。一一法門,具足無量妙義;一一妙義,發(fā)揮諸佛無量妙理。即彌勒樓閣中,即普賢毛孔中,善入者即同善財(cái),于一念間,圓滿功德,與普賢等,與諸佛等。

　　的確這樣,通覽中國僧人的佛教著述,不管是東晉時代的道安、慧遠(yuǎn),還是隋唐時代三論、天臺、法相、華嚴(yán)及凈土、律、密諸中國宗派的創(chuàng)始人,他們的著作都難以回避“釋經(jīng)”之嫌,即在解釋佛說的基礎(chǔ)上發(fā)揮自己的觀點(diǎn),這就是太虛大師所說的“依教修觀的禪”【太虛:《中國佛學(xué)》第2章“中國佛學(xué)特質(zhì)在禪”,《太虛大師全集》第3冊�！炕�“依教修心之禪”;也就是胡適先生所說的“印度之禪”或“半中半印的禪”【胡適:《論禪宗史的綱領(lǐng)》,載《胡適文存》三集卷四,上海亞東圖書館版,民國十九年(1930)�！俊６�只有惠能的《壇經(jīng)》才是“中華佛學(xué)之創(chuàng)造”【湯用彤:《隋唐佛教史稿》,中華書局,1982年,189頁�！�,即《壇經(jīng)》以其獨(dú)特的語錄形式,建立了完全是屬于惠能自己的佛學(xué)體系。雖然這一體系并沒有離開大乘佛教這個總的框架,但卻打破了印度佛教即“佛說”的絕對權(quán)威,在中國僧人的心目中確立了可以取代“佛說”,或者與“佛說”相提并論的中國佛教的權(quán)威。

　　一、《壇經(jīng)》的書名

　　《壇經(jīng)》之稱,見于《壇經(jīng)》自身的記載�！秹�經(jīng)》敦煌本有多處提到《壇經(jīng)》這個名稱,如開始一段載:“刺史遂令門人僧法海集記,流行后代與學(xué)道者,承此宗旨,遞相傳授,有所依約,以為稟承,說此《壇經(jīng)》。”卷尾又記云:“不得妄付《壇經(jīng)》,告諸同道者,令知密意。”【敦煌本《壇經(jīng)》,載《中國佛教叢書·禪宗編》第1冊,7～62頁。】 《壇經(jīng)》宗寶本在卷尾亦有“流傳《壇經(jīng)》,以顯宗旨,興隆三寶,普利群生者”一段話。此外,《壇經(jīng)》原本的記錄和整理者法海撰有《六祖大師法寶壇經(jīng)略序》,這都說明《壇經(jīng)》這一書名自《壇經(jīng)》正式問世后就已有之。當(dāng)然,起這樣的名字絕不是出自惠能之口,而是他的弟子們,主要是法海及其傳人在整理惠能的說法記錄時后加的。“經(jīng)”是表明惠能所說的法門與佛所說的經(jīng)沒有差別,是應(yīng)當(dāng)如同佛教的“三寶”中的“法”寶一樣受到弟子們的尊奉,故《壇經(jīng)》的全稱曰《六祖大師法寶壇經(jīng)》。這里值得提出的問題不是“經(jīng)”字,而是“壇”字。為什么稱《壇經(jīng)》?關(guān)于這個問題,整理者和當(dāng)時的人沒有留下說明。“壇”,在中國古代指土筑的高臺,用于祭祀或重大的典禮如會盟之事;而佛教所講的壇,一般指佛教法事活動中特別建造的安置佛、菩薩像的場所,有土壘的,也有用木構(gòu)造的,最盛于密教,稱曼荼羅;在漢傳佛教中僧人受具足戒的地方稱戒壇。《壇經(jīng)》的壇字有兩種解釋,一說此壇指劉宋時代北天竺僧求那跋陀羅(359～429)在法性寺建造的戒壇,并預(yù)言后當(dāng)有肉身菩薩于此寺受戒。一百多年后惠能來到廣州法性寺,在印宗等主持下在此戒壇上受戒,并于此壇旁的菩提樹下首開“東山法門”。因此緣故,弟子們?yōu)榧o(jì)念這一盛事,把惠能說法的記錄目之曰《壇經(jīng)》(參見丁福�！读�祖大師法寶壇經(jīng)箋注》【上海醫(yī)學(xué)書局《佛教叢書》本,民國八年(1919)�！�);一說見契嵩著《輔教編》卷六《壇經(jīng)贊》題注,其云:

　　始,其眾人欲請宗門第六祖大鑒禪師開演東山法門于韶陽大梵寺,尊敬大鑒之道,乃封土為壇,以資其說法。其后其弟子集大鑒之說,因而目曰《壇經(jīng)》也。

　　這些不同的解釋都是后人的說法,是否真實(shí)地反映了起名者的本意尚難作肯定的判斷。這里,還有一個問題,即《新唐書·藝文志》(卷五九)著錄有僧法海《六祖法寶記》一卷。這里的《六祖法寶記》肯定不是六祖惠能還另有一部語錄體著作,它就是指《壇經(jīng)》,但為什么不稱《壇經(jīng)》?《新唐書·藝文志》的記載說明,在唐代,《壇經(jīng)》還公開流傳著一種抄本稱《六祖法寶記》,這里的問題是這種抄本與稱作《壇經(jīng)》的本子是什么關(guān)系。我個人的看法是,由法海記錄整理的《壇經(jīng)》的最早的抄本可能就叫《六祖法寶記》,這個本子在惠能在世時就已傳開,而后隨著南宗禪的風(fēng)行和在全國范圍內(nèi)正宗地位的確立,弟子們在進(jìn)一步進(jìn)行整理的時候最終確定了《壇經(jīng)》這個名稱。還有一個原因,即如同《壇經(jīng)》所述,《壇經(jīng)》是宗門內(nèi)傳法的信物,“不得妄付”,因此并沒有在宗門之外廣為散發(fā),而社會上流傳的只是《六祖法寶記》,這樣,在歐陽修撰《新唐書·藝文志》時,收集釋氏經(jīng)籍只得《六祖法寶記》,而不見有稱作《壇經(jīng)》的本子。

　　還有一個問題,即《壇經(jīng)》這樣一部中國佛教的根本經(jīng)典,為什么只是到了明朝才逐漸被收錄于佛教典籍的總集大藏經(jīng)中,宋、遼、金、元四代刊行的近十種大藏經(jīng)版本均不收錄《壇經(jīng)》;同時,今人所見的幾種較古的《壇經(jīng)》版本,不是在近代才從敦煌的遺書中發(fā)現(xiàn),就是來自海外。這其中的原因沒有人說過,估計(jì)也難以說清楚,但有兩種可能可提出來討論,一是《壇經(jīng)》的密傳,即只在宗門內(nèi)流傳,社會上流傳的只是弟子們的發(fā)揮之作;一是在佛教史上作為“教外別傳”的惠能禪,“散傳”于四方,多與民間百姓結(jié)緣,在與官方結(jié)緣的一部分上層佛教貴族看來,惠能的南宗禪是不符合經(jīng)教的“異端”,由“欽定”的大藏經(jīng),南宗禪的要典自然地要在排斥之例。這里舉一典型事例�！�佛祖統(tǒng)記》卷十四“僧統(tǒng)義天”條云:

　　近者,遼國詔有司,令義學(xué)沙門詮曉再定經(jīng)錄,世所謂《六祖壇經(jīng)》、《寶林傳》等皆與焚棄。而比世,中國禪宗章句多涉異端【《大正藏》卷四九,223c。】。

　　從《壇經(jīng)》問世,到元朝滅亡的六百年間,《壇經(jīng)》沒有被大藏經(jīng)收錄,或者流落邊地、海外,這兩個方面可能是重要的原因之一。

　　二、《壇經(jīng)》的版本

　　近代以來,陸續(xù)發(fā)現(xiàn)了幾種不同的《壇經(jīng)》版本,遂引起學(xué)術(shù)界對《壇經(jīng)》的關(guān)注和研究�！秹�經(jīng)》到底有多少種版本,日本著名佛教學(xué)者柳田圣山主編的《六祖壇經(jīng)諸本集成》例舉了11種,即敦煌本、興圣寺本、金山天寧寺本、大乘寺本、高麗傳本、明版南藏本、明版正統(tǒng)本、清代真樸重梓本、曹溪原本、流布本、金陵刻經(jīng)處本。但據(jù)學(xué)者考證,如印順著《中國禪宗史》,郭朋著《壇經(jīng)對勘》等均認(rèn)為這十余種不同名目的《壇經(jīng)》版本基本上是四種,即敦煌本;宋本,又稱惠昕本;曹溪古本,又稱契嵩本;以及宗寶本【以上四種版本均載錄于筆者參加編輯的《中國佛教叢書·禪宗編》第1冊。】,其他的本子大體是這四種版本的翻刻本或傳抄本。

　　顧名思義,敦煌本就是本世紀(jì)初在敦煌發(fā)現(xiàn)的一種《壇經(jīng)》的版本。今天我們可以看到的敦煌本是兩種抄本,一種是英國人斯坦因最早從敦煌遺書中發(fā)現(xiàn)的,現(xiàn)收藏于大英博物館;后來由日本學(xué)者矢吹慶輝從大英博物館翻拍成照片公布于世,并被日本編刊的《大正新修大藏經(jīng)》收錄。另一種是1935年敦煌人任子宜在“敦煌千佛山之上寺”發(fā)現(xiàn)的。已故我國著名的歷史學(xué)家向達(dá)1943年在考察敦煌古文書時所撰寫的《西征小記》中已論及此本,但后來下落不明。近年,一個偶然的機(jī)會,周紹良先生等在敦煌縣博物館發(fā)現(xiàn)了這個抄本,并拍成了照片,現(xiàn)影印收錄在由筆者等編輯的、由江蘇古籍出版社出版的《中國佛教叢書·禪宗編》中。通過校對經(jīng)文,可以確認(rèn)這兩種抄本是同一種版本,只是敦煌縣博物館藏本比大英博物館藏本抄錄得更工整、更清秀,錯訛較少,可稱得上是敦煌發(fā)現(xiàn)的古寫本中的精品。

　　研究表明,敦煌本是經(jīng)過惠能弟子神會一派加工后的一種版本,經(jīng)文提供了這種結(jié)論的證據(jù),即經(jīng)文如下的內(nèi)容:

　　吾滅后二十余年,邪法撩亂,惑我宗旨,有人出來,不惜身命,定佛教是非,豎立宗旨,即是吾正法【《中國佛教叢書·禪宗編》第1冊,35～36頁�！�。

　　這段經(jīng)文暗示了惠能去世二十多年后,神會在滑臺大云寺樹南宗宗旨事,顯然是神會一派增加的內(nèi)容。這一事實(shí)還指出,敦煌本成書的年代最早也在唐開元廿年(732年)以后,它并不是《壇經(jīng)》的原本。然而從敦煌本中《壇經(jīng)》傳宗的內(nèi)容分析,它又是最接近原本的一種版本。經(jīng)文記云:

　　此《壇經(jīng)》法海上座集,上座無常付同學(xué)道際,道際無常付門人悟真。悟真在嶺南曹溪法興寺,現(xiàn)今傳授此法【《中國佛教叢書·禪宗編》第1冊,38頁。】。

　　這段經(jīng)文指出,惠能去世后,法海所集的《壇經(jīng)》,在曹溪法海一派中流傳,到敦煌本成書的這個年代正傳到悟真一代。這個本子最接近原本,但也經(jīng)過法海一派的修改,印順法師稱這種版本為“南方宗旨本”。神會一派就是以“南方宗旨本”為底本,再經(jīng)進(jìn)一步的補(bǔ)充和修定而成了今天所見的敦煌本,這種本子被印順稱為“壇經(jīng)傳宗本”。“南方宗旨本”今已不存,說敦煌本最接近《壇經(jīng)》的原本也就是有根據(jù)的。敦煌本因?yàn)楸簧駮�一派視作是南宗傳宗的信�?因此在內(nèi)容中作了特意的加工,連經(jīng)名也進(jìn)行了一番精細(xì)的修飾,這就是《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經(jīng)六祖惠能大師于韶州大梵寺施法壇經(jīng)》。

　　第二種版本稱惠昕本,又稱宋本,是日本學(xué)者在日本京都的興盛寺發(fā)現(xiàn)的,故又有興盛寺本之稱。此本經(jīng)名曰《六祖壇經(jīng)》,改編者是“宋依真小師邕州羅秀山惠進(jìn)禪院沙門惠昕”,故有“惠昕本”之稱。此本前有惠昕“述”的《六祖壇經(jīng)序》一文,并附載了晁子健的刊記。其序云:

　　故我六祖大師廣為學(xué)徒,直說見性法門,總令自悟成佛,目曰《壇經(jīng)》,流傳后學(xué)。古本文繁,披覽之徒,初忻后厭。余以太歲丁卯,月在蕤賓,二十三日辛亥,于思迎塔院,分為兩卷,凡十一門,貴接后來,同見佛性者【《中國佛教叢書·禪宗編》第1冊,49頁。】。

　　這里所說的“古本”指什么,有的研究者認(rèn)為是敦煌本,似不妥。因?yàn)楝F(xiàn)存的敦煌本一萬二千余字,而惠昕本則有一萬四千余字,這無論如何也無法反映“古本文繁”這一情況。“文繁”者,多而繁雜也,改編者的任務(wù)是簡化之,條理之,表現(xiàn)在文字上是少了,而絕不是越整理越多了。有些研究者之所以說惠昕本來源于敦煌本,主要根據(jù)是這兩種版本在內(nèi)容上有許多相近的地方,這其中惠昕本也記載了如“法海上座無常,以此《壇經(jīng)》付囑志道,志道付彼岸,彼岸付悟真,悟真付圓會,遞代相傳付囑,一切萬法不離自性中現(xiàn)也”的《壇經(jīng)》傳授世系,只是這個世系中,在悟真之后多了一代圓會;而法海之后是志道而不是道[氵+祭]。這說明了一種什么情況呢,這只能說明惠昕本的整理問世要大大晚于敦煌本;同時也說明,惠昕本所據(jù)的“古本”與敦煌本一樣,也是如同印順法師所說的“南方宗旨本”,但這個“南方宗旨本”比敦煌本所據(jù)的底本又有了修改,是比較晚出的一種抄本,但可以斷定,不論是敦煌本,還是惠昕本,他們所據(jù)以整理的“南方宗旨本”,是一種文字比較多的最接近《壇經(jīng)》原本的較原始的抄本。

　　又據(jù)惠昕序后所附晁子健的刊記,惠昕本問世后,先以抄本流行,后于南宋高宗紹興二十三年(1153)由晁子健在湖北蘄春“鏤版刊行”。這就是今日所見的在日本發(fā)現(xiàn)的興盛寺本。這種版本還在日本真福寺發(fā)現(xiàn)了大中祥符五年(1012)在瀧西刊印的本子。

　　第三種版本稱契嵩本,又稱曹溪原本。這種版本見載明《嘉興藏》,書名稱《六祖大師法寶壇經(jīng)曹溪原本》。資料表明,這種版本的最早印本是北宋仁宗至和三年(1056)刊行的。宋吏部侍郎郎簡所撰《六祖法寶記敘》一文稱:

　　然六祖之說,余素敬之,患其為俗所增損,而文字鄙俚繁雜,殆不可考。會沙門契嵩作《壇經(jīng)贊》,因謂嵩師曰:“若能正之,吾為出財(cái),模印以廣其傳。”更二載,嵩果得曹溪古本校之,勒成三卷,燦然皆六祖之言,不復(fù)謬妄,乃命工鏤板,以集其盛事【《中國佛教叢書·禪宗編》第11冊,369～370頁�！俊�

　　然而這種據(jù)“曹溪古本”勒成三卷的契嵩本今已難得一見。之后在元朝至元二十七年(1290)由僧人德異在“吳中休休禪庵”刊印了一種本子,史稱“德異本”【《中國佛教叢書·禪宗編》第1冊,117～118頁�！�。這種版本現(xiàn)在發(fā)現(xiàn)了明嘉靖三十七年(1558)刊印的“高麗傳本”。高麗傳本有高麗僧萬恒寫的序言,指明了與“吳中休休蒙山異老”,即德異本的關(guān)系,即此本完全是德異本的重刊。據(jù)學(xué)者研究德異本很可能就是契嵩本,但經(jīng)文已不是三卷,而是一卷十門。這種本子在明憲宗成化七年(1471)命“廷臣趙玉芝重加編錄,鋟梓以傳”,這就是刻于曹溪的成化刊本,這種刊本在萬歷元年(1573)、萬歷四十四年(1616)及清順治九年(1652)又幾次重刻。此本收錄于明嘉興大藏經(jīng)中。當(dāng)然,從契嵩改編本到德異本,再到明成化所刊的“曹溪原本”,其間的發(fā)展脈絡(luò)還不十分清楚,有待作進(jìn)一步研究。

　　第四種本子稱宗寶本,又稱流布本,是明朝以來流傳最廣的版本。宗寶本者即元朝僧人宗寶的改編本,收錄于明版諸本大藏經(jīng)中。此本經(jīng)文后有宗寶作于公元1291年的跋文:

　　六祖大師平昔所說之法,皆大乘圓頓之旨,故目之曰經(jīng)。其言近指遠(yuǎn),詞坦義明,誦者各有所獲。明教嵩公常贊云:天機(jī)利者得其深,天機(jī)鈍者得其淺。誠哉言也。余初入道,在感于斯,續(xù)見三本不同,互有得失,其板亦已漫滅。因取其本校讎,訛者正之,略者詳之,復(fù)增入弟子請益機(jī)緣。庶幾學(xué)者得盡曹溪之旨。按察使云公從龍,深造此道。一日過山房,睹余所編,謂得《壇經(jīng)》之大全,慨然命工鋟梓,顓為流通,使曹溪一派不至斷絕。……至元辛卯夏南海釋宗寶跋【《中國佛教叢書·禪宗編》第1冊,152～153頁�！�。

　　宗寶本據(jù)以改編的“三本”指誰,沒有說明,從經(jīng)文前錄有德異的序、契嵩的贊文以及十分相近的內(nèi)容看,三種版本中肯定有契嵩本;從經(jīng)文編排的章節(jié)看,可能還有惠昕本;另外一本如果從地域說,因?yàn)樽趯毐靖木幱趶V州“風(fēng)幡報(bào)恩光孝寺”,即法性寺,也可能是“南方宗旨本”,即法海一派所傳的古本,當(dāng)然這只是一種猜測。

　　宗寶本自稱是“得《壇經(jīng)》之大全”,即集諸本之大成。這個本子較敦煌本文字幾乎增加了一倍,因此遭到的非議也最大,如明成化七年所刊《曹溪原本》的校對者王起隆在《重鋟曹溪原本法寶壇經(jīng)緣起》一文中說:“則竄易顛倒,增減刪改,大背謬于原本,未有如是極者,蓋至元辛卯元僧宗寶改本”,并指出“宗寶之自用自專,大舛大錯,當(dāng)以佛法四謗定之”【《中國佛教叢書·禪宗編》第1冊,91～98頁�！俊＿@里王起隆不僅認(rèn)為宗寶本對《壇經(jīng)》原本的竄改已到了不可容忍的極點(diǎn),還認(rèn)為應(yīng)該以誹謗佛法定宗寶的罪。誠然,早在宗寶本問世之前,甚至在唐代,在惠能去世不久,在宗門中就有《壇經(jīng)》宗旨被“改換”的議論。如惠能的弟子南陽慧忠(?～775年),他活動的年代離惠能去世只有四五十年,離《壇經(jīng)》最初記錄的年代(惠能大梵寺說法的后幾年)也就是七十年左右。他曾指責(zé)一些自稱是堅(jiān)持“南方宗旨”,即惠能南宗宗旨的人,“把它《壇經(jīng)》改換,添糅鄙譚,削除圣意,惑亂后徒,豈成言教!苦哉,吾宗喪矣。”【《景德傳燈錄》卷二八,《大正藏》卷五一,438a�！康珡娜�文細(xì)加分析,慧忠的指責(zé)并不是指《壇經(jīng)》經(jīng)文本身被改換,而是指責(zé)那些自稱是宣講“南方宗旨”的人,歪曲《壇經(jīng)》的宗旨。再后,如北宋郎簡的《六祖法寶記敘》,只是說最初記述的《六祖法寶記》,也就是較原始的一種本子“為俗所增損,而文字鄙俚繁雜”,而惠昕序也只講“古本文繁”,均沒有提出“改換”內(nèi)容的指責(zé)。王起隆指責(zé)宗寶本“竄易顛倒,增減刪改,大背謬于原本”,我個人認(rèn)為這并不是公正的。從目前流行的四種不同的《壇經(jīng)》版本的基本內(nèi)容看,可以說是一致的,我們在下面還要具體分析;它們的區(qū)別在于每一種版本在基本內(nèi)容一致的前題下又各自增補(bǔ)了一些內(nèi)容,其中敦煌本增加的最少,而宗寶本增補(bǔ)的最多。就增補(bǔ)的內(nèi)容說,除個別的如敦煌本的二十余年后的懸記;宗寶本的“吾去七十年,有二菩薩從東方來,一出家,一在家……”的懸記等外,主要是惠能與其弟子的答問。這部分內(nèi)容四種版本的《壇經(jīng)》都有,如敦煌本中就有惠能與志誠、法達(dá)、智常、神會的問答,而宗寶本除上述內(nèi)容外又增補(bǔ)了智通、志道、行思、懷讓、玄覺、智隍、志徹七位弟子與惠能的問答。這些內(nèi)容散見于禪史中這些弟子本人的傳記,就史實(shí)說是可靠的,增入《壇經(jīng)》可以集中反映惠能的禪學(xué)思想,也是惠能生平行履的一部分,對全面認(rèn)識和理解南宗禪只有好處。這也是宗寶本整理者的苦心所在,是可以理解的。正是出于這樣一種觀點(diǎn),我不太同意如同明人王起隆那樣全面否定宗寶本的態(tài)度�！秹�經(jīng)》的整理從最初“文繁”的古本,到敦煌本、惠昕本作了一定的刪繁和加工,再到宗寶本集諸本之大成,給后人留下了一部較為完整的禪宗的“宗經(jīng)”,這應(yīng)該是一個進(jìn)步,也是明代以后為什么宗寶本廣泛流行的一個原因;同時,幾種古本《壇經(jīng)》的發(fā)現(xiàn)和同時有四種版本存世,也為后人研究惠能和中國禪宗提供了更為豐富的參照資料,這是我們今天的研究者值得慶幸的事。我不主張輕易地否定某一種版本的作法。

　　三、《壇經(jīng)》的內(nèi)容

　　惠能自法性寺開“東山法門”,創(chuàng)宗成祖之后,回到曹溪,其時寶林寺尚在修復(fù)之中,惠能應(yīng)地方官吏韋琚之請,到韶州城中的大梵寺開堂說法,由弟子法海等記錄而形成了最初的《壇經(jīng)》,這就是現(xiàn)存《壇經(jīng)》的主體部分。而后惠能回到曹溪,接引四方弟子,發(fā)展自己的教團(tuán),一住三十余年,期間又留下了許多說法的記錄及師徒間問答的機(jī)緣語句和臨終付囑。這些內(nèi)容在惠能去世后被弟子們增補(bǔ)進(jìn)《壇經(jīng)》,從而形成了今天所見《壇經(jīng)》的樣子�！秹�經(jīng)》的主體部分當(dāng)然是重要的,不容忽視;但而后增補(bǔ)的內(nèi)容,雖然形式不同,它們依然是惠能的語錄,同樣也是不容忽視的。因此,我在以下關(guān)于《壇經(jīng)》內(nèi)容的介紹中就不再區(qū)分哪些是主體部分,哪些是附錄部分,而是把它們作為一個整體看待。

　　這里,我想借用歷代佛經(jīng)注家們解注佛經(jīng)的“三分”的方法來解說《壇經(jīng)》,即《壇經(jīng)》也由三部分內(nèi)容組成,這就是序分、正宗分、流通分。

　　序分,指經(jīng)文開始的一段(依敦煌本),從“惠能大師于大梵寺講堂”到“說此《壇經(jīng)》”。這段經(jīng)文敘述了惠能于大梵寺說法,法海集記《壇經(jīng)》的緣起。

　　正宗分,也就是《壇經(jīng)》經(jīng)文的主體部分,是惠能大梵寺說法的內(nèi)容,也包括以后惠能與弟子們的答問,起自經(jīng)文的第二段“能大師言:善知識,凈心念摩訶般若波羅蜜法”,至“神會作禮,便為門人,不離曹溪山中,常在左右”。這部分經(jīng)文約占全經(jīng)經(jīng)文的三分之二,集中闡述了惠能獨(dú)創(chuàng)性的禪宗學(xué)說。這部分經(jīng)文又大體包括三方面的內(nèi)容:

　　第一部分是惠能自述本人家世、與佛教的結(jié)緣及創(chuàng)宗成祖的經(jīng)歷。這段經(jīng)歷不僅是惠能的一個充滿傳奇色彩的傳記,也是表達(dá)惠能禪學(xué)主張的一個過程,惠能的許多重要思想在這部分內(nèi)容中已經(jīng)講到,如“人即有南北,佛性即無南北”之類,充分表達(dá)了惠能佛性平等的思想。又如在宗寶本中講:五祖弘忍送惠能至九江驛,惠能告別五祖時說:“迷時師度,悟了自度,度名雖一,用處不同�；菽苌�在邊方,語音不正,蒙師傳法,今已得悟,只合自性自度。”這正是《壇經(jīng)》所宣揚(yáng)的帶有根本性的思想,即“識心見性,自成佛道”,謂修行人要成就佛道,完全在于自靜其心,自識本性,是自己向內(nèi)的一種體悟,不須他求。

　　第二部分是惠能對自己的佛教學(xué)說的系統(tǒng)闡說。我們把惠能的學(xué)說概述為如下幾個方面:

　　(1)“自性般若”的思想。如敦煌本記述惠能在說法的開始時所講:“菩提般若之智,世人本自有之,即緣心迷,不能自悟。”什么是般若,惠能有自己的解釋,他說:“何名般若,般若是智慧。一切時中念念不愚,常行智慧,即名般若行,一念愚即般若絕,一念智即般若生。世人心中常愚,自言我修般若,般若無形相,智慧性即是。”般若是人的智慧的心性,也就是佛所具有的那樣的覺性,也就是自性,這是每個人都有的,關(guān)鍵是迷和悟。如果心中常思惡念,就是自性迷;如果心念常思善,智慧即生,就是不離自性,就是悟,所以“凡夫即佛,煩惱即菩提;前念迷即凡夫,后念悟即佛”。

　　(2)定慧不二的思想。惠能說:“我此法門,以定慧為本”,但“定慧體一不二;即定是慧體,即慧是定用”。定就是禪定,而慧則是由禪定而產(chǎn)生的智慧�；菽馨讯ê突鄣年P(guān)系比作燈和光。他說:“有燈即有光,無燈即無光,燈是光之體,光是燈之用,名即有二,體無兩般。此定慧法,亦復(fù)如是。”就是說 ,如同燈和光是無法割裂的一體一樣,定和慧也是無法割裂的一體。以往的修行者往往把定和慧割裂開來,只講禪定而不重視或不講智慧。這種修行所造成的結(jié)果就是心和行的脫離,“口說善心不善,定慧不等”�；菽苷J(rèn)為這種修行不是“佛弟子”的修行,只有心懷善意,口出善言,“于一切時中行住坐臥,常行直心”,“內(nèi)外一種”,這才是“定慧即等”的真正的佛弟子的修行。惠能的這種思想突出地強(qiáng)調(diào)自心的體悟,與“自性般若”的思想是一致的。

　　(3)“無念為宗,無相為體,無住為本”的思想�；菽苷f:“我此法門從上以來,頓漸皆立無念為宗,無相為體,無住為本。”什么是無念,惠能有兩種解釋,一云:“于念而不念。”一云:“于一切境上不染,名為無念。”這兩種解釋說的是一個意思,即自己的思念遠(yuǎn)離一切塵境,排除一切邪妄雜念;什么是無相,惠能也有兩句話:“于相而離相”,或“外離一切相是無相”,說的都是遠(yuǎn)離外界的一切萬事萬物,不受其染著;什么是無住,惠能的兩種解釋是:“無住者,為人本性,念念不住,前念、今念、后念,念念相續(xù),無有斷絕”;“念念時中,于一切法上無住”。前一句是說要念念不住地思念人的本性,永不斷絕;后一句是說對于世間的萬事萬物無論在任何時候都不能有任何執(zhí)著追求的思念。不管是無念、無住、無相,都指出一點(diǎn),即在塵境上不起思念,念念不離自己的本性。由此不難看到,惠能的這一思想也是基于“自性般若”這一根本思想之上的。自己的本性是無形相的智慧心性,這就是無相;要念念相續(xù)時時思念自己的本性,而不執(zhí)著于世間的萬事萬物,這就是無住;于自念中常常遠(yuǎn)離塵境排除一切邪妄雜念,這就是無念。

　　(4)“坐禪原不著心,亦不著凈,亦不言不動”的思想。不著心就是坐禪時不要求專注一心,或觀想自心,因?yàn)樾谋緛砭褪翘撏�不�?shí)的,是觀想不到的;不著凈就是坐禪時也不要求靜慮思凈,即觀想自己清凈的心性。因?yàn)?ldquo;人性本凈”,如果一定要觀想凈,就必然要產(chǎn)生一種虛妄的凈性,反而使自己不能認(rèn)識自己本來清凈的心性;不言不動是說坐禪也不要求身體不動�；菽苷J(rèn)為著心、著凈、不動,都是違背佛道的。那么,什么是惠能主張的坐禪?惠能說:“此法門中何名坐禪?此法門中一切無礙,外于一切境界上,念不起為坐;見本性不亂為禪”。惠能認(rèn)為,坐禪就是一切自由自在,無障無礙。在外,對于一切塵世的萬事萬物不產(chǎn)生思念就是坐;在內(nèi),能自識本性,使內(nèi)心不亂就是禪。又說:“何名為禪定?外離相曰禪,內(nèi)不亂曰定”,講的也完全是同一個意思,所謂禪定就是遠(yuǎn)離世間萬事萬物,保持內(nèi)心的平靜。總之,禪定就是自凈其心,自見本性,自成佛道。

　　(5)“無相戒”思想。戒是對佛教修行者不應(yīng)該作什么的行為軌范,如五戒、十戒、具足戒等,每一個佛教修行者都要受戒。而惠能有其獨(dú)特的對戒的解釋,他認(rèn)為戒就是自己歸依自身中本有的心性。他說“世人性本清凈,萬法在自性”,只要從自己的心性中消除一切不善良的思念,同時也消除一切不善良的行為,這就是受“無相戒”。自己的心性本就是“無相的”般若智慧。這種心性就如同太陽和月亮,永遠(yuǎn)是清凈明亮的,而愚昧和邪見就好比浮云覆蓋了太陽和月亮,當(dāng)云霧消散,即消除了自己身上的愚昧和邪見,般若的智慧心性就顯露出來�！秹�經(jīng)》中這部分內(nèi)容惠能講了四個方面,即自歸依三身佛,發(fā)四弘大愿,說無相懺悔,授無相三歸依戒。從四個方面我們都不難看到惠能一以貫之的“自性般若”的思想。

　　第三部分是惠能與弟子的答問。這部分內(nèi)容亦十分重要,惠能在回答眾多弟子的提問中,闡述了許多重要的思想,例如何為功德的思想,身中凈土的思想,如何看待在家和出家的思想等�；菽茚槍α何涞蹎栠_(dá)磨祖師:“朕一生以來造寺、布施、供養(yǎng),有功德否?”達(dá)磨答言“無功德。”“功德在法身,非在于福田”;“見性是功,平等是德”,真正認(rèn)識自身的本性,平等地對待一切才是功德。如果虛妄不實(shí),唯我獨(dú)尊,輕視他人,再作多少布施,建造多少寺院也是沒有功德的。

　　對于一些佛教徒常以念佛以期在來世往生西方佛國凈土的修行,惠能一針見血地指出:“東方人造罪,念佛求生西方;西方人造罪,念佛求生何國?凡愚不了自性,不識身中凈土,愿東愿西;悟人在處一般。所以佛言,隨所住處恒安樂。”(宗寶本《壇經(jīng)·疑問品》)佛國凈土就在自己的身中,只要自凈其心,就離西方不遠(yuǎn)。只是世人愚迷,不了解身中凈土的道理,所以盲目地去念佛,以期往生西方,那樣,到達(dá)西方的路就遙遠(yuǎn)得很。那些有大智慧的人,因?yàn)檎J(rèn)識到自己身中就有成佛的本性,所以無論在什么地方都永遠(yuǎn)安詳快樂。這也就是惠能所說的:“若悟無生頓法,見西方只在剎那。”關(guān)于在家還是出家,惠能講述了同樣的道理。惠能說:“若欲修行,在家亦得,不由在寺。”即真正的修行者出家和在家都是一樣的,那些出家的人如果心存邪惡,一樣修不成佛道。這里的關(guān)鍵是自己是不是自凈其心,自識本性�；菽芘c弟子們的答問,涉及問題十分廣泛,這里不再一一介紹。

　　流通分起自經(jīng)文“大師遂喚門人法海、志誠、法達(dá)、智常、智通、志徹、志道、法珍、法如、神會”,至經(jīng)文結(jié)束。這是全經(jīng)的第三部分,這部分?jǐn)⑹隽嘶菽苋ナ狼皩κ�弟子等的囑咐及臨終前后的情形�；菽芤簧�接引弟子無數(shù),其中有十人,即上面所舉被惠能認(rèn)為是“不同余人”,“各為一方師”的人物,這就是十大弟子之說�；菽転榱�“不失本宗”,使自己所創(chuàng)的頓教法門一代一代傳下去,為他們講說了“三科法門”、“三十六對法”;講述了“先代五祖《傳衣付法頌》”;講述了“頓教法”自七佛以來至惠能總計(jì)四十代祖的傳法世系,并囑付十弟子“不稟受《壇經(jīng)》,非我宗旨”。此外還為弟子們留下了《自性見真佛解脫頌》等偈文�；菽苡谔葡忍於�年八月去世,經(jīng)文描述了惠能去世后的情景,以此作為全經(jīng)的結(jié)束。

　　總之,《壇經(jīng)》從不同的角度,完整系統(tǒng)地闡述了惠能獨(dú)創(chuàng)性的佛教學(xué)說,這一學(xué)說構(gòu)成了我們所說的中國禪宗的理論體系�！秹�經(jīng)》是中國僧人著述中唯一被稱作“經(jīng)”的劃時代作品,如同一面旗幟,它的問世標(biāo)志著中國禪宗的真正形成。

　　(李富華,1939年生,寧夏銀川人。1964年畢業(yè)于北京大學(xué)歷史系�，F(xiàn)為中國社會科學(xué)院世界宗教研究所研究員。主編有《中華大藏經(jīng)》106冊(合編)、《敦煌大藏經(jīng)》、《中國佛教叢書·禪宗編》等。發(fā)表有《趙城金藏研究》、《法門寺發(fā)現(xiàn)的普寧藏秘密經(jīng)及其續(xù)補(bǔ)問題》等論文。)