圓覺經(jīng)

《圓覺經(jīng)》,佛教大乘經(jīng)典,一卷,唐·罽賓沙門佛陀多羅譯,具名《大方廣圓覺修多羅了義經(jīng)》,又作《大方廣圓覺經(jīng)》、《圓覺修多羅了義經(jīng)》、《圓覺了義經(jīng)》。收在《大正藏》第十七冊(cè)。是唐、宋、明以來(lái)教(賢首、天臺(tái))、禪各宗盛行講習(xí)的經(jīng)典。..[詳情]

談《圓覺經(jīng)》的比喻及其喻理特征

  談《圓覺經(jīng)》的比喻及其喻理特征

  荊三隆

  《圓覺經(jīng)》全稱《大方廣圓覺修多羅了義經(jīng)》,其譯出時(shí)間有異說(shuō),主要有:一為唐高宗永徽六年(665)由北印罽賓僧人佛陀多羅在白馬寺譯出(《佛祖統(tǒng)記》卷三十九);二是唐武則天長(zhǎng)壽二年(693)佛陀多羅持梵本在白馬寺譯《圓覺經(jīng)》二卷(《道論法師疏》)。關(guān)于譯者,《高僧傳》卷三雖有簡(jiǎn)要記載,但生平無(wú)考。因《圓覺經(jīng)》為漢譯孤本,后世有“作妄”之議!秷A覺經(jīng)》譯出后,因其結(jié)構(gòu)嚴(yán)謹(jǐn),義理圓融,文辭典雅流暢,十二菩薩所問,各得其玄,很快就得到當(dāng)時(shí)僧學(xué)兩界、政要文人的喜愛,注家蜂起,迅速流傳。時(shí)報(bào)國(guó)寺惟愨撰《圓覺經(jīng)疏》一卷,先天寺悟?qū)嵶秷A覺經(jīng)》二卷,薦福寺堅(jiān)志作《圓覺經(jīng)疏》四卷。在眾多的注疏者中對(duì)《圓覺經(jīng)》的詮解、傳播做出卓越貢獻(xiàn)的,當(dāng)首推唐長(zhǎng)安佛教代表性人物之一的宗密法師。

  一、《圓覺經(jīng)》與宗密

  宗密(780—841),出身在果州西充(今四川西充),家境富有,世敦儒業(yè)。

  曾準(zhǔn)備參加科舉考試,與道圓禪師的相遇使他選擇了皈依佛門人生道路。他的出家也與《圓覺經(jīng)》有一段不解之緣。他在《圓覺經(jīng)略疏序》中自述:

  “幸于涪上,針芥相投。禪遇南宗,教逢斯典。一言之下,心地開通;一軸之中,義天朗耀。頃以道非常道,諸行無(wú)常。今知心是佛心,定當(dāng)作佛。然佛稱種智,修假多聞,故復(fù)行詣百城,坐探群籍。講雖濫泰,學(xué)且?guī)煱。叨沐猶吾之納,謬當(dāng)真子之印。再逢親友,彌感佛恩。久慨孤貧,將陳法施。采集般若,綸貫華嚴(yán)。提挈毘尼,發(fā)明唯識(shí)。然醫(yī)方萬(wàn)品,宜選對(duì)治;海寶千般,先求如意。觀夫文富義博,誠(chéng)讓雜華,指體投機(jī),無(wú)偕圓覺。故參詳諸論,反復(fù)百家。以利其器,方為疏解。

  冥心圣旨,極思研精。義備性相,禪兼頓漸。勒成三卷,以傳強(qiáng)學(xué)。然上中下品,根欲性殊,今將法彼曲成,從其易簡(jiǎn),更搜精要,直注本經(jīng)。”[1]

  元和二年(807),宗密在遂州大云寺遇南宗菏澤神會(huì)三傳弟子道圓禪師法席時(shí),“問法契心,如針芥相投,遂求披剃。”[2]從此終身事佛,弘法傳教。這一年,他27歲。隨后,一次到一位名叫任灌的府吏家用齋時(shí),席間,得《圓覺經(jīng)》。讀后“豁然大悟,身心喜躍歸白于圓,圓曰:‘此經(jīng)諸佛授汝耳,汝當(dāng)大弘圓頓之教。汝行矣,無(wú)滯一隅。’遂當(dāng)年受具戒,奉命辭去。”[3]因此,南宗道圓禪師是宗密走上般若坦途上遇到的第一位心靈的引導(dǎo)者,是對(duì)宗密印證《圓覺》,開示心跡,加持法緣的終身受益之師!秷A覺經(jīng)》是宗密受益的第一部佛典,而且也成為他得印心證,一生用力最專,注疏詮解最為詳備的經(jīng)典。同時(shí),疏解《圓覺》的弘法之心,也是貫徹宗密一生的原動(dòng)力。宗密終不負(fù)道圓的法言,以大力弘揚(yáng)圓滿靈覺的教義為己任,圓融禪門南北頓漸的差別,為光大禪門貢獻(xiàn)殊勝,對(duì)《圓覺經(jīng)》的流布起到了重要的推動(dòng)作用。

  此后,宗密謹(jǐn)從師命,讀萬(wàn)卷經(jīng),行萬(wàn)里路,遍謁高僧,參訪大德,遂成名滿江北的一位學(xué)問僧。荊南忠禪師、洛陽(yáng)照禪師都印證宗密為“傳教人”和“菩薩中人”。[4]元和五年(810),宗密抵襄漢,在恢覺寺靈峰得《華嚴(yán)大疏》二十卷、《華嚴(yán)大鈔》四十卷,述寫對(duì)華嚴(yán)四祖澄觀華嚴(yán)疏鈔“關(guān)節(jié)血脈”一篇,行弟子門人之禮,以表仰慕之情,傳承之愿。在澄觀“不面不傳”的召喚下,赴長(zhǎng)安。從元和六年至元和十一年,這五年中都師從于澄觀門下,在長(zhǎng)安諸寺之間“往來(lái)咨決”。澄觀印證宗密云:“毘盧華藏,能從我游者,舍汝其誰(shuí)”。故宗密被后世尊為華嚴(yán)五祖。此后,宗密一直在長(zhǎng)安終南山,常住草堂寺圭峰蘭若,進(jìn)行禪修、著述,“不以一行自高,不以一德自聲”,且“以闡教度生,助國(guó)家之化”。[5]因此,后世尊其為“圭峰大師”。宗密從元和六年(811)至?xí)?841)正月圓寂,享年六十二。他在長(zhǎng)安弘法整三十年,成為唐代中晚期長(zhǎng)安佛教最具影響的代表性人物之一。

  宗密一生致力于禪教圓融、三教圓融。他懷者大,感者深,善巧方便,廣弘佛義,開創(chuàng)了“禪化華嚴(yán)學(xué)”,且著述宏富,相傳逾二百卷。流傳的著作可分為三類:一是關(guān)于禪學(xué);二是精研《圓覺經(jīng)》;三是闡述《華嚴(yán)經(jīng)》及其宗人著述[6]。宗密著述雖多,但唯對(duì)《圓覺經(jīng)》傾力最殊,其得正印始于斯,弘法發(fā)愿得于斯,圓融教義證于斯,如時(shí)宰相裴休所述:

  “禪師既佩南宗密印,受圓覺懸記。于是閱大藏經(jīng)律,通唯識(shí)起信等論。然后頓轡于華嚴(yán)法界,宴坐圓覺妙場(chǎng)。究一雨所沾,窮五教之殊致,乃為之疏解。凡大疏三卷、大鈔十三卷、略述兩卷、小鈔六卷、道場(chǎng)修證儀一十八卷,并行于世。其敘教也圓,其見法也徹。其釋義也,端如析薪;其入觀也,明若秉燭;其辭也,極于理而已。不虛騁,其文也扶于教而已;不茍飾,不以其所長(zhǎng)病人,故無(wú)排斥之說(shuō)。不以其未至蓋人,故無(wú)胸臆之論。蕩蕩然實(shí)十二部經(jīng)之眼目,三十五祖之骨髓,生靈之大本,三世之達(dá)道。后世雖有作者,不能過(guò)矣。”[7]

  這段文字是對(duì)宗密一生詮解《圓覺經(jīng)》的緣起、注疏義理見解的透徹、行文語(yǔ)言的特征,所做出的最具概括性且中肯客觀的評(píng)價(jià)。

  二、《圓覺經(jīng)》比喻述要

  比喻是一種借彼喻此的修辭方法。在佛典中,本生、因緣、譬喻是最常見的經(jīng)文構(gòu)成方法。佛經(jīng)十二類中,譬喻為其一(契經(jīng)、應(yīng)頌、諷頌、因緣、本事、本生、未曾有、譬喻、論議、自說(shuō)、方廣、授記)。除契經(jīng)(散文句式)、應(yīng)頌(用詩(shī)句歸納重復(fù))、諷頌(用偈言詩(shī)句表述義理)三者為經(jīng)文體裁外,余者皆因佛經(jīng)所述“別事而立名”。因此,佛陀在闡發(fā)教義時(shí),往往對(duì)兩類或以上事物的類似之處加以對(duì)比,將抽象的名詞、玄奧的教義用淺顯的方式表現(xiàn),達(dá)到以淺寄深的效果。用比喻論證的方法闡發(fā)教義理趣是《圓覺經(jīng)》最突出的特征。

  《圓覺經(jīng)》由引言(序分)、正文(正宗分)、結(jié)尾(流通分)三部分構(gòu)成,結(jié)構(gòu)十分完整。正文可分為十二章,其中每四章為一個(gè)部分。第一部分由文殊、普賢、普眼、金剛藏四位菩薩和佛陀的問答組成,著重闡發(fā)了大乘佛性真如、萬(wàn)法唯識(shí)的義理;第二部分由彌勒、清凈慧、威德自在、辯音四位菩薩就修行方法與實(shí)踐,即圓覺三觀與二十五清凈輪向佛陀請(qǐng)教,佛陀進(jìn)行了解答;第三部分是凈諸業(yè)障、普覺、圓覺、賢善首四位菩薩就心性、法性、漸頓法門與“根機(jī)”等問題發(fā)問,佛陀進(jìn)行了詳盡闡述。

  《圓覺經(jīng)》全文共13171字。[8]所用比喻句四十二處,其中佛陀所出四十處,威德自在、凈諸業(yè)障菩薩各有一處。另外,在偈語(yǔ)中復(fù)述的比喻句十處,單出獨(dú)用的只有“如佛出世”一句。[9]全經(jīng)有問必答,首尾圓合,文辭華美,妙喻迭出,精彩紛呈,令人稱絕。

  佛教在天竺創(chuàng)立之初,是與婆羅門神權(quán)反復(fù)交鋒中逐步發(fā)展起來(lái)的,其諸行無(wú)常學(xué)說(shuō)從根本上否定了永恒、支配萬(wàn)物的神權(quán);諸法無(wú)我對(duì)于種姓制度也形成了挑戰(zhàn);一切皆苦對(duì)于世俗社會(huì)的功名利祿也采取漠視態(tài)度。佛陀以如實(shí)觀察人生、探索解決苦難的親踐,在對(duì)傳統(tǒng)的婆羅門教的理論進(jìn)行了徹底的改造后形成了獨(dú)特的思想體系和實(shí)踐方法。作為一位思想家,他的世界觀是由對(duì)人生的觀察到對(duì)世界的認(rèn)知、從現(xiàn)在到未來(lái)、從此岸到彼岸的形成過(guò)程。這種思維方式使佛陀的理論需要用現(xiàn)實(shí)的事物來(lái)證明理想的事物、從對(duì)客體的真實(shí)來(lái)推論信仰的真實(shí),完成從已知到未知,由理性到信仰的超越。在這種推論、超越、形成篤定信仰和教義的過(guò)程中,運(yùn)用生活中的事理喻證教理,用比喻代替抽象教義,就成為佛經(jīng)中最常見的方法,如用人們耳熟能詳?shù)?ldquo;空華”、“水月”、“恒沙”來(lái)喻證“幻有”、“妄見”、“無(wú)量”等抽象概念。同樣,大乘經(jīng)中的《金剛經(jīng)》六喻、《法華經(jīng)》七喻、《仁王經(jīng)》八喻、《維摩經(jīng)》和《如來(lái)藏經(jīng)》各十喻,也都是著名的博喻妙譬,以此達(dá)到了“寄淺訓(xùn)深”的效果!秷A覺經(jīng)》就是一部深寓禪機(jī),文質(zhì)合一,將佛教與世俗相聯(lián),把精巧而睿智超妙的喻意和信仰完美結(jié)合的經(jīng)典。經(jīng)中佛陀共出四十喻,這些比喻主要在闡發(fā)義理時(shí)運(yùn)用,以收到化抽象為形象的作用!秷A覺經(jīng)》十二章所出比喻的先后順序?yàn)椋?/p>

  答文殊菩薩,佛說(shuō)五喻,偈語(yǔ)部分重復(fù)比喻三處;

  答普賢菩薩,佛說(shuō)二喻,偈語(yǔ)復(fù)喻二處;

  答普眼菩薩,佛說(shuō)六喻,偈語(yǔ)復(fù)喻一處;

  答金剛藏菩薩,佛說(shuō)八喻,偈語(yǔ)復(fù)喻一處;

  答彌勒菩薩,無(wú)比喻句;

  答清凈慧菩薩,佛說(shuō)四喻;

  答威德自在菩薩,自說(shuō)一處,佛說(shuō)三喻,偈語(yǔ)復(fù)喻三處;

  答辯音菩薩,佛說(shuō)一喻;

  答凈諸業(yè)障菩薩,自說(shuō)一處,佛說(shuō)六喻;

  答普覺菩薩,佛說(shuō)二喻,在偈語(yǔ)中獨(dú)出“如佛出世”句一處;

  答圓覺菩薩,佛說(shuō)一喻;

  答賢善首菩薩,佛說(shuō)二喻。

  本文僅就《圓覺經(jīng)》中佛答文殊五喻、答金剛藏八喻中的喻理展開討論:

  (一)答文殊,佛說(shuō)五喻

  《圓覺經(jīng)》十二菩薩中,首先由文殊就“如來(lái)本起清凈因地法行,及說(shuō)菩薩于大乘中發(fā)清凈心,遠(yuǎn)離諸病,能使未來(lái)末世眾生求大乘者不墮邪見”[10]率先發(fā)問。佛陀就發(fā)凈心、離煩惱、斷無(wú)明三個(gè)問題,運(yùn)用比喻進(jìn)行了解說(shuō):“一切眾生從無(wú)始來(lái),種種顛倒,猶如迷人,四方易處,妄認(rèn)四大為自身相,六塵緣影為自心相,譬如病目見空中華及第二月”,[11]指出由妄有而生無(wú)明。“此無(wú)明者,非實(shí)有體,如夢(mèng)中人,夢(mèng)時(shí)非無(wú),及至于醒,了無(wú)所得。如眾空華,滅于虛空”。[12]“如來(lái)藏中,無(wú)起滅故,無(wú)知見故。如法界性,究竟圓滿遍十方故。”[13]這是認(rèn)為法性真如,圓覺自性本無(wú)妄偽,凈心因塵染而生妄,產(chǎn)生煩惱,而其原因皆在蒙昧狀態(tài)的意志、本能的沖動(dòng)——無(wú)明,消滅了無(wú)明,也就斷絕了一切痛苦的根源。緣起論認(rèn)為一切現(xiàn)象依因緣而生,自成心相,因緣滅而現(xiàn)象滅,一切無(wú)常,如行云流水,變動(dòng)不已,非實(shí)皆幻。了斷無(wú)明,就解脫了煩惱,由妄歸真,凈心自在。佛陀連用五喻,針對(duì)凈心、煩惱、無(wú)明三個(gè)問題逐次展開。其特征是用兩個(gè)雙重遞進(jìn)式的比喻句式,闡發(fā)理趣,又用一個(gè)總結(jié)性的抽象比喻把問題引向深入。

  1、“迷途之人”、“病目空華及第二月”喻

  由“迷途之人”到“病目空花”、“觀月重影”是第一重遞進(jìn)式的比喻。佛陀把由塵起生妄,認(rèn)為現(xiàn)象實(shí)有,本體真實(shí)的認(rèn)識(shí),用順喻“猶如迷人”來(lái)說(shuō)明,指出這是妄有認(rèn)知的錯(cuò)誤,就好比迷失了方向的人生一樣。接著,又進(jìn)一步喻證了妄念就像患了眼病的人看天空如繁花似錦,看月產(chǎn)生重影,有兩個(gè)月亮。用這樣的生活中的真實(shí),來(lái)證明佛理的正確性。這樣就既表明了立場(chǎng),又用實(shí)證說(shuō)明了認(rèn)識(shí)的合理性。其中的譬喻論證“病目空華及第二月”,采用了“空花”和“第二月”的疊加方法,以表示喻證是不容置疑的,也是生活中普遍存在的真實(shí)。本自常理,非僅此一例。

  2、“夢(mèng)中幻有”、“虛空之華”喻

  第二重比喻由“夢(mèng)中幻有”而醒時(shí)皆無(wú),來(lái)比喻無(wú)明之人,這是夢(mèng)有醒無(wú)的妄有認(rèn)知。進(jìn)而又復(fù)喻妄念如虛空之華,起到了強(qiáng)調(diào)之功效。

  總之,“迷途之人”、“病目空華及第二月”和“夢(mèng)中幻有”、“虛空之華”這兩組比喻針對(duì)“緣起”與“無(wú)明”分別作答,具有遞進(jìn)喻理、互為因果的作用。

  3、“如來(lái)藏中”如“法界性”喻

  如果說(shuō)前兩組雙重比喻仍屬于“實(shí)喻”,即以生活真實(shí)來(lái)喻證教義真如的方法,那么,如來(lái)藏如法界性究竟圓滿的比喻就屬于“理喻”。“理喻”的特點(diǎn)是從抽象到抽象,從概念到概念,在佛經(jīng)中這種“理喻”的論證方式,也是最令人費(fèi)解的。其費(fèi)解之處在于,這些抽象概念本身所具有的復(fù)雜性,從表面上看,這些概念往往具有一詞多義的內(nèi)涵。如宗密對(duì)“如來(lái)藏”疏謂:“論指一心,云如來(lái)藏。故楞伽亦云:‘寂滅者,名為一心,一心者,名如來(lái)藏。’.......如來(lái)藏者由三義故:一隱覆義,謂覆藏如來(lái),故云藏也。故《理趣般若經(jīng)》云:‘一切眾生皆如來(lái)藏’,勝鬘云:‘生死’,二法名,如來(lái)藏如來(lái)法身,不離煩惱藏,名如來(lái)藏!度鐏(lái)藏經(jīng)》云:‘一切眾生,貪、瞋、癡諸煩惱中有如來(lái)身,乃至常無(wú)染污,德相俱足,如我無(wú)異,便以九喻喻之。一萎華佛身、二巖逢淳密、三糠(米﹢會(huì))粳米、四墮穢真金、五貧家寶藏、六庵羅內(nèi)實(shí)、七弊物金像、八貧女輪王、九焦模鑄像’。二含攝義,謂如來(lái)法身。含攝身相國(guó)土,神通大用,無(wú)量功德故。又亦含攝一切眾生皆在如來(lái)藏內(nèi)故。三出生義,謂此法身既含眾德,了達(dá)證入即能出生。”[14]

  由此,如來(lái)藏有三層含義:一是隱藏在人們內(nèi)心的本自凈心,如沙含金。宗密詮解中又引出九喻,皆由實(shí)證虛,由物象證抽象;二是如來(lái)法身有無(wú)量神通、功德;三是修證者如能了悟佛義,法力神通就能產(chǎn)生。

  那么,法界性又是如何理解呢?法界性,單稱為法界、法性,合稱為法界性,又叫實(shí)相真如、涅槃,與如來(lái)藏、真如、佛性,義理相通。我們?cè)倏醋诿軐?duì)“如法界性”疏謂:“法界性與如來(lái)藏體同義別,別有其二。一者在有情數(shù)中,名如來(lái)藏,在非情數(shù)中,名法界性,如《智論》明佛性、法性之異;二者謂法界,則情器交徹,心境不分。如來(lái)藏則但語(yǔ)諸佛,眾生清凈本源心體。如云能造善惡,能起厭求。就法界言即無(wú)斯義。據(jù)此則藏心克就,根源界性,混其本末;靹t普該之義易信,克則周遍之理難明。故指藏心如法界性,亦乃攝其二義之別,歸于一體之同方顯覺。妄因依誠(chéng)非究竟圓實(shí)”。[15]

  這是說(shuō)法界性與如來(lái)藏在義理上雖然相通,但差別有兩點(diǎn):一是指在有情眾生中稱如來(lái)藏,而自然界中的事物稱法界性;二是如來(lái)藏指能成就佛果的、眾生本自清凈之心,而法界性則沒有這一含義。這種以佛義相喻,同中見異的比喻方法,就難免使人在認(rèn)識(shí)上產(chǎn)生混淆。如這里本體“如來(lái)藏”有三義,而喻體“法界性”雖與其義理相通,但差別卻有二。同時(shí),在本體義理上,又穿插著解釋如來(lái)藏的九重比喻。這樣,就很難不使人在理解上產(chǎn)生歧義,“周遍之理難明”也就不可避免。總之,這一類比喻的特征是悟者自悟,疑者自疑。悟者以“顯覺”體悟,疑者以“難明”不斷探源。兩者都必須以篤信為前提,不離親修實(shí)證,只有這樣才能達(dá)到“究竟圓實(shí)”的目的。

  (二)答金剛藏,佛說(shuō)八喻

  《圓覺經(jīng)》第四章中,金剛藏菩薩向佛陀提問:“若諸眾生本來(lái)成佛,何故復(fù)有一切無(wú)明,眾生本有,何因緣故。如來(lái)復(fù)說(shuō),本來(lái)成佛?十方異生,本成佛道,后起無(wú)明。一切如來(lái),何時(shí)復(fù)生一切煩惱?”[16]

  金剛藏菩薩在這里提出的,仍然是佛教的基本義理問題,佛陀在針對(duì)弟子關(guān)于“無(wú)明”、“佛性”、“煩惱”這三個(gè)疑惑的回答時(shí),一連用了八個(gè)比喻,以開示弟子,即:

  “善男子,一切世界,始終生滅,前后有無(wú),聚散起止,念念相續(xù),循環(huán)往復(fù)。種種取舍,皆是輪回。未出輪回而辨圓覺,彼圓覺性即同流轉(zhuǎn)。若免輪回,無(wú)有是處。譬如動(dòng)目,能搖湛水。又如定眼,由回轉(zhuǎn)火。云駛月運(yùn),舟行岸移,亦復(fù)如是。

  善男子,諸旋未息,彼物先住,尚不可得,何況輪轉(zhuǎn)生死垢心,曾未清凈,觀佛圓覺而不旋復(fù)?是故汝等,便生三惑。

  善男子,譬如幻翳,妄見空華,幻翳若除,不可說(shuō)言此翳已滅,何時(shí)更起一切諸翳。何以故?翳華二法非相待故。亦如空華滅于空時(shí),不可說(shuō)言虛空何時(shí)更起空華。何以故?空本無(wú)華,非起滅故。生死涅槃,同于起滅。妙覺圓照,離于華翳。

  善男子,當(dāng)知虛空,非是暫有,亦非暫無(wú)。何況如來(lái)圓覺隨順,而為虛空平等本性。

  善男子,如銷金礦。金非銷有,既已成金,不重為礦。經(jīng)無(wú)窮時(shí),金性不壞。不應(yīng)說(shuō)言本非成就。如來(lái)圓覺,亦復(fù)如是。

  善男子,一切如來(lái)妙圓覺心,本無(wú)菩提及與涅槃,亦無(wú)成佛及不成佛,無(wú)妄輪回及非輪回。

  善男子,但諸聲聞所圓境界,身心語(yǔ)言皆悉斷滅,終不能至彼之親證,所現(xiàn)涅槃。何況能以有思惟心,測(cè)度如來(lái)圓覺境界。如取螢火,燒須彌山,終不能著。以轉(zhuǎn)回心生輪回見,入于如來(lái)大寂滅海,終不能至。是故我說(shuō)一切菩薩及未世眾生,先斷無(wú)始輪回根本。

  善男子,有作思惟,從有心起,皆是六塵妄想緣氣,非實(shí)心體,已如空華。用此思惟,辨于佛境,猶空華,復(fù)結(jié)空果,展轉(zhuǎn)妄想,無(wú)有是處。”[17]

  佛陀的回答,是針對(duì)以下三個(gè)問題展開的:

  一切眾生本自有佛性,又何以產(chǎn)生了無(wú)明之惑?

  既然眾生從無(wú)始以來(lái)就有迷惑,又何以有佛性?

  眾生本自佛心,有佛性之人,又于何時(shí)產(chǎn)生一切煩惱?

  這些都涉及到了佛教的佛性論,以及對(duì)信仰的態(tài)度問題。佛陀在闡述義理時(shí),運(yùn)用了八處比喻。這些比喻都具有以形象事物解釋抽象義理,用現(xiàn)實(shí)事物比喻信仰世界的特點(diǎn),收到了很好的論證效果。分別討論如下:

  1、“動(dòng)目搖湛水”喻

  原意是指由于眼睛轉(zhuǎn)動(dòng)而產(chǎn)生的錯(cuò)覺,看見本來(lái)平靜的水面泛起了漣漪。這是比喻原本清澄的心性、佛性,在業(yè)力的作用下,由眼見而產(chǎn)生的妄有心識(shí)。說(shuō)明眼動(dòng)而水搖,心動(dòng)而物生,是由錯(cuò)覺、妄念引起的。這就回答了本有佛性,何生無(wú)明之疑。

  2、“定眼回轉(zhuǎn)火”喻

  是說(shuō)專注于一,不動(dòng)眼睛,用一根香火在眼前快速旋轉(zhuǎn),定眼去看,猶如火輪旋轉(zhuǎn),錯(cuò)把一處作一圈。比喻一念虛妄,念念不實(shí),一處見物,則處處見物,一念妄見,則處處妄見。妄有如旋火輪,念念不息,本句與“動(dòng)目搖湛水”的比喻相互補(bǔ)充,同義遞進(jìn),兩兩相對(duì),頗寓深意。

  3、“云駛月運(yùn)”喻

  指云彩隨風(fēng)飄動(dòng),本自云飛,而非月行,但在人的錯(cuò)覺之中卻是月亮走而非白云飄,這是云與月的相對(duì)運(yùn)動(dòng)使人產(chǎn)生的錯(cuò)覺。以此來(lái)比喻眼識(shí)的妄有,萌生錯(cuò)誤的感受,從而被現(xiàn)象所誤導(dǎo)。

  4、“舟行岸移”喻

  這一句調(diào)整了視域,把眼光從天上轉(zhuǎn)到地下,與“云駛月運(yùn)”互文見義,相映成趣。眼識(shí)的妄有亦如人在舟中,舟行而物退的錯(cuò)覺一樣,小船前行,船與船中人相對(duì)不動(dòng),遂使人產(chǎn)生岸向后移之感。

  這四個(gè)比喻句,分為兩組,每?jī)蓚(gè)句子為一組。兩組并列,每組中的兩個(gè)比喻句意理雙蘊(yùn),引人深思。這兩組四喻,語(yǔ)約意豐,意與境諧,義理周全,精警動(dòng)人,為千古不易之佳句。其理趣在于:顛覆了人們對(duì)“眼見為實(shí)”生活常態(tài)的認(rèn)識(shí),反映出了感覺到的東西并不一定是事物的本質(zhì)這一深刻道理。只有上升到理性去認(rèn)知,才能把握事物的本來(lái)面目。這里以理性、抽象的認(rèn)識(shí),來(lái)比喻佛理,用生活中的錯(cuò)覺,來(lái)比喻無(wú)明所產(chǎn)生的妄有認(rèn)識(shí),突顯了佛家以理性代替感性,以抽象代替表象來(lái)喻證佛理的睿智。

  5、“幻翳空華”喻

  指患有眼疾的人,眼前會(huì)呈現(xiàn)亂象繁華之景,即人們通常所說(shuō)的“眼冒金星”的情況。以此比喻無(wú)明妄見,使人以幻為有。那些被人們認(rèn)定的實(shí)有之物,也是本自于無(wú)的幻覺。若證佛理,則眼好華無(wú)。又暗喻“一切諸翳”、“空華”要隨起隨滅,方證正覺。

  6、“煉石成金”喻

  這個(gè)比喻是八喻中的核心,有一石三鳥之功,它有針對(duì)性地喻證了佛陀弟子對(duì)佛理的三個(gè)疑問,從煉石成金的角度,分別作了回答:

  本自凈心,何以生無(wú)明?

  有無(wú)明,又為什么說(shuō)皆有佛性?

  有佛性之人,證悟成佛后,是否再生煩惱?

  佛陀的解答,耐人尋味:

  第一、以煉石成金的生活現(xiàn)象來(lái)比喻人本有佛性,本自凈心,如石含金,但在因緣的作用下,產(chǎn)生疑惑,以此比喻“無(wú)明”。因此,這時(shí)是礦石而不是金子。

  第二,以石為例,說(shuō)明人雖處于“無(wú)明”,但佛性不失,如來(lái)藏之凈心猶存。如果將礦石加以冶煉,石可成金,喻證若修證佛理,就可以滅無(wú)明,證佛果。

  第三,佛陀繼續(xù)用冶煉金子來(lái)喻證佛理,回答了一切眾生本自清凈,佛性自在,修證佛果后,是否會(huì)再染無(wú)明的疑問。他指出礦石一旦被冶煉成金子之后,就永葆其金子本色,比喻人成就佛果后,就會(huì)渡脫生死相續(xù)的苦海劫波,永不回頭。

  7、“螢火燒山”喻

  佛陀接著又把以妄有的“偏執(zhí)”,求證圓滿靈覺境界這種以妄證妄的錯(cuò)誤,比喻為試圖用一點(diǎn)螢火來(lái)燒大山,是妄中求妄,終不可得的幻想。否定了“展轉(zhuǎn)相因”且“世世累劫”的輪回,以及忖度佛境的妄有認(rèn)知。

  8、“空華結(jié)空果”喻

  指一切妄有的意識(shí),都發(fā)自妄心,緣于六塵的虛幻,并非實(shí)有,如夢(mèng)幻空華,而以這種幻有去分辨佛門境界,就猶如虛空中的花朵,是結(jié)不出果實(shí)的。比喻以幻有證悟佛果,只是輾轉(zhuǎn)生發(fā)的妄想,是以幻修幻的謬誤。[18]

  對(duì)金剛藏菩薩章中的佛說(shuō)八喻,宗密在其《圓覺經(jīng)略疏序》中也引用了其中的“舟行岸移”喻,可見他對(duì)此也十分推崇。這一章中的八喻,是佛說(shuō)《圓覺經(jīng)》四十喻中最為精采的部分。

  三、《圓覺經(jīng)》喻理的特征

  通過(guò)對(duì)《圓覺經(jīng)》佛答文殊五喻、佛答金剛藏八喻,共十三喻的討論,不難看出佛教對(duì)于自然現(xiàn)象、社會(huì)生活十分詳盡的觀察和認(rèn)真的思索。《圓覺經(jīng)》其它各章佛陀所用比喻,雖各有其妙,但限于篇幅,這里只討論文殊、金剛藏菩薩這兩章,從這些比喻中可以看到深刻的寓意和高度的智慧,并表現(xiàn)出以下幾個(gè)特征:

  1、以生活實(shí)例喻理。此類比喻生動(dòng)形象,說(shuō)服力強(qiáng),使人既易于理解,又便于記憶。如“迷途之人”、“病目空花”、“觀月重影”、“夢(mèng)中幻有”等,都產(chǎn)生了喻到理出、立竿見影的效果。

  2、喻中寓理,以理趣闡發(fā)佛義。一方面,這些比喻本身就包含著理趣,是理性認(rèn)識(shí)事物的結(jié)果。另一方面,這類比喻在寓意中具有雙重意蘊(yùn),往往有遮詮之功,先否定,后肯定,于否定中立意,在事理中喻證教義。如“舟行岸移”以眼識(shí)產(chǎn)生的錯(cuò)覺來(lái)論證妄有形態(tài),以說(shuō)明在業(yè)力輪回作用下產(chǎn)生的妄有無(wú)明之心。

  3、一喻多指,環(huán)環(huán)相扣,明喻、隱喻,相互交替。如“煉石成金”喻,就巧妙回答了“無(wú)明”、“佛性”、“再生煩惱”三個(gè)問題。佛陀運(yùn)用了在現(xiàn)實(shí)中存在的事物來(lái)喻證義理,從石含金,由各種因緣而成礦石,喻人有染;礦石經(jīng)開采和冶煉而成金,喻人經(jīng)修證而覺悟成佛;又以煉石成金后不復(fù)為石,喻成佛后不復(fù)“無(wú)明”,永斷輪回。這里一連說(shuō)明了三個(gè)相關(guān)層次的問題,語(yǔ)義明確,直接喻證佛教義理,這是明喻。同時(shí),礦石含金,隱喻人本自清凈,有“如來(lái)藏”性;完成煉金的過(guò)程,又隱喻為修證佛法;煉石的結(jié)果——金子,再隱喻為修證的佛果涅槃。同時(shí),“煉石成金”喻,在經(jīng)文中還起到了用現(xiàn)實(shí)中實(shí)有的事物,論證在現(xiàn)實(shí)中無(wú)法證明的事物的作用,如“本自真如”、“佛果”、“涅槃”等,這種喻理特征無(wú)疑是佛教在思維領(lǐng)域中的創(chuàng)造。佛陀無(wú)法正面回答在現(xiàn)實(shí)中不存在的有關(guān)彼岸世界的一切問題。但信仰高于一切,這是所有宗教的特點(diǎn),佛教也不例外。

  4、喻詞多義,喻體有別,以喻解喻。如“如來(lái)藏中”如“法界性”的比喻中,喻詞“如來(lái)藏”一詞三義;喻體“法界性”,詞義差別有二;以喻解喻,如宗密疏解“如來(lái)藏如法界性”中所用的“九喻”。理解這些,是以修行者的“正信”為前提的,否則就難免會(huì)疑竇叢生,不解其義。佛陀對(duì)弟子們“非正問” 即能否修證佛果的質(zhì)疑,表現(xiàn)了信仰者所持有的永不動(dòng)搖的信念。

  5、意如貫珠的聯(lián)喻妙譬。從對(duì)佛答文殊五喻、答金剛藏八喻的討論中,我們可以得到一個(gè)印象:佛陀在回答佛教義理時(shí),往往是聯(lián)喻疊出,復(fù)喻、疊喻交替,一氣呵成,起到了加強(qiáng)和遞進(jìn)作用。如復(fù)喻“虛空之華”與“幻翳空華”,比喻重復(fù)出現(xiàn);疊喻如“病目見空華及第二月”,一句之中雙喻疊加。這類多重比喻的運(yùn)用,在喻意上層層相因,在義理上互相印證,收到了極好的表達(dá)效果。

  《圓覺經(jīng)》喻理的這些特征,反映出佛典中的比喻是以形象事物闡發(fā)抽象義理,以生活中公認(rèn)的事理解釋佛義,達(dá)到解脫煩惱的“方便善巧”。佛陀不僅是偉大的思想家,也是杰出的語(yǔ)言大師。他能夠充分利用語(yǔ)言修辭中的比喻手法,揭示佛教教義,使比喻手法成是佛教在弘法中廣為運(yùn)用的法門。宗密疏注和大力弘揚(yáng)的《圓覺經(jīng)》,具有巧喻妙譬,精彩紛呈,喻理深刻,令人信服的顯著特征。

  參考文獻(xiàn):

  [1][唐]宗密《圓覺經(jīng)略疏》自序,上海古籍出版社,1991年版,第7至8頁(yè)。

  [2][3][4]石峻等《中國(guó)佛教思想資料選編》第二卷,第二冊(cè)《五祖圭峰大師傳》,中華書局,1983年版,第475頁(yè)。

  [5]石峻等《中國(guó)佛教思想資料選編》第二卷,第二冊(cè)《宗密傳》,中華書局,1983年版,第474頁(yè)。

  [6]參見魏道儒《中國(guó)華嚴(yán)宗通史》,“宗密的禪化華嚴(yán)學(xué)”一節(jié),江蘇古籍出版社,1998年版,第197至199頁(yè)。

  [7]宗密《圓覺經(jīng)略疏》裴休序,上海古籍出版社,1991年版,第3至4頁(yè)。

  [8]本文所用版本為清同治八年夏(1869)金陵刻經(jīng)處大字圈點(diǎn)本,參校宗密《圓覺經(jīng)略疏》及大正藏所錄本。以下簡(jiǎn)稱“同治版”。

  [9]同治版《圓覺經(jīng)》卷下,第12頁(yè),“普覺菩薩”章后偈語(yǔ)。

  [10][11][12][13]同治版《圓覺經(jīng)》卷上第2頁(yè)。

  [14][15]宗密《圓覺經(jīng)略疏》第54頁(yè)至55頁(yè);第56頁(yè)。

  [16][17]同治版《圓覺經(jīng)》卷上,第8頁(yè);第9頁(yè)至12頁(yè)。

  [18]參見拙著《佛蘊(yùn)禪思》第四章“喻理論證方法的啟示”,太白文藝出版社,2007年9月版。

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