那先比丘經(jīng) 解說

　　作為一部宣教作品《那先比丘經(jīng)》，其主要目的是要人們信仰佛的說教，超度塵世的苦海。但是，由于宣教的對象是一個希臘國王，而且是以質(zhì)疑解答的方式來宣講之教義的，因而又帶有問答對話的隨意性特徵。從經(jīng)典的全文來看，主要涉及九個大的方面內(nèi)容：第一是自度思想，涉及到小乘佛教的宗教目的問題；第二是因緣和合的思想，涉及「我法」的本質(zhì)與整體和部分的關(guān)系的思想；第三是輪回問題；第四是靈魂問題；第五是宿命論思想；第六是六覺相配與感覺，思惟的來源問題，即原始佛教的境、行、果問題的延伸；第七是知識論的問題：第八是佛身觀的問題：第九是超越世界與現(xiàn)實世界的差別問題。

　　除了這九個大的方面問題之外，《那先比丘經(jīng)》還涉及到一些人生哲學(xué)問題，個人的成長經(jīng)歷中如何面對挫折？社會生活的智慧，如何用真理戰(zhàn)勝強(qiáng)權(quán)等等問題，從而使這部佛教經(jīng)典具有極強(qiáng)的現(xiàn)代意義。下面，我們將簡要敍述《那先比丘經(jīng)》的精義。

那先比丘經(jīng)的精義自度思想

　　作為小乘佛教經(jīng)典《那先比丘經(jīng)》，其宗教的目的主要是自度思想，這種思想與大乘的超度眾生思想是有極大差別的。該經(jīng)在開始敍述那先身世時，便以浪漫的文學(xué)手法道出了這一目的，那先在前世學(xué)婆羅門道時就發(fā)誓：來生為了避免各種苦惱，而且也為了避免來生墮入地獄、餓鬼、畜生、貧窮中，所以愿意作沙門。在經(jīng)文的對話部分，也十分明白地闡述了這一自度思想。當(dāng)彌蘭陀王問那先為何出家時，那先便說道，是要擺脫世間憨苦，不希望再經(jīng)歷來生的慰苦。并且把擺脫世間之苦看作是沙門輩的最大的善德。

　　在論證如何達(dá)到自度目標(biāo)的問題時，《那先此丘經(jīng)》提出了一些具體的方法，如要「一心」 ，或曰要有誠信之心，要獲得智慧等（參見如何避免輪回的一段） ，這些思想對于當(dāng)今社會的人們是有啟示意義的。

因緣和入口思想

　　與原始佛教的因緣思想稍有不同的是，《那先比丘經(jīng)》中的因緣和合思想偏重于知識論的分析與綜合的一面，把原始佛教的因緣論思想由對世界的價值判斷，即世界是苦，轉(zhuǎn)向了對世界的知性判斷，世間萬法是由各部分的和諧相關(guān)構(gòu)成的。如當(dāng)彌蘭陀王問誰是那先一段，那先沒有直接回答，以什么是車反問王，最后才給出了答案。所謂那先，是合聚人體各個部分及其功能，人的社會性等，才是真實的那先這個人；而所謂「車」 ，也是合聚各種零件及其功能才是車。這一「因緣和合」思想，與原始佛教的「十二因緣」思想最終導(dǎo)致對人生是苦的「原始因緣論」是稍有不同的，倒是與后來龍樹大乘的「緣起性空」的思想頗為接近，都帶有一種價值中立的色彩。不同之處在于《那先比丘經(jīng)》所堅持的是「緣起法有」的思想立場罷了。

　　實際上，《那先比丘經(jīng)》中這一「因緣和合」思想，是受彌蘭陀王提問方式的影響的。后來大乘的「緣起論」思想，都帶有認(rèn)知的傾向，再轉(zhuǎn)向?qū)嵺`傾向。可以說，《那先比丘經(jīng)》在將原始佛教的「緣起」思想導(dǎo)向后來的大乘空有二宗的「緣起」思想方面，起到了具有歷史轉(zhuǎn)折點的作用。

　　不過，在《那先比丘經(jīng)》中，原始佛教的「緣起」思想還是占主要地位的。在論述人生為何是苦時，那先于基本上仍是按原始佛教的十二因緣思想來推論的，并且最終把「愚昧」即「無明」看作是一切苦之本。所不同的是，《那先比丘經(jīng)》并沒有完全按照「十二因緣」的順序——無明、行、識、名色、六人、觸、受、愛、取、有、生、老死去進(jìn)行論述的，而是隨問而說法的。

輪回問題

　　在《那先比丘經(jīng)》中，輪回問題討論得比較詳細(xì)。它大致包涵這三個大的方面問題：第一，什么樣的人輪回，什么樣的人不輪回？導(dǎo)致輪回的原因何在？第二，輪回過程中的神與形，業(yè)力與名色之身的關(guān)系問題：第三，如何避免輪回？

　　在那先看來，所有擁有塵世恩愛貪欲的人都要墮入輪回，再生為人，為人世間慰苦所折磨；沒有恩愛貪欲的人便可超脫輪回之苦。塵世的「六情恩愛」便是輪回之根本因。

　　在輪回過程中，舊有的名色之身不會新生，而是這一「名色之身」種下的善惡之業(yè)力，借助新的「名色之身」再生，猶如火借薪傳一樣。這一「業(yè)力」輪回的思想雖然很難說是有靈論，但其潛在前提則是隱含靈魂（或曰神識）不死的前提，否則輪回便無法展轉(zhuǎn)。因此，輪回觀必然涉及到「神形觀」。

　　在《那先比丘經(jīng)》，神形關(guān)系不是截然分離的，帶有一定的辯證色彩。神識如火，身軀如燈蕊，火借燈蕊燈油不斷燃燒下去，人的神識也借人的身軀展轉(zhuǎn)相續(xù)。這種展轉(zhuǎn)相續(xù)的神識，既不是舊有的神識，但也不是與舊有的神識完全分開。這樣，佛教的「神形觀」與希臘和希伯萊文明中的神靈論便有了區(qū)別。我個人認(rèn)為，這種「神形觀」實際上承認(rèn)了人生的可變性，在「業(yè)力」輪回的過程中，通過「今世」的種善因，可以慢慢地改變前世的宿惡，最后達(dá)到解脫。

　　不過，在《那先比丘經(jīng)》的漢譯本中，「神」與意念又似乎是同義詞，與輪回主體之「神識」又稍有不同，這是必須注意的。

　　就如何避免輪回的問題，那先提出了「一心」念正法、念善，運用智慧及其他有效的輔助方法。并且把「一心」看作超度世間之苦的根本方法，是諸善中的第一善。人能一心，諸善皆隨；人能一心，可得超度之道。因此，各位修學(xué)佛道之人，都應(yīng)當(dāng)歸于一心。

　　人之所以要「一心」 ，是因為只有「一心」才能產(chǎn)生智慧，才能認(rèn)識人生的無常，才能體悟無常之苦。人生之苦的根源是「無明」 ，即是愚昧，它使人不能體悟人生之本質(zhì)，因而要用智慧之光照亮人心的黑暗。智慧是人生的第一法寶；而這第一法寶是在「一心」之后獲得的。

　　除了「一心」和智慧的法寶外，還有誠信、孝順、精進(jìn)、念善等。但這些都是輔助手段，根本的方法是「一心制意」，從而體現(xiàn)了佛教人生哲學(xué)的特點，它不祈求外在的上帝，而是通過對自我意識的控制，消除個人與社會的矛盾。這一非神論宗教在今日的社會中，將會得到更加充分的發(fā)展。

靈魂論

　　《那先比丘經(jīng)》是否定人的身體內(nèi)有一個完整的、精細(xì)的、能夠全知的抽象的「人」，即靈魂在其中的。當(dāng)彌蘭陀王問那先「世間的人有沒有靈魂」這一問題時，那先回答說「沒有」 。因為我們并不能把人身中的某一器官及其功能稱之為「靈魂」的。人身體中的「命」也不是靈魂。因為「命」并不能拋開具體的眼耳鼻舌身等感覺器官，而知覺色聲嗅味硬軟冶熱等外界世界存在的性狀。人的知覺是通過「六覺」展轉(zhuǎn)相成的，并沒有一個超越「六覺」之外的「靈魂」在主宰著。一心制意，即是要端正、專一人的思惟，使之不被「六覺」感知的「六塵」所迷惑。希臘文明中具有「實體」特徵的「靈魂觀」 ，在《那先比丘經(jīng)》中是找不到的。隨形而生的「神」（或曰神識）并不是一個具有全知全能特性的「靈魂」，而毋寧說是「業(yè)力」的載體（或曰是業(yè)力的化身），是人作用于世界的「痕跡」抽象化的結(jié)果。

宿命論的觀點

　　輪回的思想必然導(dǎo)致宿命論的觀點，這種宿命論思想主要強(qiáng)調(diào)人生各種現(xiàn)象的因果關(guān)系，否定人生的偶然性和虛無性。人生在世，之所以有窮通富貴壽天高矮美丑之別，就在于每個人各有所「本」。這種「本」便是前世宿命，也即是前世所作的善惡「業(yè)力」 。人的結(jié)局，是隨著自己的善惡「業(yè)力」而定的，來生的命運便受今世的善惡之行影響，所以，人生要有備。備什么？備善之因，從而為來生服務(wù)。即使今生今世在遭受苦難，也不要怨天尤人，而應(yīng)該從自己的前世找出原因，竭力在今世作善事，消除前世孽障，從而改變自己的命運。這便是《那先比丘經(jīng)》中宿命論思想的大致意思。

　　很顯然，這一宿命論思想是充分體現(xiàn)了「說一切有部」學(xué)說的特徵，把「因」看作是實在的，而且突出強(qiáng)調(diào)了「同類因」的思想，即過去的善惡之因?qū)ΜF(xiàn)在或未來的影響，現(xiàn)在的善惡之因?qū)ξ磥淼挠绊�。如果人生真的如佛教所說，那么，這種「宿命論」與其說是消極的決定論，不如說是積極的改造論。不過，我們?nèi)舭演喕氐闹黧w——小我的神識轉(zhuǎn)換人類的慧命相續(xù)，則佛教的輪回觀和宿命論思想，就具有一定的現(xiàn)代意義，并能對當(dāng)代社會的人類行為起到一定的規(guī)范作用。

六覺相配與感覺、思惟的來源問題

　　由于神識的輪回而產(chǎn)生新的身軀生命，這一有形軀的生命便有眼、耳、鼻、舌、身、心六種感覺、知覺器官，從而形成相應(yīng)的六識。人們正因為六識的作用而生恩愛苦樂。在別本《那先比丘經(jīng)》中卷，那先向彌蘭陀王詳細(xì)地講解了六覺使人內(nèi)喜、外喜、內(nèi)愁、外愁以及不喜不愁的種種表現(xiàn)情狀，這似乎是原始佛教中沒有的內(nèi)容，大概是受了希臘分析精神的影響而出現(xiàn)的新變化。

　　值得重視的是，《那先比丘經(jīng)》在闡述人的感覺與知覺的關(guān)系問題時，否定了希臘文明中「靈魂論」思想。它認(rèn)為人的意念（或曰神識）是合諸眼耳鼻舌身心的感覺而產(chǎn)生的理性知覺，是從生命本身而產(chǎn)生的，是展轉(zhuǎn)相成而無恒定的主宰者，是人在生命過程中稍稍習(xí)學(xué)而便能相互協(xié)調(diào)的，無須每種感覺都必須與神識打招呼然后才能配合。因此，在六覺相配的問題上，早期佛教的認(rèn)識與解釋是優(yōu)于希臘文明的「靈魂論」的。

　　就什么樣的東西能引起人的思考，《那先比丘經(jīng)》作了比較繁瑣的闡述，認(rèn)為有十六種事能引起人的思考。這種思想既有反映論的成分，又有心理學(xué)的成分，如人因為有所經(jīng)歷而思考便是反映論的，人因為追憶或因為哲學(xué)思惟活動而思考便是心理學(xué)的�？偠�言之，引起人們動念——即思考的原因來之于兩方面，一是外在客觀事物刺激，一是內(nèi)在的心理活動。這一關(guān)于思惟活動的誘因分析思想，顯然也是原始佛教未加詳細(xì)論述的，是佛教在西北印度傳播過程中受希臘分析思想影響的具體體現(xiàn)。

知識論問題

　　與其他早期佛教經(jīng)典稍有不同，《那先比丘經(jīng)》還涉及到了佛教的知識論問題。這一知識論問題主要集中何以知的方法論上，同時也涉及了一些有關(guān)自然知識的問題。

　　就何以知的方法而言，《那先比丘經(jīng)》主要突出的是類推方法和間接證引法。當(dāng)彌蘭陀王問那先，人們是怎么知道湼盤后的快樂的，在一個人還沒有湼盤之前？那先回答道：「是通湼盤了的人展轉(zhuǎn)相告而知的�！巩�(dāng)彌蘭陀王問那先：「既然那先及那先之師均未見過效，何以斷定佛是存在過？是真的有佛？」那先回答說：「存在過的東西并非要認(rèn)識的主體親眼所見，它的真實性是通過歷史文獻(xiàn)的流轉(zhuǎn)而讓后人知曉的。個人的經(jīng)驗是相當(dāng)有限的。人們雖然沒有斬截手足，但知道斬截的疼痛，為什么呢？就是從其痛苦之狀類推而得知的。盡管這種類推有時冒著犯錯誤的危險，但這一間接知識畢竟是人類獲取知識的有效方法之一。《那先比丘經(jīng)》中知識論思想，在一定程度上反映了印度文明的智慧，并且在某一個側(cè)面構(gòu)成了與希臘文明重實證思想的區(qū)別。

　　在涉及自然知識的問題上，《那先比丘經(jīng)》解釋了海水何以為咸的問題，以及地在水上，水在風(fēng)上的自然現(xiàn)象，這一方面暴露了印度文明的弱點。不過，那先的解釋在當(dāng)時的時代條件下仍屬于智慧的，因為在實證科學(xué)還不發(fā)達(dá)的時候，人們無法對自然現(xiàn)象作出更加令人信服的解釋。

佛身觀的問題

　　在《那先比丘經(jīng)》中，佛身觀問題主要有四個方面的涵義，即佛的真實性問題；佛的種種示現(xiàn)從何而來的問題；佛是否為最尊，是否有無邊的法力？佛是如何救贖世人的？

　　佛是否是真實的？那先對此作了肯定的回答，認(rèn)為佛是真實存在過的，只是因為他湼盤而去，不知所在了。

　　佛的種種示現(xiàn)從何而來的呢？那先的回答是，從生活中修證出來的，而并不是來自父母的直接遺傳。佛有三十二相、八十種隨形好，正如蓮花生于污泥濁水而不像污尼蜀水一樣，佛的種種形相無須像其父母。他雖生于濁惡的世間，長于濁惡的世間，卻可以超越濁惡之上，升華為世間所無的獨特圣人，為眾人所崇拜、所摹仿。這實際上隱喻了佛教作為一種宗教，是人間苦難的升華這一道理。

　　在《那先比丘經(jīng)》中，佛已被奉為人間至尊，具有無邊的法力，而且是全知全能的。這大約是宗教發(fā)展的一種需要。在經(jīng)文的開始，佛就被敍述成人間的至尊。在問答過程中，那先一再通過譬喻方式說明佛是人間至尊，乃至為人天中至尊。他的一切獨特之處，皆是無師自通的。他有無邊的法力，能知一切事的來源，未來去向，甚至人中昕想，他能辨別各種合為一體事物中的原初構(gòu)成成分，如海水，他就能辨別出是來之于何泉何河。而且也知道萬事萬物的開始及其結(jié)局，并能給出相應(yīng)的方法。

　　佛救濟(jì)世人的方法是：因人因病發(fā)藥，而不是一下子全部拯救所有的人。他是通過經(jīng)、戒來慢慢地教導(dǎo)眾人。因此，在方法論上，是可以歸入「靈活論者」的范圍，體現(xiàn)佛教人生哲學(xué)隨機(jī)指點的實踐性的特徵。

超越世界與現(xiàn)實世界的差別問題

　　由于《那先比丘經(jīng)》涉及到兩大文明系統(tǒng)的思惟方式的對話，因而在一些問題的看法上極易發(fā)生分歧。如關(guān)于地獄世界的物質(zhì)和人的存在形式問題，彌蘭陀王對地獄世界中火燒大石，頃刻消盡，和人在地獄中，萬劫不死的現(xiàn)象感到迷惑。而那先則認(rèn)為這是因兩個世界有不同的參照系統(tǒng)。地獄中的人不死，是因為其罪惡沒有消盡，所以千萬劫不死。大石之所以在地獄之中頃刻燒盡，正如有些動物如雌鱉、雌蟹吃下沙石可以消化一樣，它們有自己特殊的消化系統(tǒng)。這里又體現(xiàn)了佛教的「靈活論」思惟特點，把現(xiàn)實世界與宗教的超越世界分開，從而化解了希臘文明邏輯思惟追求普遍性、一致性的凌厲攻勢。

　　在關(guān)于超越世界與現(xiàn)實世界的時速相對性問題上，《那先比丘經(jīng)》實際上天才地提出了「光速時間參照系」下兩物運動的時差性問題，從而再次化解了彌蘭陀王的實證性的提問。如那先解釋得阿羅漢道之人飛上第七梵天與一個人死后到廚賓，是同時到達(dá)的，正如兩只鳥從高矮不同的樹上起飛，其投影同時到地一樣。因為在光速的參照系里，樹的高矮之差是可以忽略不計的。得道之人的行為屬超越世界的行動，不能以現(xiàn)實世界的實證方式去理解，但可以通過現(xiàn)實世界中思惟速度去類比。

　　可以這樣說，那先之所以能對彌蘭陀王之問應(yīng)對不窮，在很大程度上是憑借這種「二分世界」的思惟模式，同時又巧妙地利用現(xiàn)實生活的經(jīng)驗現(xiàn)象加以譬喻。佛教在傳播過程中逐漸由對世界的價值判斷，開始重視建立起自己的宗教理論，重視對超越世界——彼岸世界特點的強(qiáng)調(diào)，重視通過認(rèn)知方式去弘揚其價值論內(nèi)容。

　　《那先比丘經(jīng)》除了這九個大的方面內(nèi)容之外，對原始佛教的無常思想、無我思想、湼盤思想作了進(jìn)一步的闡釋。把萬物及人皆當(dāng)過去的「無�！箽w之于「空」 ，這顯然與后來大乘的「空觀」有關(guān)。對「無我」思想作了更深入細(xì)致的闔釋，反反復(fù)復(fù)地論證涅槃后的快樂，論證人再次為人的痛苦，從而破除「我執(zhí)」。特別是「我亦不求死，我亦不求生」，但須時可，時至便去的「隨順自然」的「無執(zhí)」態(tài)度，十分類似后來中國禪宗「自然生命觀」。經(jīng)文中肯定湼盤之后不復(fù)再有苦惱的思想，也成為后來佛教涅槃思想主要觀點之一。另外，在該經(jīng)中還隱約涉及到戒與論的矛盾。

那先比丘經(jīng)的現(xiàn)代意義

　　《那先比丘經(jīng)》是一部文學(xué)色彩很強(qiáng)的作品，其文字中包涵的內(nèi)容十分廣泛，雖然它距今有兩千多年，但仍有一定的現(xiàn)代意義。這可以從其經(jīng)文的故事情節(jié)和經(jīng)文中論及的一些義理兩個大的方面來分述。

故事情節(jié)中涵蘊(yùn)的人生哲理

　　重視生《叩的承諾和百折不回地去實現(xiàn)人生志向，是《那先比丘經(jīng)》故事情節(jié)向我們展示的人生哲理。

　　在經(jīng)文的上卷前半部，作者以浪漫的文學(xué)手法介紹了那先的身世。在他第一次投生在婆羅門之家后，便發(fā)誓來生要追求一種超度人世間諸苦的最高法則。后來的那先真的踐履了自己的生命承諾，出家作沙門，不僅求得個人的解脫，而且還要引導(dǎo)眾人解脫，像清水珠澄清濁水一樣，澄清世人濁惡的人心。

　　從生命科學(xué)的角度看，人不可能有前世。但若把文學(xué)、宗教的浪漫看作是一種隱喻，則重視生命的承諾，確立人生的意義正是現(xiàn)代人生哲學(xué)所苦苦追求的目標(biāo)，也是人類從古至今一直在追求的目標(biāo)。人生意義固然是社會賦予的，但每個個人如何從諸漫著西方的個體主義思想，反社會意義傾向，虛無主義心態(tài)已嚴(yán)重地使人喪失了生活的信心和意義感。我覺得，重新喚起人們對生命的使命感，重視人對社會意義的選擇而不是否定，則是一件十分重要的思想性工作。

　　現(xiàn)代社會的快節(jié)奏感，已使越來越多的人失去了耐性，成功的渴望使現(xiàn)代人心理特別焦慮與不安，承受不了挫折以及因此而產(chǎn)生的僥幸心理，機(jī)遇心理，使得現(xiàn)代人顯得特別浮躁與煩惱。醫(yī)治現(xiàn)代人心理疾病的良方之一便是一心制意，培養(yǎng)耐心，敢于另辟蹊徑，追求人生的成功。在經(jīng)文的上卷前部分，比較生動地敍述了那先成功之前艱難探索過程。當(dāng)他從舅父處的學(xué)習(xí)告一段落，之后，來到想戰(zhàn)寺時，自以為得了阿羅漢道就意味著成功，不意大羅漢頻陂曰把他比作白米中的黑米，應(yīng)該剔去，使他大為憂傷。當(dāng)他犯戒說經(jīng)后，又被逐出了想戰(zhàn)寺，這無疑使他遭受了更大的打擊。可他還是挺住了，自己一個人走進(jìn)深山，晝夜精進(jìn)，念道不懈，終于證得阿羅漢道。此時的那先再次回到想戰(zhàn)寺，請求諸比丘僧們原諒他以前過失。諸比丘僧們雖然默認(rèn)了，但那先并末因此而住入想戰(zhàn)寺。他不僅要度己，也還要度人，于是轉(zhuǎn)入郡縣街巷之中，說經(jīng)勸善。受其教益者之中，有得第一層次的證果——須陀洹道，第二層次的證果——斯陀含道，第三層次的證果——阿那含道，第四層次的證果——阿羅漢道等人，聲名響徹四天，最終成為與天王對話，并向他們說經(jīng)的一代宗師。

　　也許，人生不可能都有輝煌的成就。但只要有作為，就得耐住性子，經(jīng)受磨難，并且不蹈前人已成之跡，敢辟新路，在廣闊的社會生活中為他人作出有益之事，立己立人，成己成人，達(dá)己達(dá)人，方可實現(xiàn)人生價值，成為受人尊敬之人。

　　以上這些人生啟示，大約是《那先比丘經(jīng)》所特有的。

　　經(jīng)文義理中所涵蘊(yùn)的現(xiàn)代意義

　　在《那先比丘經(jīng)》中的諸要義中，「業(yè)力輪回思想」 ，宗教徒的人格價值，「一心」制意，排除煩惱的心理學(xué)方法，無疑具有現(xiàn)代意義。

　　如果我們把《那先比丘經(jīng)》中的輪回主體由個人換成人類的「大我」，則其中所闡述的「業(yè)力輪回思想」對現(xiàn)代人是頗具深刻的啟示意義的。人類生活的連續(xù)性使我們每代人無法割斷與歷史的關(guān)系，也使我們對未來具有不可推卸的歷史責(zé)任。前代人種下的善惡業(yè)力，我們這代人都承擔(dān)著。工業(yè)化的歷史進(jìn)程的確給我們帶來了繁榮的物質(zhì)生活和豐富的精神產(chǎn)品，但是，巨大的生態(tài)平衡破壞，環(huán)境污染以及核戰(zhàn)爭危險，人口壓力等，也使我們這代人承受著巨大的傷害。作為具有智慧的人類來說，我們沒有任何理由再讓這種惡因繼續(xù)地播種下去，應(yīng)該自覺地在現(xiàn)實生活消除各種孽障，使未來社會中的人們生活得更加幸福。這是從人類的角度看。

　　從一個國家、民族、企業(yè)甚至是個人的角度來看，努力注意種植「善因」，不要在出了問題時「臨時抱佛腳」 ，這也是十分重要的策略問題。一個國家、民族在日常國際事務(wù)中不愿善結(jié)邦鄰，不注重國際間友好合作，不從事國際性人道救援活動，則一旦該國家、該民族有難之時，將會陷入極其被動狀態(tài)之中。

　　現(xiàn)代社會中的大企業(yè)更應(yīng)注重廣種善因的活動，它在取得了經(jīng)濟(jì)上的巨大成功后，應(yīng)該在科技、文化、教育、宗教等各項社會福利事業(yè)活動中廣種善因，從而為進(jìn)一步的，持續(xù)性的發(fā)展奠定廣泛的社會基礎(chǔ)。

　　從個人的角度而言，廣種善因并不一定要為來生服務(wù)，實際上對此生便有福利。一個人在單位內(nèi)，在社區(qū)內(nèi)樂于助人，廣結(jié)良緣，這樣的人一定會在困難的時候得到眾人的支助。

　　多種善因，喜結(jié)良緣，有備無患，大約是《那先比丘經(jīng)》反反復(fù)復(fù)闡述的「業(yè)力輪回思想」給予現(xiàn)代人的深刻啟示吧！

　　就宗教徒的人格價值問題，《那先比丘經(jīng)》也作了具有啟示力的闡述。那先把佛弟子得度死生之道心看作是使?jié)崴�變清的「清水珠」，他們可以使人退卻諸惡、誠信向善，心靈澄明。而且，高尚的佛弟子猶如世俗的領(lǐng)頭雁、人生向?qū)�，使人從塵世的頃惱中解脫出來�，F(xiàn)代社會「神圣」的匱缺，崇高人格的貶值，已經(jīng)使表面的多元化社會陷入了深深的意義危機(jī)之中，人生哲學(xué)的知識論與人生價值實踐的分離，使社會中的偽君子越來越多。如何像一些真正的佛教徒那樣，以自身的崇高人格力量感化世人，成為世俗大眾的楷模，則是當(dāng)今社會道德建設(shè)的重要任務(wù)。因此，《那先比丘經(jīng)》中對佛教徒的人格價值的重視，對當(dāng)代社會的道德建設(shè)無疑具有啟示作用。

　　就如何排除煩惱的方法而言，《那先比丘經(jīng)》提出的「一心制意」方法，也是具有現(xiàn)代意義。作為具有意識的人類來說，解決人生的矛盾不僅要從改造客觀世界的一方人手，也要從改造主觀的內(nèi)在意識人手。就生活中的個人而言，要消除自己心理矛盾，恐怕更主要的是從改變自己的主觀意識出發(fā)。因為外在于個人的社會是一個個人無法操縱的龐大對象，讓它適合個人的需要是一件無比困難的事情。面對社會的不平等，面對外在世界諸多的誘惑，個人要想取得某一方面的成功，就必須收斂心意，使之專注于某一對象（或曰某一目標(biāo)），排除各種干擾，從而取得人生的精進(jìn)。我們沒有任何能力控制世界，讓它下去干擾你；但我們卻十分有能力地去控制我自己的心意，使之下馳騁于外物，不被外物奴役，不與外在世界相刃相靡。認(rèn)識到這一點，便可以說具有了人生的智慧，然后再用這一智慧去護(hù)持「一心」，最后在專一的人生目標(biāo)實踐過程中，達(dá)到擺脫世俗中紛紜復(fù)雜的諸種煩惱的干擾，把自己從無謂的煩惱中解脫出來。

　　在我看來，佛教的涅槃境界，彼岸世界并下是一個神話虛無的理想王國，而是每個生活中的個人在生命展開的過程中所選定的意義世界。一個人真正地專注于自己的意義世界，就是進(jìn)入了自己人生的涅槃境界。這一境界便是九死無悔的極樂世界。這也是我與佛教結(jié)緣以來的點滴體悟。這種對意義世界的專注不同于對塵世任何表相的執(zhí)著，而是在體認(rèn)人間即煩惱，離有無而悟「中道」之「空」以后的無執(zhí)無礙。這一「無執(zhí)無礙」用語言的假名來表述，亦是一「意義世界」 ，此世界便是我等所要證悟的彼岸世界、湼盤境界。