一、前言

　　六祖大師法寶壇經(jīng)序[1]云： 「……原其五家[2]綱要盡出壇經(jīng)。夫壇經(jīng)者，言簡(jiǎn)義豐，理明事備，具足諸佛無(wú)量法門，一一法門，具足無(wú)量要義，一一要義，發(fā)揮諸佛無(wú)量妙理……」由此敘述，知壇經(jīng)在禪宗史上是一部極為重要的經(jīng)典作品，它幾乎左右了唐代以后所有的禪門思想及修持方法。非但如此，當(dāng)代學(xué)人錢穆氏且將之列入當(dāng)今知識(shí)分子必讀的十部中國(guó)思想名著之一，其在中國(guó)文化中所具有的要地位，亦因此而盡顯無(wú)遺。因此，如果要了解慧能以后的禪宗思想，不可不讀壇經(jīng)；而要了解中國(guó)文化，尤其是中國(guó)的大乘佛學(xué)思想，更應(yīng)該要仔細(xì)地研究它。不過(guò)，一種思想的完成，必然有其傳承。如果我們能就此傳承溯源而上，循其脈絡(luò)，究其因果，則對(duì)于其中心思想當(dāng)必更能掌握之。除非我們自信自己有著超人一等的見識(shí)。能在一個(gè)大師的著作中得到非凡的生命的啟示與靈感，而得思修并重；或者說(shuō)能在佛法的修行領(lǐng)域中，深得三昧，與經(jīng)相契，否則此種借著溯源追本，以還原其原始精神，甚而發(fā)掘其突出處的工作是不可少的。

　　在探討壇經(jīng)思想的源流之前，有幾個(gè)問題，是必須先加以澄清的：

　　第一：關(guān)于壇經(jīng)版本的選擇：如眾所知，壇經(jīng)遺留至今的共有五種不同的版本，第一種是敦煌本，也是最古老的一種。但是據(jù)印順法師的考證：「敦煌本已不是壇經(jīng)的原型，而有過(guò)補(bǔ)充與修改，這是古人所曾經(jīng)明白說(shuō)到的！」[3]此種版本究竟補(bǔ)充與添糅了什么呢？印順法師進(jìn)一步考證的結(jié)果是：補(bǔ)充了「壇經(jīng)傳宗」，添糅了「南方宗旨」，什么是「壇經(jīng)傳宗」呢？他說(shuō)：「『壇經(jīng)傳宗』是在『南方宗旨』雜糅了的壇經(jīng)上增入有關(guān)法統(tǒng)傳承及贊譽(yù)神會(huì)的部分�！筟4]因此所謂的「壇經(jīng)傳宗」即指在神會(huì)（含神會(huì)本人）之前的衣缽傳承的記錄，及壇經(jīng)中，六神贊譽(yù)神會(huì)的記載，什么是「南方宗旨」呢？由景德傳燈錄卷二十八，慧忠禪師與一南方禪者之問答可見一大概：

　　「師（慧忠）曰：『彼云，我此身中有一神性，此性能知痛癢，身壞之時(shí)，神即出去……舍即無(wú)常，舍主常矣……云是南方宗旨』……」簡(jiǎn)言之，「南方宗旨」即指「色身無(wú)常而性是常」之義。此種論點(diǎn)在敦煌本壇經(jīng)乃至爾后的各種壇經(jīng)版本中皆可清楚見及，如： 「無(wú)住者，為人本性，念念不住，前念今念后念，念念相續(xù)，無(wú)有斷絕，若一念斷絕，法身即是離色身。」[5]又如： 「皮肉是色身，是舍宅，不在歸依也。」[6]再如： 「法在身心存，法去身壞�！筟7]等，由上之?dāng)⑹隹芍�敦煌本所依之底本，是添糅過(guò)的「南方宗旨」本，而神會(huì)門下再據(jù)此添糅本補(bǔ)充了付法系統(tǒng)的記載而成為現(xiàn)在所傳的敦煌本。

　　第二種是惠昕本編定之時(shí)，考定為宋太祖干德五年五月。相對(duì)于敦煌本而言，惠昕本增加了「唐朝征召」，「?jìng)魑宸址ㄉ硐恪梗�「慧能得法后避難事跡」等[8]，另外，在字句方面，此本較敦煌本流暢，顯有修潤(rùn)過(guò)的痕跡，而經(jīng)文的秩序與組織也與敦煌本不同。

　　第三種是至元本：至元本乃元代至元廿七年，德異和尚在吳中刊行的壇經(jīng)版本，與惠昕本相較，其文句有所增廣。另外，「弟子機(jī)緣品」的內(nèi)容亦有增加，如六祖為儒士劉志略之姑無(wú)盡藏尼解「涅槃經(jīng)」之事，如為法海再明「即心即佛」義之事，如為智適說(shuō)楞伽「三身四智」之事，再如與青原行思、永嘉玄覺印證之事，凡此皆為敦煌本與惠昕本壇經(jīng)所未載者。[9]

　　第四種是宗寶本，此本內(nèi)容組織與至元本相近，茲不贅述。

　　第五種是古本：關(guān)于此種版本，印順法師說(shuō)：「比對(duì)惠昕本、敦煌本與至元本之不同，除次第變動(dòng)及增五分法身香外，主要為二大類，慧能之事跡；弟子之機(jī)緣。」[10]慧能之事跡，乃荷澤門下將法才所作的「曹溪大師別傳」中的傳說(shuō)，編入壇經(jīng)而成，同時(shí)，慧能與弟子的問答機(jī)緣，傳說(shuō)在當(dāng)時(shí)的，也采錄進(jìn)去，成為「繁雜的古本」[11]。

　　由以上五種版本看來(lái)，敦煌本的可靠性較高，在思想源流的探討上是較可依據(jù)的。

　　第二：壇經(jīng)的版本雖多，但究其內(nèi)容，則大致可分為兩大部分：一是大梵寺的開法、記錄；二是機(jī)緣品與付囑品，由五種版本比較看來(lái)，大梵寺的開法內(nèi)容，雖然次第不一，但內(nèi)容增滅不多，頗可信賴。然付囑品與機(jī)緣品則參差多寡，多有不同，因之，真正可以之做為思想準(zhǔn)據(jù)的，仍應(yīng)以大梵寺的開法記錄為主，不過(guò)，于此我們應(yīng)稍加注意的是，雖然大梵寺的開法部分可視之為壇經(jīng)思想的主要所在，但細(xì)察各種版本的付囑品與機(jī)緣品，其思想多能與開法記錄一致，其對(duì)思想源流的探討工作，不致造成妨礙，且多可做為參考。至于前曾所述的「南方宗旨」，相對(duì)于慧能一再?gòu)?qiáng)調(diào)的「自性」觀念而言，也不會(huì)有任何思想上的岐異與沖突，此點(diǎn)在本文底下的敘述中，可清楚見及，茲不一一。

　　第三：近人呂澄氏著有「中國(guó)佛學(xué)思想概論」一書，其主張若是僅據(jù)壇經(jīng)之各種版本來(lái)研究慧能的思想是不甚可靠的[12]，以前改訂太多，面目已失，故其以王維所刻的「能禪師碑銘」之內(nèi)容，為主要思想依據(jù)。再以之研究，分析壇經(jīng)的思想。當(dāng)然，能夠更客觀的選擇，參考研究思想所需的數(shù)據(jù)是正確的作法，但如果偏于一方，或僅因改訂而全盤否定數(shù)據(jù)的可用性與真實(shí)性，則似不為可取，且當(dāng)代佛學(xué)者印順法師，對(duì)壇經(jīng)版本的考證工作，詳細(xì)而有征，其可靠性是相當(dāng)高的，因此本文之探索工作，除了以壇經(jīng)為主外，亦參考「碑銘」的數(shù)據(jù)。

　　第四：關(guān)于相關(guān)思想數(shù)據(jù)的選擇方面：本文以壇經(jīng)中慧能曾引用或明顯地，直接影響他的經(jīng)、論為主，如金剛經(jīng)、維摩詰經(jīng)、文殊師利所說(shuō)般若波羅蜜多經(jīng)、大乘起信論等；另外，在歷史或師門的位承方面，本文則參考禪宗初祖菩提達(dá)摩所重視的「四卷楞伽」—求那跋陀羅譯，及其所教的「二入四行」法門；四祖的「入道安心要方便門」及五祖的「修心要論」，及其相關(guān)的楞伽師資記及景德傳燈錄等。凡此，均期對(duì)壇經(jīng)思想的源流能有較為客觀的看法。

二、壇經(jīng)思想的源流

　�。ㄒ唬�「自性」觀念的探索

　　「自性」是壇經(jīng)思想的核心所在，也是欲了解壇經(jīng)思想的重要線索，此可由壇經(jīng)中起始六祖慧能得到五祖印可的偈子[13]，一直到大梵寺說(shuō)法終了之前，韋使君所提的往生西方的問題，幾幾乎都離不了「自性」一根本義而得證明。例如，在傳衣傳法的故事說(shuō)完后，慧能先云： 「愿聞先圣教者，各須凈心…善知識(shí)，菩提般若之智（知）世人本自有之，即緣心迷，不能自悟，須求大善知識(shí)示道見性�！狗皆匍_始說(shuō)法。此處，很明顯地，慧能在正式傳法之前，即先點(diǎn)出「自性」之說(shuō)，此一「自性」，不為他物，即是「佛性」，即是世人本自有之的「菩提般若之智」之本，而大善知識(shí)所說(shuō)之法皆為「示道」以「見性」。其后，在接下去的 「我自法門，從上以來(lái)，皆立無(wú)念為宗，無(wú)相為體，無(wú)住為本」的開示中，更直接的顯示了「自性」的說(shuō)法：其云： 「無(wú)者無(wú)何事？念者念何物？無(wú)者離二相諸塵勞，真如是念之體，念是真如之用，（從）性起念，即是見聞?dòng)X知，不染萬(wàn)法……」無(wú)念是依「自性」而起用的，「自性」是無(wú)念之體。進(jìn)一步地，其并據(jù)此而批評(píng)了「看心、看凈」之流，以其「不見自性本凈，心起看凈，卻生凈妄」；那么真正的「座禪」又是什么呢？他說(shuō)： 「外于一切境界上念不去為座，見本性不亂為禪」，見本性不亂，即見「自性」，其對(duì)「座禪」之定義，亦不離「自性」而說(shuō)；再接下去的「自歸依三身佛，發(fā)四弘大愿，無(wú)相懺悔，受無(wú)相三歸依戒」，亦皆以「自性」而立義，而顯出其獨(dú)特不凡的意義。其次，再就其所開示的「摩訶般若波羅蜜法」而言，其定義「摩訶」如下： 「摩訶是大，心量廣大，猶如虛空，能含日月星辰，大地山河，一切草木，惡人善人，惡法善法，天堂地獄，盡在空中，吾人性空，亦復(fù)如是，性含萬(wàn)法是大，萬(wàn)法盡是自性……」，又云： 「般若常在，不離自性」。由此，可見「摩訶般若波羅蜜法」必不離自性而生，若 「自本性常起正見……， 煩惱塵勞眾生，當(dāng)時(shí)盡悟……，即是見性，心修此行，即與般若波羅密經(jīng)本無(wú)差別」，故其又云 「三世諸佛十二部經(jīng)，云在人性中本自具有」。其它，關(guān)于「功德」、「凈土」等真義的解釋，六祖亦不離「自性」而定義之。尤其，他在回答志誠(chéng)何為「戒、定、慧」時(shí)，更以「自性定」、「自性戒」、「自性慧」來(lái)說(shuō)明之；凡此，可清楚見及「自性」在壇經(jīng)中所具有的重要意義，那么關(guān)于壇經(jīng)此一核心觀念的產(chǎn)生淵源于何處呢？此須從「四卷楞伽」的譯主求那跋陀羅的禪法說(shuō)起。

　　「楞伽師資記」[14]中，求那跋陀羅的禪訓(xùn)有云： 「楞伽經(jīng)云諸佛心第一，教授法時(shí)，心不起處是也�！筟15]此心是第一義之心，是于境心不起之心，是不著境之心，亦是其所云的「理心」、「佛心」[16]，而此「理心」、「佛心」乃 「圓凈本有，不從因得」者[17]。此「圓境本有」之心與壇經(jīng)中慧能所引用的「菩薩戒經(jīng)」的經(jīng)文— 「我元本自性清凈，識(shí)心見性，自成佛道」中的「識(shí)心見性」的「心性」，同指一物。其后，達(dá)摩[18]東來(lái)中土，復(fù)以「理入」、「行入」教人，其定義「理入」如下： 「深性眾生含生同一真性，但為客塵妄覆，不能顯了，若能舍妄歸真，凝住壁觀，自他凡圣等一，堅(jiān)住不移，更不隨于言教，此即與真理冥狀，無(wú)有分別，寂然無(wú)（為），名之理入�！筟19]如此的要人認(rèn)識(shí)「眾生本來(lái)同具真性」，要人「舍妄歸真」，在自我「真性」中求解脫，得涅槃，與壇經(jīng)中慧能所云的「無(wú)相三歸依戒」、「自歸依三身佛」與「四弘誓愿的渡自性眾生」、「自性凈土」、「自性功德」等皆匯歸「自性」，強(qiáng)調(diào)「自性」的說(shuō)法是可相互會(huì)通與契合的。關(guān)于此點(diǎn)，我們亦可在其所認(rèn)可的楞伽經(jīng)中，找到同樣的要人歸趨「自性」，在「自性」中成就菩提之智的說(shuō)法，其云： 「云何成自性？謂離名相、事相妄想、圣智所得及自覺圣智趣所得境界，是名成自性，如來(lái)藏心。」[20]此中，「離名相，事相妄想」，得「圣智境界」、「自覺圣智趣境界」，而「成自性」的說(shuō)法，與慧能教人「座禪」要「外離相曰禪」，要「外于一切境界上，念不起（去）」的主張亦是極為一致的。不過(guò)此處，我們當(dāng)注意的是，像此種強(qiáng)調(diào)「自性本凈」、 「同歸自性以求解脫」的「如來(lái)藏」思想，在「大乘起信論」中，亦清楚地說(shuō)明者，如： 「是心從本以來(lái)，自性清凈，而有無(wú)明，為無(wú)明所染，有其染心，雖有染心，而常恒不變�！筟21]又如： 「從本以來(lái)，性自滿足，一切功德，所謂自體有大智慧光明義故，遍照法界義故……，自性清凈心義故……，具足如是過(guò)于恒沙，不離、不斷、不異、不思議佛法，乃至滿足無(wú)有所少義，故名為如來(lái)藏，亦名如來(lái)法身」。[22]那么，又如何能從此「為無(wú)明所染」之「染心」中，求得「功德圓滿之如來(lái)法身」呢？論云： 「復(fù)次顯示從生滅門即入真如門，所謂推求五蘊(yùn)、色之與心，六塵境界，畢竟無(wú)念，以心無(wú)形相，四方求之，終不可得，如入迷故，謂為東西，方實(shí)不轉(zhuǎn)，眾生亦爾，無(wú)明迷故，謂心為念，心實(shí)不動(dòng)，若能觀察，知心無(wú)念，即得隨順入真如門故�！筟23]凡此，均與壇經(jīng)中不斷出現(xiàn)的，亦不斷被強(qiáng)調(diào)的 「自性常清凈，日月常明，只為無(wú)覆蓋」， 「若自悟者，不假外善知識(shí)，若取外求善知識(shí)，望得解脫，無(wú)有是處」等類同的警語(yǔ)，極為相似。似此，我們大約可以明白，壇經(jīng)中「重自性本凈」，「向心內(nèi)求法」的觀念，與上來(lái)從「楞伽」，達(dá)摩「理入」。乃至「大乘起信論」中的如來(lái)藏思想是有著密不可分的關(guān)系的。

　　以上，是就慧能有關(guān)「自性」的觀念，其可能銜接的源流，做了一種「跳躍式」的探索。如果我們?cè)倬推渲苯拥膸熼T的傳承—亦即從四祖道信、五祖弘忍的思想或禪法中，來(lái)探討此一問題，其脈絡(luò)更是清晰。

　　首言四祖，四祖在其「入道安心要方便門」中，起首便云： 「為有根緣者，說(shuō)我此法要，依楞伽經(jīng)諸佛心第一。」[24]此是「楞伽傳心」的宗旨，亦是其法門的歸趨，故道信在其后又云： 「略而言之，凡有五種，一者知心體，體性清凈，體與佛同，二者……」[25]。凡此「以心為宗」、「心體本凈」的思想，皆是壇經(jīng)中一再?gòu)?qiáng)調(diào)與說(shuō)明的，此已如前述，不再贅言。不過(guò)于此，我們要稍微一提的是：雖然道信亦提出「佛語(yǔ)心為宗」及「認(rèn)識(shí)心體本凈」的思想，而承襲了「楞伽傳宗」的命脈，然而事實(shí)上，其禪法已有很濃厚的「止觀」的色彩，甚而亦融和了「文殊師利說(shuō)般若經(jīng)」 的「念佛法門」，此可由其「入道安心要方便門」中見之，如： 「常觀自身空凈，如影可見，不可得，……空中生六根，六根亦空寂�！筟26]又如 「若初學(xué)坐禪時(shí)，于一靜處，直觀身心、四大、五陰，從本以來(lái)空寂，不生不滅，平等無(wú)二，……依此行者，無(wú)不得入無(wú)生正理�！筟27]及 「若心緣異境起時(shí)，即觀起處畢竟不起，……」[28]等，而在「念佛方便」方面，其直引「文殊師利說(shuō)般若經(jīng)」之文而云： 「欲入一行三昧，應(yīng)處空閑，舍諸散意，系心一佛，專稱名字�！筟29]凡此，可知道信雖重「楞伽之心」，而此心亦與「文殊師利說(shuō)般若經(jīng)」的「一行三昧」即指 「法界一相系緣法界」的三昧境界，無(wú)所差異，但其方便行門則已非達(dá)摩所主張的單純的「看心、看凈」的修持方法了。次再言五祖：

　　五祖的「最上乘論」有此說(shuō)法： 「夫修道之本體須識(shí)，當(dāng)身心本來(lái)清凈，不生不滅，無(wú)有分別，自性圓滿，清凈之心，此是本師，……」[30]換言之，真要修道之人先識(shí)自身心本來(lái)清凈，若能以此「本自清凈」之本師修行，即能 「妄念不生，涅槃法自然顯現(xiàn)�！筟31]反之，若攀緣外相，不識(shí)自本真心，而念求佛道者，此非真修道之人，故其又云： 「……乃至舉一手爪，盡佛形相，或造恒沙功德，只是佛為教導(dǎo)無(wú)智能眾生，作當(dāng)來(lái)勝報(bào)之業(yè)及見佛之因，若愿自早成佛者，會(huì)是守本真心，三世諸佛無(wú)量無(wú)邊，故經(jīng)云：『置心一處，無(wú)事不辦�！弧筟32]像這樣子的要人「回歸真心」、「守本真心」，在「自心」上求無(wú)上佛道的說(shuō)法，很顯然地，與壇經(jīng)的「自性」思想是相互發(fā)明，共見意趣的。但是，尚須注意的是，五祖的「守本真心」，又與四祖的理論與方便的多元性大不相同，他又重拾「楞伽凈心」的方便，再回到單純的「佛語(yǔ)心為宗」的達(dá)摩宗旨上去了，若就壇經(jīng)的單一的「自性」觀念與行持而言，此勿寧與五祖禪法的單純性是頗為接近的。

　　總之，從以上的跳躍式的、以及師門的思想傳承方面，我們可以發(fā)現(xiàn)：壇經(jīng)中「自性」之觀念源自楞伽經(jīng)的「佛語(yǔ)心為宗」的如來(lái)藏思想，在求那跋陀羅之后，菩提達(dá)摩予此「心本清凈」之說(shuō)一明確不移的地位，再經(jīng)二祖慧可繼承延續(xù)， 到了道信，雖然彼時(shí)「楞伽與文殊般若早有融合的傾向」[33]，且「起信論之引用『一行三昧』就是楞伽與文殊師利說(shuō)般若經(jīng)的融合」[34]，以及「……他們（指道信以下之禪者）受到起信論的影響是很大的。」[35]但是，起信論的如來(lái)藏思想依然契合「自性原本清凈」之說(shuō)，道信雖應(yīng)需要，廣開方便但仍不離本宗，而建立弘化，其后之五祖，則又倡言「守心、看凈」，回返達(dá)摩門風(fēng)。大要說(shuō)來(lái)，「自性本凈，在自性中求解脫」的思想，從求那跋羅以至六祖慧能其脈絡(luò)是清楚明確的。

　�。ǘ�）由「自性」觀念所開展的修行法門的源流的探索

　　以上所討論的「自性」，乃是壇經(jīng)思想在理論方面主要的依據(jù)；順著此一自性，壇經(jīng)思想展開了「頓教」獨(dú)特的修行方式，此種修行方式的特色在那里呢？底下將引壇經(jīng)之語(yǔ)以說(shuō)明之。慧能云： 「不見自性本凈，心起看凈，卻生凈妄，……凈無(wú)形相，卻生凈相，……作此見者，障自本性，卻被凈縛�！剐捏w本來(lái)清凈，然此清凈，別無(wú)凈相，若著形相以求，適違本性，將反被縛，故其接著又云： 「看心看凈，卻是障道因緣�！勾送猓�其在對(duì)志誠(chéng)的開示中有云： 「人心不思本源空寂，外迷著相，內(nèi)迷著空，于相離相，于空離空，即是不空�！勾艘嘟倘四�著于相，若能明此，則能 「一念心開，出現(xiàn)于世。心開何物，開佛知見。」又在其后的對(duì)智常的開示中，亦清楚地說(shuō)明了此一「無(wú)相修行」的觀念，其云： 「但離法相，作無(wú)所得（德）是最上乘。」除了生活上的行持，六祖強(qiáng)調(diào)當(dāng)「離相而行」外，其對(duì)戒儀的主張亦是順著此一觀念而發(fā)展的，如「受三歸依戒」，其云「受無(wú)相三歸依戒」；受「歸依自色身三身佛」，亦言「心外別無(wú)有佛，世人盡有，為迷不見」，外覓三身如來(lái)，是著相歸依，此乃「為迷不見」；同理，在要人懺悔各自罪障時(shí)，亦言「無(wú)相懺悔」�！笩o(wú)相懺悔」者，徹底之大生命抉擇之懺悔，非一般一言一行之世俗道德律之懺悔；凡此種種，均顯示出「無(wú)相修行」為六祖禪門獨(dú)自確立的修持方便，其與當(dāng)時(shí)的「看心、看凈」一派的禪門，是風(fēng)格迥異的，也正因?yàn)榇艘弧笩o(wú)相修行」的方便的確立，慧能乃在壇經(jīng)中直言 「無(wú)念為宗， 無(wú)相為體，無(wú)住為本」的一門宗旨，此中，「無(wú)住」是人性之本，亦是「自性」原貌，「若一念住，則念念住，是名系縛」，欲去此系縛，必得「無(wú)住」，自性「無(wú)住」而后可言解脫之事。然「無(wú)住」之依據(jù)為何？此即「無(wú)相為體」之重要所在了。什么是「無(wú)相」呢？慧能說(shuō)： 「外離一切相是無(wú)相，但能離相，性體清凈是�！谷淮颂幹�「離」，非隔離不見之「離」，乃「不住」之「離」，若住于「離」，而百物不思，念盡除卻，將「無(wú)別處受生」，此是著空之「離」，此是斷滅，非真離也，若果能體念「無(wú)相」之義，住而無(wú)住，是則「體立、本立」，自然能藉教悟宗，深得「無(wú)念三昧」了，像這樣子的，由「自性清凈」為本懷，終而確立頓教門風(fēng)，立下宗旨，「無(wú)相為體」的修行觀念與實(shí)踐，是具有決定性的關(guān)鍵地位的。于此，我們不禁要問：如此重要的，從「自性清凈」之觀念或體證，到「無(wú)相修行」的教門，是如何開展出來(lái)的？或者說(shuō)，在禪門歷史上，他有否傳承與依據(jù)？他的源流何在？底下將討論此一問題。

　　「楞伽經(jīng)」一切佛語(yǔ)心品之三有云： 「圣人見清凈，三脫三昧生，遠(yuǎn)離于生滅，修行無(wú)所有；修行無(wú)所有，亦無(wú)性非性，性非性平等，從是生圣果�！筟36]此中，由于圣人了見性本清凈，于是「三解脫」—空、無(wú)相、無(wú)愿—三昧生起，從此遠(yuǎn)離有漏之生滅鎖鏈，行于「無(wú)所有」之「無(wú)相」理境。如果凡夫亦能根據(jù)此一「無(wú)所有」之「無(wú)相」理境而修行，不見「性」與「非性」之差別境界，圣果將由此而生。又在「楞伽經(jīng)」一切佛語(yǔ)心品之一中，佛告大慧菩薩云： 「云何行空？謂陰離我我所，因所成所作業(yè)方便生，是名行空，大慧！即此如是行空，展轉(zhuǎn)緣起，自性無(wú)性，是名無(wú)行空。」[37]此中所云的「行空」、「無(wú)性空」，究而言之，實(shí)即「修行無(wú)所有」的根本所據(jù)，前后相應(yīng)，意義深刻，亦即因?yàn)榇朔N「行空」、「修行無(wú)所有」的理論與實(shí)踐法門的確立，乃有其后的「出世間上上波羅蜜」的修行主張。其云： 「波羅蜜有三種分別，謂世間、出世間，出世間上上，……出世間上上波羅蜜者，覺自心現(xiàn)妄想量攝受，及自心之故，不生妄想，于自諸趣。攝受非分，自心色相不計(jì)著，為安樂一切眾生故， 生檀波羅蜜，即于彼緣，妄想不生戒，是尸波羅蜜，即彼妄想不生忍，知攝所攝，是羼提波羅蜜。初中后夜，精勤方便，隨順修行方便，妄想不生，是毗梨耶波羅蜜，妄想悉滅，不隨聲聞涅槃攝受，是禪波羅蜜，自心妄想非性，智惡觀察，不墮二邊，先身轉(zhuǎn)勝而不可壞，得自覺圣趣，是般若波羅蜜。」[38]此中，其所強(qiáng)調(diào)者，乃「不生妄想」或「無(wú)相」的六波羅蜜修行，亦是屬菩薩乘的「我空」、「法空」的大乘行持，質(zhì)言之，此即由「自性」本來(lái)清凈無(wú)我法二執(zhí)，隨順理境而展開的修行方便，細(xì)觀其言，其「妄想不生戒的尸波羅蜜」、「妄想悉滅，不攝受涅槃之樂的禪波羅蜜」、「妄想非性，不墮二邊，終得自覺圣趣的般若波羅蜜」，與慧能所言的「自性戒」、「自性定」、「自性慧」，同屬隨順第一義諦的「無(wú)相修行」，彼此具有可會(huì)通之處�？傊�，「楞伽經(jīng)」中的「行空」或「無(wú)行空」，「修行無(wú)所有」以及「出世間上上波羅蜜」的修行主張，早已透露出「無(wú)相修行」的消息。

　　此「楞伽經(jīng)」之后，在達(dá)摩的「二入四行」的教義中，亦要找到類此意義的修行方便，此即「稱法行」。達(dá)摩云： 「第四稱法行者，性凈之理，因之為法，此理眾相斯空，無(wú)染無(wú)著，無(wú)此無(wú)彼，……，修行六度而無(wú)所行，是為稱法行�！筟39]此「無(wú)所行」，即「無(wú)相而行」，「無(wú)相而行」，是為「稱法行」，以法相盡空故。再后，達(dá)摩教慧可拿心以安，慧可了知心無(wú)形相，若執(zhí)相而求，咫尺千里，頓然悟入無(wú)生之理；慧可同以此理教傳僧璨[40]。像這樣子地，以楞伽傳心，并重「無(wú)相修行」，六祖慧能是與此遙遙相應(yīng)的。

　　其后到了道信，以其曾受智階之三論及天臺(tái)止觀行持之影響，教門多設(shè)方便，除看心、看凈外，又輔以止觀及念佛法門接引學(xué)道之人。不過(guò)，雖然道信融用了止觀與念佛方便，但就其在「大乘入道安心要方便」中，繼 「念佛心心相續(xù)，忽然澄寂，更無(wú)所緣念，……」之后，所再說(shuō)的 「識(shí)無(wú)形，佛無(wú)形，佛無(wú)相貌，若也知此道理，即是安心」[41]。以及 「亦不念佛，亦不提心，亦不看心，亦不計(jì)心，亦不思惟，亦不觀行，亦不散亂，直任運(yùn)，不令去，亦不令住，獨(dú)一清凈，究竟處，心自明凈」[42]的話看來(lái)，其亦首肯「無(wú)相修行方便」，而或以之為一較高次第的修行法門的。

　　然而嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，權(quán)衡其諸多方便。楞伽的「行空」、「無(wú)行空」與達(dá)摩的「稱法行」，至此已式微了。不過(guò)此處值得一提的是：雖然四祖道信采用了「文殊師利說(shuō)般若經(jīng)」的「一行三昧」、「念佛心是佛」的主張。另外，也較重視「看心、看凈」與「止觀」的修行方式，但事實(shí)上，在「文殊師利說(shuō)般若經(jīng)」中，「念佛方便」只是眾方便中的一種方便而已。究其內(nèi)容，其主要的修行方式仍以菩薩摩訶薩當(dāng)學(xué)的「般若波羅蜜」的「無(wú)相修行」為重，如： 「文殊師利言：『以不住法為住般若波羅蜜�！环饛�(fù)問：『云何不住法，名住般若波羅蜜�！晃氖鈳熇�言：『以無(wú)住相即住般若波羅蜜，……』」[43]又如： 「修般若波羅蜜時(shí)，不見凡夫相，不見佛法相，不見諸法有決定相，是為般若波羅蜜�！乖偃纾� 「佛贊文殊師利言：『善哉！善哉！汝能于是甚深法中，巧說(shuō)斯義，汝于先佛久種善根，以無(wú)相法凈修梵行。』[44]凡此，「以無(wú)住相即住般若波羅蜜」與「不見諸法有決定相」以及「以無(wú)相法凈修梵行」等與六祖所主張的「無(wú)相修行」毫無(wú)二致，又在壇經(jīng)中有云： 「一行三昧者，于一切時(shí)中，行住坐臥常真，凈名經(jīng)云：真心是道場(chǎng)，真心是凈土�！勾酥校�雖然六祖自己詮釋了「一切三昧」，雖然六祖引用了凈名經(jīng)的偈子來(lái)解釋它，但細(xì)察「文殊師利說(shuō)般若經(jīng)」，竟也有著極為類似的說(shuō)法，其云： 「一切如來(lái)不坐道場(chǎng)，……何以故？現(xiàn)見諸法住實(shí)際故。」[45]位實(shí)際者，乃處如如之相之本然也，不另立道場(chǎng)而著相以修之行也，此與「真心是道場(chǎng)」、「一切行住坐臥常真」的說(shuō)法有何差別呢？總之，壇經(jīng)的「一行三昧」與「文殊師利說(shuō)般若經(jīng)」及「凈名經(jīng)」的相關(guān)觀念，有著密不可分的關(guān)系。

　　其次再言五祖，如壇經(jīng)所載，五祖 「勸道俗但持金剛經(jīng)一卷，即得見性直了成佛」，可知「金剛經(jīng)」在五祖之時(shí)已為禪門所重，又壇經(jīng)亦載五祖夜中傳法慧能，亦說(shuō)「金剛經(jīng)」，可見「金剛經(jīng)」對(duì)壇經(jīng)思想必有所關(guān)連，那么「金剛經(jīng)」中有那些思想影響了壇經(jīng)呢？嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，就是此一「無(wú)相修行」的觀念，如金剛經(jīng)云： 「渡無(wú)量無(wú)數(shù)無(wú)邊眾生，實(shí)無(wú)眾生可渡，何以故？須菩提，若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。」[46]又云： 「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來(lái)�！筟47]這些不是很明顯地重視「無(wú)相修行」的例子嗎？此亦所以六祖會(huì)有： 「造寺布施供養(yǎng)，只是修福，不可將福以為功德�！挂约� 「隨其心凈則佛土凈」的說(shuō)法了。以上除了五祖?zhèn)魇诘摹附饎偨?jīng)」對(duì)六祖有著極大的影響外，其自身的修持法門的主張也影響了慧能嗎？底下將討論此一問題。

　　五祖「最上乘論」中有云： 「了然守本真心，佯癡不解語(yǔ)，最省氣力而能有功，是大精進(jìn)人也�！筟48]又云： 「好自閑靜身心，一切無(wú)所攀緣，端身正念，善調(diào)氣息，懲其心不在內(nèi)、不在外，不在中間，好好如如穩(wěn)看看熟，則了見此心識(shí)流動(dòng)，……既念此識(shí)，唯是不內(nèi)不外，緩緩如如穩(wěn)看看熟，……此流動(dòng)之識(shí)，颯然自滅，……此識(shí)滅已，其心即虛凝淡泊，皎潔忝然�！筟49]由此二段引言可知五祖雖然強(qiáng)調(diào)「心體本自清凈，且為萬(wàn)法之宗」，與壇經(jīng)之主張無(wú)二，但在「修行方便」上則大為不同，一者主張「放其心，而無(wú)所染著的無(wú)相修行」，一者主張「守其心，凈其心，看其心」的定法修行，其意趣是不一樣的。關(guān)于此點(diǎn)，如果再以壇經(jīng)中所說(shuō)的 「見一切法不著一切法，遍一切處，不著一切處，……于六塵中不離不染，來(lái)去自由，即是般若三昧自在解脫�！古c最上乘論所載的 「但于行住坐臥中，常了然守本真心，會(huì)是妄念不生，我所心滅……。」[50]來(lái)比較此種差異，更是明顯可見，不過(guò)此處我們不禁要問：「為何五祖以金剛經(jīng)教人，其修行法門卻只重看心、看凈之方便？」或許對(duì)五祖而言，金剛經(jīng)對(duì)于義理的掌握，清晰簡(jiǎn)要，不失為一部欲了解佛義的殊勝的經(jīng)典，而其所強(qiáng)調(diào)的「無(wú)相修行」對(duì)生活的行持亦頗有幫助，但「明確的，固定的」修行功課仍是最重要、最不可少的。總之從以上的敘述中，我們可以了解，六祖得之于五祖的不是其修行法門的主張，而僅僅是楞伽傳宗所一再?gòu)?qiáng)調(diào)的「自見本性清凈，在自心上成佛」的重要思想。

　　六祖的「無(wú)相修行」方便，其可能的源流除了上述之諸經(jīng)或論外，另外一個(gè)可靠的線索是「維摩詰經(jīng)」。此可由壇經(jīng)中，六祖慧能多次引用「維摩詰經(jīng)」中關(guān)于無(wú)相修行的主張可知，如： 「凈名經(jīng)云直（真）心是道場(chǎng)，直（真） 心是凈土�！褂秩纾� 「外能善分別諸法相，內(nèi)于第一義而不動(dòng)。」再如： 「若坐（座）不動(dòng)，是維摩詰不合呵舍利佛宴坐林中。」等皆是。的確，若仔細(xì)研讀「維摩詰經(jīng)」，「無(wú)相修行的方便法門」是經(jīng)中之重要觀念之一，如佛國(guó)品第一所云： 「如是寶積，菩薩隨其直心，則能發(fā)行，隨其發(fā)行，則得深心，……」[51]弟子品第三云： 「法順空，隨無(wú)相，應(yīng)無(wú)作，……法離一切觀行�！筟52]同品又云： 「……超越假名，出淤泥，無(wú)系著，無(wú)我所，無(wú)所受，無(wú)擾亂，……是名真出家�！筟53]文殊師利問疾品第五云： 「是故菩薩不當(dāng)住于調(diào)伏不調(diào)伏心，離此二法是菩薩行。」[54]思議品第六亦云： 「夫求法者，不著佛求，不著法求，不著眾求。」[55]同品又云： 「法名無(wú)相，若隨相識(shí)，是則求相，非求法也。」[56]法供養(yǎng)品第十三亦云： 「法供養(yǎng)者，諸佛所說(shuō)深經(jīng)，……順因緣法，無(wú)我、無(wú)人、無(wú)眾生、無(wú)壽者，空無(wú)相、無(wú)作、無(wú)起。」[57]凡此，均屬「無(wú)相修行方便」的啟示，不能一一而足。總之，「無(wú)相修行」的法門在「維摩詰經(jīng)」中是相當(dāng)重要，且被反復(fù)提及的，此亦難怪慧能不斷地在壇經(jīng)中引用其句，并有 「若欲修行，在家亦得，不由在寺」的說(shuō)法了。

　　從以上繁復(fù)的說(shuō)明過(guò)程中，我們可以約略地曉得：「無(wú)相修行」的觀念，早在「楞伽經(jīng)」與達(dá)摩的教理中即已出現(xiàn)，其后的「文殊師利說(shuō)般若經(jīng)」、「維摩詰經(jīng)」、「金剛經(jīng)」則更彰顯地強(qiáng)調(diào)此一大乘「生活與修行」結(jié)合的修行觀念，而其中若就壇經(jīng)的實(shí)際內(nèi)容看，「維摩詰經(jīng)」與「金剛經(jīng)」的「無(wú)相修行」精神更已深深而直接地表現(xiàn)在壇經(jīng)思想中了。

　　不過(guò)，在此尚有一重要的思想史上的轉(zhuǎn)變關(guān)鍵是我們必須要了解的：我們知道，六祖所言的 「無(wú)念為宗，無(wú)相為體，無(wú)住為本」的一門宗旨，與「大乘起信論」有著極為密切的關(guān)系（此將于（三）詳論之），就此而論：「無(wú)相修行」或許與「大乘起信論」亦有著某種程度的關(guān)系，答案是肯定的，茲論述如下。

　　首先，我們要指出的是；大乘起信論給「無(wú)相修行」建立了理論上的基礎(chǔ)，其論中有云： 「云何熏習(xí)起凈法不斷？

　　所謂以有真如法，故能熏習(xí)無(wú)明，以熏習(xí)因緣力故。則令妄心厭生死苦樂，求涅槃，……自性之性，知心妄動(dòng)，……以如實(shí)知無(wú)前境界故，種種方便起隨順行，不取不念，乃至久遠(yuǎn)熏習(xí)力故，無(wú)明則滅�！筟58]「無(wú)相修行」怎么可能呢？論中告訴我們：「以有真如法」故。即此「真如法」使眾生欣涅槃而厭生死；即此「真如法」使眾生得以「真如實(shí)相」了然「無(wú)前境界」，而起「隨順方便」、「不取不念」之「無(wú)相修行」，終滅「無(wú)明」，此中，很明顯的「真如法」是「無(wú)相修行」的基礎(chǔ)，「無(wú)相修行」的可能性于此確立。如果說(shuō)「道信的時(shí)代，楞伽與文殊般若早有融合的傾向」，如果說(shuō)「起信論的引用『一行三昧』就是楞伽與文殊般若的融合」，如果說(shuō)「道信及其下之人受到起信論的影響是很大的」（此三句引言出處已詳于前），則我們還可進(jìn)一步的指出「起信論」已然重視到「楞伽經(jīng)」與「文殊師利說(shuō)般若經(jīng)」的「無(wú)相修行」的觀念，并進(jìn)一步的確定其地位，而使「無(wú)相修行」一觀念達(dá)以成熟，并極可能地，慧能就在此一基礎(chǔ)上，遍舍其它方便，開其「無(wú)相修行」的「頓門宗風(fēng)」。其次，起信論除了給「無(wú)相修行」建立了理論上的基礎(chǔ)外，其自身亦提出了許多關(guān)于「無(wú)相修行」的主張，如： 「略說(shuō)方便有四：一者行根本方便，謂觀一切法自性無(wú)生，離于妄見，不住生死，觀一切法因緣和合，業(yè)果不失，起于大悲，修諸福德，攝化眾生，不住涅槃，以隨順法性故�！筟59]一約法性，一約隨緣，既不著空，亦不著有，無(wú)相而修，無(wú)住而行，此與「無(wú)相修行」的主張是一致的。再如 「二者能止方便，謂慚愧悔過(guò)，能止一切惡法，不令增長(zhǎng)，以隨順法性離諸過(guò)故。」[60]法性無(wú)過(guò)，隨法性之無(wú)過(guò)以懺悔，令一切惡法不再增長(zhǎng)，此非壇經(jīng)之「無(wú)相懺悔」又何所指？又如 「三者發(fā)起善根，增長(zhǎng)方便，……以隨順法性，離癡障故；四者大愿平等方便，……以隨順法性無(wú)斷絕故�！筟61]凡此，以隨順法性而開的修行方便，與慧能的「無(wú)相修行」是相合相成的。另外，「起信論」中亦有如「楞伽經(jīng)」所云的「隨順修行出世間上上六波羅蜜」的說(shuō)法，如： 「于真如法中，深解現(xiàn)前，所修離相，以知法性無(wú)染，離五欲過(guò)故，隨順修行尸波羅蜜，……」[62]此中，明言「于真如法中，深解現(xiàn)前，所修離相」 而「隨順修行尸波羅蜜」等，凡此，其系依于「真如」、「自性」而開展出的方便法門的觀念，實(shí)在是太清楚了。

　　從上段的敘述，我們可以知道，六祖的「無(wú)相修行」固然有可能承襲「維摩詰經(jīng)」與「金剛經(jīng)」之觀念，但先其之前的「起信論」賦與「無(wú)相修行」思想的理論基礎(chǔ)乃至成熟此一觀念的重要關(guān)鍵，對(duì)于壇經(jīng)思想源流的掌握，是不可忽略的。