試論《壇經(jīng)》的自由觀與戒律觀之間關(guān)系

　　沈庭

　　佛教所說的“戒”是用來約束佛教信徒的行為，防非止惡的一套行為規(guī)范。戒，在佛學(xué)中具有重要地位，與定、慧合稱“三學(xué)”。就大乘佛教而言，它又是六波羅密和十波羅密之一。所謂“波羅密”，意思是“到彼岸”，即通向解脫的方法和道路�？梢�，守戒是通往解脫、獲得大自在的重要手段之一。手段是守戒，而目的是獲得大自在，這手段與目的之間不是存在矛盾嗎？禪宗如何理解這種矛盾？本文希望通過考察《壇經(jīng)》的自由現(xiàn)，從而進(jìn)一步討論《壇經(jīng)》的無相戒思想，看看禪宗對(duì)這個(gè)問題的富有創(chuàng)見性的解釋。

　　一、禪宗典籍中提到“自由”一詞的次數(shù)非常多。在敦煌本《壇經(jīng)》中出現(xiàn)了兩次：

　�。�1） “內(nèi)外不住。來去自由。能除執(zhí)心通達(dá)無礙。心修此行。即與般若波羅蜜經(jīng)本無差別。 ”

　　（2） “何名無念？無念法者。見一切法不著一切法。遍一切處不著一切處。常凈自性。使六賊從六門走出。于六塵中不離不染。來去自由。即是般若三昧自在解脫名無念行。”

　　在宗寶本《壇經(jīng)》中更是出現(xiàn)了五次，除了與敦煌本相同的上述兩處外，還有：

　　“善知識(shí)。心量廣大。遍周法界。用即了了分明。應(yīng)用。便知一切。一切即一。一即一切。去來自由。心體無滯。即是般若。”

　　“自性無非、無癡、無亂。念念般若觀照。常離法相。自由自在。縱橫盡得。”

　　“見性之人。立亦得。不立亦得。去來自由。無滯無礙。應(yīng)用隨作。應(yīng)語隨答。普見化身。”

　　考察中國傳統(tǒng)中的某個(gè)概念應(yīng)該注意三層意思：字面義、文本義和詮釋義。從字面義上說，

　　“自由”是不受約束，不受限制的意思。由，走也。必由之路就是必須走過此路的意思。自由意味著自己規(guī)定自己要走的路，也就是不受他者限制，自由自在。僅僅從字面義來理解“自由”一詞是不夠的，因?yàn)橥�一個(gè)詞在不同語境中的意思不一定相同，因而我們需要把它放到其所在的文本中，結(jié)合上下文和特定語境來理解，也就是探討它的文本義。

　　首先，我們考察敦煌本和宗寶本共同出現(xiàn)的兩處關(guān)于自由的經(jīng)文。這兩處經(jīng)文都是在慧能討論般若智慧時(shí)出現(xiàn)的，即屬于宗寶本的“般若品”。 “內(nèi)外不住。來去自由。能除執(zhí)心通達(dá)無礙。心修此行。即與般若波羅蜜經(jīng)本無差別。”此處經(jīng)文的前文主要是在討論“少（�。└�之人”為何不見般若之性。現(xiàn)將經(jīng)文摘錄如下并進(jìn)行分析。

　　“有般若之智之（人）與大智之人亦無差別。因何聞法即不悟？緣邪見障重煩惱根深。猶如大云蓋覆于日，不得風(fēng)吹日無能現(xiàn)。般若之智亦無大小，為一切眾生自有。迷心外修覓佛，來（未）悟自性，即是小根人聞其頓教。不信（假）外修，但于自心令自本性常起正見，煩惱塵勞眾生當(dāng)時(shí)盡悟，猶如大海納于眾流，小水大水合為一體，即是見性。” （敦煌本《壇經(jīng)》）

　　每個(gè)人的本性中都具足般若之智，而且般若智慧是同等具足的， “般若之智亦無大小”，但是為什么小根器的人聆聽了佛法之后并沒有開悟？ 《壇經(jīng)》接著講了兩個(gè)理由：一是“緣邪見障重?zé)�惱根�?rdquo;，原因是小根器的人邪見、煩惱根深蒂固。另一個(gè)原因是“迷心外修覓佛”，向心外追求佛道。然后，慧能講了解決此問題的方法——“見性”。具體方法為“但于自心令自本性常起正見”，自心令自性時(shí)時(shí)生起正見。

　　接著此段經(jīng)文之后， “自由”一詞在敦煌本中第一次出現(xiàn)。由前段經(jīng)文分析，我們可以看到：其實(shí)“內(nèi)外不住。來去自由。能除執(zhí)心通達(dá)無礙”講的是“見性”之后的結(jié)果。因此，可以說自由是禪宗追求的一種終極境界。佛教建立的最初動(dòng)機(jī)和終極追求都是為了人類的解脫，自由正好是對(duì)解脫的最佳闡釋。問題是自由在這里是個(gè)動(dòng)詞。其主語是什么呢？我們?cè)诖颂庍�難以得知結(jié)論。

　　在敦煌本《壇經(jīng)》中，自由一詞的第二次出現(xiàn)為我們理解“自由”提供了更加清晰的材料。“自由”一詞的第二次出現(xiàn)是在對(duì)“無念”的解釋之中。禪宗講的“無念”并不是完全無意識(shí)的死寂狀態(tài)。 “何名無念？無念法者。見一切法不著一切法。遍一切處不著一切處。常凈自性。使六賊從六門走出。于六塵中不離不染。來去自由。即是般若三昧，自在解脫，名無念行。”念（意識(shí)）是能“見一切法”，并“遍一切處”的，而“無念”不是要停止“念”的運(yùn)動(dòng)，而是要“見一切法”而“不著一切法”， “遍一切處”而“不著一切處”，從而保持自性的清凈，使“六賊”從“六門” （即六根）中自由出入，“不離不染”。既不離開六塵、六根，也不在六根與六塵作用生成六識(shí)的過程中進(jìn)行執(zhí)著，“念”在認(rèn)識(shí)過程中自由產(chǎn)生并自由通過認(rèn)識(shí)器官，不停滯，無掛礙就是“無念”。由此可見，《壇經(jīng)》講的自由的主體是念。念的“來去自由”的狀態(tài)就是無念的狀態(tài)。

　　慧能明確表示他的法門“立無念為宗”： “善知識(shí)。我自（此）法門。從上已來。頓漸皆立無念無（為）宗，無相無（為）體，無住（原本住下有“無”字）為本。何明為[無1相。無相[者1，于相而離相。無念者，于念而不念。無住者。為人本性。念念不住。前念、念（今）念、后念。念念相讀（續(xù)），無有斷絕。若一念斷絕，法身即是離色身。念念時(shí)中。于一切法上無住。一念若住，念念即住，名系縛。于一切法上，念念不住即無縛也。以無住為本。” （敦煌本《壇經(jīng)》）這就是說禪宗的宗旨便是“無念”，或說“于念而不念”， “念念不住”且“念念相續(xù)”。 “無住”和“無相”都是“無念”的另一種表達(dá)而已。念之“無住”等于“無念”。念是對(duì)相的認(rèn)識(shí)， “于念而不念”的直接結(jié)果自然是“于相而離相”。禪宗之修行方法最根本的特點(diǎn)便在“無念”。

　　一談到禪宗，人們最先想到的是它追求“明心見性”的特點(diǎn)。其實(shí)， “明心見性”是佛教各家各派共同的追求，并不是禪宗區(qū)別于天臺(tái)、華嚴(yán)、凈土等其他宗派的根本特色。而禪宗最根本的特色不在“明心見性”的這個(gè)終極追求上，而在于其“明心見性”的方法——“無念”。具體來說，是“于念而不念”， “念念不住”且“念念相續(xù)”。

　　“一念若住，念念即住，名系縛。子一切法上，念念不住即無縛也。以無住為本。”這意識(shí)（念）流中，一旦起執(zhí)著之心，馬上就會(huì)陷于一系列的執(zhí)著之中，從而人就陷入了不自由的狀態(tài)——“系縛”。反之，讓意識(shí)流隨緣任運(yùn)，自由來去，不產(chǎn)生任何執(zhí)著，這樣，每一念都沒有被束縛住，也就達(dá)到了自由的境界。因此， 自由的主體可以說是人的意識(shí)（念）。

　　值得注意的是，在禪宗看來，念是自性本體生起的。意識(shí)（念）就是自性的彰顯。 “常凈自性”與“無念”并無本質(zhì)區(qū)別。念與自性的關(guān)系《壇經(jīng)》里也有明確說明。 “真如是念之體。念是真如之用。 （自）姓（性）起念。雖即見聞?dòng)X之，不染萬鏡而常自在。 《維摩經(jīng)》云：外能善分別諸法相，內(nèi)于第一義而不動(dòng)。” （敦煌本《壇經(jīng)》）真如本性是念的本體，念是真如本性的發(fā)用。自性與念是體用一如的關(guān)系。 《壇經(jīng)》進(jìn)一步引用《維摩經(jīng)》的話說明：對(duì)外物而言，念具有分別外境各種法相的功用，這與人們一般對(duì)念的理解一致；而對(duì)自性而言，念內(nèi)在于自性（“第一義”）之中是不動(dòng)不易的，自性與念體用一如。

　　值得注意的是，自性是本自清凈的。念（六識(shí)）則是本自清凈的自性受到染污的結(jié)果。無念（念之自由狀態(tài)）則是自性的本來面目。所以，自由就是自性的自然流露。自性“不染萬鏡”之時(shí)，便是“常自在”的狀態(tài)。

　　二、無相戒是《壇經(jīng)》中提到的一種獨(dú)特的戒法。經(jīng)印順考證《壇經(jīng)》之“壇”，本指戒壇，后因“東山門下的禪法，取公開的、普遍的傳授方式，與懺悔、歸戒等相結(jié)合。所以仿照‘戒壇’而稱之為‘法壇’、 ‘施法壇’”。從《壇經(jīng)》之名，便可見授戒是《壇經(jīng)》的核心內(nèi)容。又見《壇經(jīng)》開頭便交代： “惠能大師。于大梵寺講堂中升高座。說摩訶般若波羅蜜法。受無相戒。其時(shí)座下僧尼道俗一萬令人。……刺史遂令門人僧法海集記。流行后代……說此壇經(jīng)。” （敦煌本《壇經(jīng)》）可見， 《壇經(jīng)》便是記載慧能在戒壇上說摩訶般若波羅蜜法、受無相戒的經(jīng)典。

　　敦煌本《壇經(jīng)》記載的大梵寺說法的次第為：1.凈心，念摩訶般若波羅蜜法；2．我此法門，以定慧為本；3．我此法門，從上已來，頓漸皆立無念為宗，無相為體，無住為本；4．總須自體與受無相戒。一時(shí)遂慧能口道，令善知識(shí)見自三身佛；5．與善知識(shí)發(fā)四弘大愿；4．與善知識(shí)無相懺悔三世罪障；7．與善知識(shí)受無相三歸依戒：8．與善知識(shí)說摩訶般若波羅蜜法。第4至第7便是受無相咸的過程。受無相戒的過程是整個(gè)傳法過程的有機(jī)組成部分。

　　受無相戒，第一步“令善知識(shí)見自三身佛。于自色身歸衣（依）清凈法身佛，于自色身歸衣（依）干百億化身佛，于自色身歸衣（依）當(dāng)來圓滿報(bào)身佛。（已上三唱）”法身佛、化身佛和報(bào)身佛，三佛都在自法性，因此，向外追求如來是不可能成佛的，佛性是人人自身中本有的。歸依完三身佛，接著與善知識(shí)“發(fā)四弘大愿”： “眾生無邊誓愿度，煩惱無邊誓愿斷。法門無邊誓愿學(xué)，無上佛道誓愿成。（三唱）”強(qiáng)調(diào)眾生需要“自身自性自度”，修行佛道的主體是自己，如同成佛的主體是自己。 “今既發(fā)四弘誓愿訖，與善知識(shí)無相懺悔三世罪障”，無相懺悔是第三步。第四步——受無相三皈依戒最為主要。 “善知識(shí)！歸衣三寶，佛者，覺也。法者，正也。僧者，凈也。自心歸依覺，邪名不生，少欲知足，離財(cái)離色，名兩足尊；自心歸正念，念無邪故即無愛著，以無愛著名離欲尊；自心歸凈，一切塵勞妄念雖在自姓（性），自姓（性）不染著，名眾中尊。”將歸依三寶——佛法僧，理解為歸依覺、正、凈顯然是慧能創(chuàng)造性的闡發(fā)。從無相戒的內(nèi)容可以看出，無相戒是慧能改造佛教已有的傳統(tǒng)思想，進(jìn)行創(chuàng)造性的詮釋而形成的獨(dú)特戒法。

　　但是，無相戒并不是無根之木。其思想來源是《梵網(wǎng)經(jīng)》，又稱《菩薩戒經(jīng)》。 《壇經(jīng)》就曾兩次引用《梵網(wǎng)經(jīng)》的內(nèi)容。可見，慧能確實(shí)從《梵網(wǎng)經(jīng)》中吸取了思想資源。 《梵網(wǎng)經(jīng)》為姚秦鳩摩羅什所譯，此經(jīng)本有一百十二卷六十一品，羅什選擇其中菩薩心地一品（第十品）譯出，成兩卷，僧肇曾為之作序。鳩摩羅什，龜茲國人，少時(shí)精于小乘，后轉(zhuǎn)向大乘，但是其在戒律上依然守小乘戒律，主要為十誦律、四分律。據(jù)《高僧傳》，羅什于二十歲時(shí)受戒子王宮，從卑摩羅叉學(xué)《十誦律》。在此之前，他已經(jīng)在莎勒國遇莎車國大乘名僧，而棄小宗，歸心大乘了。可見，羅什雖在義理上接受了大乘，但在戒律上依然尊崇一切有部之《十誦律》。他來華之后，弘始六年，與弗若多羅合作翻譯《十誦律》， “三分獲二”而多羅卒。弘始七年，曇摩流支至長安，與羅什續(xù)譯《十誦律》，前后成五十八卷，后卑摩羅叉開為六十一卷。弘始十二年，佛陀耶舍譯出《四分律》，而耶舍乃羅什之師。由此可見，鳩摩羅什對(duì)小乘戒律之推崇。在大乘戒律方面，羅什僅譯有《梵網(wǎng)經(jīng)》。羅什的翻譯對(duì)中國律學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了巨大的影響。中國佛教界長期使用小乘律，特別是《四分律》，與羅什的助推有重要關(guān)系。而宣揚(yáng)大乘菩薩戒的《梵網(wǎng)經(jīng)》也對(duì)中國佛教界產(chǎn)生了不小的影響。經(jīng)湯用彤先生考證： “當(dāng)隋唐之際，四分未全盛之前，大乘菩薩戒有不少人推崇。天臺(tái)智者大師有《菩薩戒經(jīng)疏》，陳太子、隋晉王并從之受菩薩戒。隋智文有《菩薩戒疏》二卷。隋慧遠(yuǎn)研《地持疏》。華嚴(yán)宗人如法藏、澄觀均研菩薩戒。而法相宗典籍，有《大唐三藏法師傳西域正法藏受菩薩戒法》，想系為玄奘受戒之文。且此宗人，似常研《梵網(wǎng)經(jīng)》。”據(jù)《楞伽師資記》載，道信即有《菩薩戒法》一卷。由此可見，慧能受菩薩戒的影響既符合當(dāng)時(shí)時(shí)代之風(fēng)氣，也與其師承有關(guān)。

　　《壇經(jīng)》所引《梵網(wǎng)經(jīng)》 （即《菩薩戒經(jīng)》）兩次：一為“本須自姓清凈”，二為“我本愿自姓清凈”。兩次表達(dá)雖不同，但出處和意思卻是相同的。 《菩薩戒經(jīng)》原文為： “金剛寶戒是一切佛本源，一切菩薩本源，佛性種子。一切眾生，皆有佛性。……是一切眾生戒本源自性清；爭(zhēng)。”佛教戒律可以分為四科：戒法、戒體、戒行、戒相。 “戒法者，如來所制之法。戒體者，由于受授之作法而領(lǐng)納戒法于心臍，生防非止惡之功德者。戒行者隨順其戒體而如法動(dòng)作三業(yè)也。戒相者其行之差別，即十戒乃至二百五十戒也。一切之戒，盡具此四科。”關(guān)于戒律的不同見解往往是因?yàn)閷?duì)戒體的理解有異。 《壇經(jīng)》對(duì)菩薩戒的繼承便體現(xiàn)在承認(rèn)戒體的性質(zhì)是“自性清凈”的。但是， 《壇經(jīng)》與《菩薩戒經(jīng)》所認(rèn)定的戒體卻并不相同。 《菩薩戒經(jīng)》認(rèn)為戒體是佛性種子， 《壇經(jīng)》所認(rèn)定的戒體是自性。

　　按湯用彤先生的觀察，法相宗人“似常研《梵網(wǎng)經(jīng)》”，結(jié)合《梵網(wǎng)經(jīng)》原文，我們可以看到唯識(shí)學(xué)與《梵網(wǎng)經(jīng)》之間存在一定的“親緣”關(guān)系。特別是在佛性種子說上，最為明顯。種子說是唯識(shí)學(xué)的核心理論之一。唯識(shí)學(xué)認(rèn)為第八識(shí)阿賴耶識(shí)像個(gè)倉庫，儲(chǔ)存著宇宙萬法的各種種子，即含藏著形成心法、色法等現(xiàn)行的功能�！惰缶W(wǎng)經(jīng)》認(rèn)為： “金剛寶戒是一切佛本源，一切菩薩本源，佛性種子。”金剛寶戒，即菩薩戒的戒體是佛性種子，它經(jīng)過修持菩薩戒，生根發(fā)芽，開花結(jié)果，即最終成就佛果。因此，戒與佛之間的關(guān)系是因果關(guān)系。菩薩戒是因，佛是果。然而《壇經(jīng)》的主張并非如此。無相戒的戒體是本來清凈的自性。見自本性即能成佛。因此，自性即佛，即心即佛。佛與戒體本質(zhì)上是相同的，二者不是因果關(guān)系。

　　三、可見，無相戒的戒體與終極本體是同一的，而終極本體的存在形態(tài)即無相的狀態(tài)，一切相都是因緣和合而生，因此沒有自性，是為“無相”。正因?yàn)槿绱耍�關(guān)于終極本體的戒律才被稱為“無相戒”。從戒相上來說，無相戒是沒有具體戒相的。從本體上立意的無相戒是超越了一切具體戒條的，它只是一個(gè)形而上的道德法則，此道德法則本身也是無相的，它不是外在的戒條，而是內(nèi)心的法則，是自性的自由彰顯。無相三歸依，將傳統(tǒng)的歸依佛、法、僧，轉(zhuǎn)變成歸依內(nèi)在的自性，即覺、正、凈。覺，即覺悟，獲得佛教的智慧從而產(chǎn)生覺悟：正，是指獲得覺悟后，行為和思維皆正當(dāng)無繆；凈，是指自性本來清凈，正當(dāng)?shù)男袨楹退季S是自性的彰顯，其性質(zhì)是凈。因此，遵守?zé)o相戒就等于歸依自性，讓自性成為人生主宰。

　　要想歸依自性，首要的便是明心見性�；勰芴岢龅囊娦苑ㄩT要領(lǐng)為： “立無念為宗，無相為體，無住為本。”經(jīng)上文討論，無念即念的自由來去狀態(tài)，自性與念是體用一如的關(guān)系，無念便是自性的本來面目。在內(nèi)做到了無念，自然在念取相時(shí)，便能于相離相，即領(lǐng)悟無相了。無念、無相都說明念、相是沒有自性，恒常轉(zhuǎn)變的，也就是說其本體是無住的。無相三歸依的核心是明心見性，而明心見性的關(guān)鍵在于無念，即實(shí)現(xiàn)“念”的自由。

　　一般來說，自由與戒律是相矛盾的。戒律意味著限制，使人不自由。自由意味著突破限制，打破戒律。解釋自由與戒律的矛盾時(shí)，人們有時(shí)把戒律當(dāng)做手段，自由才是目的，只有遵守戒律才能獲得更大的自由。而《壇經(jīng)》對(duì)這對(duì)矛盾的解釋有些特別。首先，它從本體論的高度來定義戒律，將無相戒的戒體定義為本體——自性，這樣戒律與本體融合，戒律不再是外在的手段，而是內(nèi)在于本體與主體之中目的了。而自性本身的發(fā)用即是自由，因此，在本體層次上，自由之體便是戒律之體，自由與戒律同為自性的內(nèi)在規(guī)定。其次，從戒相上說，無相戒消除了一切有形的具體的戒相，僅立自性清凈的戒體。任何具體的戒相都是對(duì)戒體的一種限制，沒有具體的戒相才能使戒體充分擁有自由。 “心平何勞持戒，行直何用修禪。” （宗寶本《壇經(jīng)》）自性的自由展現(xiàn)即可成佛，外在的戒律、禪定都可以否定掉。而無相戒恰恰沒有外在的戒相，因而它與自性的自由狀態(tài)并不矛盾。

　　禪宗的自由精神與其實(shí)踐精神是密不可分的，禪宗追求的是在日常生活中的自由。當(dāng)然，《壇經(jīng)》的自由思想并沒有涉及到具體的行為規(guī)范或倫理規(guī)則，沒有明確說明該如何處理人與人之間的矛盾：中突。但是，禪宗的自由觀提供給人們一個(gè)抽象的行為法則：依據(jù)自性而行動(dòng)。 “源律師問：‘和尚修道，還用功嗎？’師（大珠慧海）曰：‘用功。’曰：‘如何用功？’師曰：‘饑來吃飯，困來即眠。’曰：‘一切人總?cè)缡�，同師用功否�?rsquo;師曰：‘不同。’曰：‘何故不同？’師曰： ‘他吃飯時(shí)不肯吃飯，百種須索；睡時(shí)不肯睡，千般計(jì)較。所以不同也。’律師杜口。”修禪之人“饑來吃飯，困來即眠”這在表面形式上與普通人沒什么不一樣，其實(shí)則有本質(zhì)上的區(qū)別。修禪之人在日常生活中，該干什么時(shí)就干什么，不計(jì)較，不執(zhí)著，將自己向開放的世界完全開放。公案雖然只提到吃飯和睡覺兩個(gè)事情，但是這是舉例說明：在所有日常活動(dòng)中人應(yīng)該根據(jù)“緣”的情況，依據(jù)自性，該千什么時(shí)就千什么，隨緣任運(yùn)。如果無相戒之所以稱得上一種戒律的話，那么，就是因?yàn)樗�是這種自由的行為法則。

　　無相戒沒有具體的行為法則，因而為禪宗的倫理學(xué)提供了巨大的包容性。這也是佛教倫理能包容儒家、道家倫理，從而獲得巨大生命力的重要原因。同時(shí)，因?yàn)闊o相戒偏重于內(nèi)心自性的自然流露，而缺乏外在的過硬的戒條，從而很容易導(dǎo)致信徒在戒律方面的松懈，甚至為某些不正信的信徒曲解成不守戒律的借口。