《壇經(jīng)》的作者與版本

——印順與胡適及日本學(xué)者相關(guān)研究觀點(diǎn)之比較

一、前言

　　禪宗史是中國(guó)佛教史璀璨的篇章；禪宗史研究是近現(xiàn)代中日佛學(xué)交流史[1]具指標(biāo)性成果的展現(xiàn)。由于「敦煌文獻(xiàn)出土」，相關(guān)初期禪宗史料在中日兩國(guó)學(xué)者積極研究與切磋下，使得中國(guó)禪宗的本來面目與發(fā)展軌跡益為后人所認(rèn)識(shí)。

　　印順[2]（1906～2005）是臺(tái)灣佛教界以「質(zhì)量并重」的佛教思想著作流傳在僧俗之間的佛學(xué)泰斗。其著作等身，共四十余冊(cè)、七百余萬言；其中，1971 年付梓的《中國(guó)禪宗史》是他禪宗史研究的代表作。在這之前，胡適（1891～1962）與日本學(xué)者在中國(guó)禪宗史方面已有可觀的研究成果問世。印順有機(jī)會(huì)接觸這些研究成果。他也從不諱言受到他們的激蕩與影響[3]，包括胡適的《神會(huì)和尚遺集》、《胡適文存》、《胡適手稿》，日本學(xué)者宇井伯壽（1882～1963）的《禪宗史研究》、關(guān)口真大（1907～1986）的《達(dá)摩大師的研究》、《達(dá)摩的研究》、《中國(guó)禪宗思想史》，以及柳田圣山（1922～）的《中國(guó)初期禪宗史書的研究》等著作[4]。此外，印順尚在《中國(guó)禪宗史》三次提及鈴木大拙（1869～1966）的禪宗史著作[5]。事實(shí)上，鈴木氏的研究成果對(duì)宇井氏有著影響，其若干觀點(diǎn)又為回應(yīng)胡適而作。

　　印順《中國(guó)禪宗史》頗得日本學(xué)者的推崇，并因該書獲頒日本大正大學(xué)博士學(xué)位殊榮。關(guān)口真大對(duì)該書肯定道：「（印順）以中國(guó)學(xué)者的見地，將立論的著眼點(diǎn)，放在禪宗的遞嬗過程，是從『印度禪』演化為『中華禪』，從而形成了一部新的中國(guó)禪宗史之研究�！筟6]又稱譽(yù)：「作者以其高廣的視野和淵博的學(xué)識(shí)立論嚴(yán)謹(jǐn)而周密，給禪宗史帶來了新的組織�！筟7]伊吹敦（1959～）譯注印順《中國(guó)禪宗史》為日文本〈跋文〉更說：「這種人格與學(xué)問統(tǒng)一的著作，在日本是極為稀有的。于此意義下，本書不管學(xué)術(shù)如何進(jìn)步，它永遠(yuǎn)是出色而不朽的名著。」[8]這些話應(yīng)非溢美之詞。

　　惟由于印順缺乏現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究訓(xùn)練的機(jī)會(huì)[9]，其《中國(guó)禪宗史》的寫作格式也不免受到批評(píng)，如圣嚴(yán)（1930～）〈中國(guó)禪宗史〉一文即指該書過于含蓄，對(duì)于前人的研究觀點(diǎn)，錯(cuò)在何處，未作清楚之交代；對(duì)于受前人影響的觀點(diǎn)為何，亦未表明[10]。

　　對(duì)于印順《中國(guó)禪宗史》之「瑕疵」，伊吹敦也表示：本書序文揭示的參考著作名稱，在文中討論時(shí)，未必清楚記錄，這是「近代學(xué)者」共通的曖昧現(xiàn)象，在學(xué)術(shù)國(guó)際化的今日，依學(xué)術(shù)規(guī)則而言，頗不符合[11]。因此，他翻譯印順《中國(guó)禪宗史》為日文本的過程中，「以譯注的形式補(bǔ)強(qiáng)之」[12]。不過，伊吹氏之「譯注」僅從表面指陳其間的關(guān)系，尚無法由此得出印順與胡適及日本學(xué)者在研究觀點(diǎn)上之不同。

　　不僅如此，學(xué)術(shù)界甚至傳言印順該書有「抄襲」之嫌。這種「抄襲」之說，似也傳到印順耳里，在他生前完成而遺囑圓寂后出版的《永光集》〈為自己說幾句話〉一文，對(duì)于「必須引用柳田圣山等的研究成果」，甚至「抄襲柳田圣山」的批評(píng)，頗不以為然[13]。

　　平心而論，印順《中國(guó)禪宗史》未具體注明參考別人觀點(diǎn)之出處，不合現(xiàn)代學(xué)術(shù)規(guī)范，實(shí)為「時(shí)代的局限」所致；應(yīng)該更關(guān)注的是，該書的重要論述為何？這些論說有無「抄襲」的事實(shí)？該書的主要發(fā)現(xiàn)與觀點(diǎn)同胡適及日本學(xué)者相關(guān)的研究成果關(guān)系如何？此實(shí)可從該書之主要研究取徑與觀點(diǎn)一一考察，并與胡適及日本學(xué)者相關(guān)研究進(jìn)行比較而水落石出。其中，「《壇經(jīng)》的作者與版本」是重要的考察線索。

　　關(guān)于「《壇經(jīng)》的作者與版本」，胡適以敦煌本為最古本，主要為神會(huì)（668～760）所作[14]。鈴木氏以為《壇經(jīng)》是「?jìng)魇诒尽�、「敦煌本已歷經(jīng)許多變化，所謂『法海集』，是限于慧能（638～713）說教部分�；勰軅饔洸糠郑�頗多為后代所竄入�！筟15]宇井氏認(rèn)為除去《壇經(jīng)》中的一部分，其余為慧能所說[16]。關(guān)口氏從傳說中的《金剛經(jīng)解義》與《金剛經(jīng)口訣》，研究慧能的思想，而主張《壇經(jīng)》為代表神會(huì)的思想[17]。柳田氏肯定「無相戒」、「般若三昧」、「七佛二十九祖說」，是牛頭六祖慧忠（683～769）所說[18]。這些學(xué)者如何得出這些結(jié)論？他們的理?yè)?jù)有哪些？印順在《中國(guó)禪宗史》對(duì)于「《壇經(jīng)》到底是否慧能所說，法海所集所記？還是神會(huì)（及門下）所造，或部分是牛頭六祖所說呢？」[19]等問題有不少質(zhì)疑，他如何破疑解惑、別出心裁？這攸關(guān)慧能與《壇經(jīng)》的思想與歷史地位，值得深究。

　　本文以「《壇經(jīng)》的作者與版本」為探討主題，歸納、比較上述中日學(xué)者在這方面觀點(diǎn)之異同，并梳理印順與胡適、鈴木大拙、宇井伯壽、關(guān)口真大、柳田圣山諸賢在此課題上的見解之關(guān)連及其成果，以厘清印順《中國(guó)禪宗史》是否有「抄襲」之嫌。

貳、胡適之觀點(diǎn)

　　胡適可說是近現(xiàn)代中國(guó)學(xué)界對(duì)于初期禪宗史研究的開山者。他的禪宗史研究著作，主要有1927 年的〈菩提達(dá)摩考〉、1929 年的〈荷澤大師神會(huì)傳〉、1930年的〈壇經(jīng)考之一〉、1934 年的〈壇經(jīng)考之二〉與1935年的〈楞伽宗考〉等作。胡氏針對(duì)《壇經(jīng)》之研究有二：一、《壇經(jīng)》作者的問題；二、《壇經(jīng)》版本的問題。

　　一、《壇經(jīng)》的作者是神會(huì)

　　胡適〈荷澤大師神會(huì)傳〉以為《壇經(jīng)》的作者是神會(huì)。他引用敦煌寫本《壇經(jīng)》慧能臨終時(shí)預(yù)言二十余年后之事——即所謂「懸記」，考察《壇經(jīng)》的來歷。其文云：

　　上座法海向前言：「大師，大師去后，衣法當(dāng)付何人？」大師言：「法即付了，汝不須問。吾滅后二十余年，邪法撩（原作「遼」）亂，惑我宗旨。有人出來，不惜身命，第佛教是非，豎立宗旨，即是吾正法。衣不合轉(zhuǎn)。」[20]

　　胡適認(rèn)為，此預(yù)言乃成于神會(huì)或神會(huì)一派之手，他說：

　　此一段今本皆無，僅見于敦煌寫本《壇經(jīng)》，此是《壇經(jīng)》最古之本，其書成于神會(huì)或神會(huì)一派之手筆，故此一段暗指神會(huì)在開元、天寶之間「不惜身命，第佛教是非，豎立宗旨」的一段故事。[21]

　　接著，胡適又征引宗密《禪門師資承襲圖》的兩段話，證明「《壇經(jīng)》出于神會(huì)或神會(huì)一派的手筆」。這兩段話分別是：

　　傳末又云：和尚（慧能）將入涅槃，默授密語于神會(huì)，語云：「從上已來，相承準(zhǔn)的，只付一人。內(nèi)傳法印，以印自心，外傳袈裟，標(biāo)定宗旨。然我為此衣，幾失身命。達(dá)磨大師懸記云：至六代之后，命如懸絲。即汝是也。是以此衣宜留鎮(zhèn)山。汝機(jī)緣在北，即須過嶺。二十年外，當(dāng)弘此法，廣度眾生�！�

　　和尚臨終，門人行滔、超俗、法海等問和尚法何所付。和尚云：「所付囑者，二十年外，于北地弘揚(yáng)�！褂謫栒l人。答云：「若欲知者，大庾嶺上，以網(wǎng)取之�！筟22]

　　胡適根據(jù)敦煌寫本的《壇經(jīng)》與宗密《禪門師資承襲圖》，論斷《壇經(jīng)》作者為神會(huì)。

　　胡適自言以「考證學(xué)所謂『內(nèi)證』」而判定神會(huì)是《壇經(jīng)》的作者，神會(huì)是中國(guó)禪宗轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵性人物，具有革命性的成就[23]。這種論調(diào)掀起日本學(xué)界對(duì)于神會(huì)、慧能與《壇經(jīng)》相互關(guān)系的研究熱潮。其中，關(guān)口真大《禪宗思想史》，采取不同路徑，以傳說中的《金剛經(jīng)口訣》研究慧能思想，也認(rèn)定《壇經(jīng)》代表了神會(huì)的思想。這不可不說多少受到胡適的影響。

　　二、《壇經(jīng)》敦煌本為最古本

　　胡適以為《壇經(jīng)》敦煌本為最古本。他在〈壇經(jīng)考之一〉畫出《壇經(jīng)》版本演變史之概要如下：

　　《壇經(jīng)》古本        ─┐　宋至和三年（1056） 　　元至元辛卯（1291）

　�。ǘ鼗蛯懕荆�           ├──契嵩三卷本────宗寶增改本────明藏本[24]

　　《曹溪大師別傳》─┘

　　由上圖看來，「契嵩三卷本」乃《壇經(jīng)》沿革歷史上的第一個(gè)「轉(zhuǎn)折點(diǎn)」，《壇經(jīng)》內(nèi)容由之一變，后世不復(fù)見古本原貌。胡適宣稱：契嵩「把此傳（《曹溪大師別傳》）認(rèn)作『曹溪古本』，采取了不少材料到《壇經(jīng)》里去，遂使此書欺騙世人至九百年之久。」[25]胡適提出契嵩把《曹溪大師別傳》當(dāng)作「曹溪古本」的說法，在《壇經(jīng)》研究史上自成一格。宇井伯壽對(duì)于胡適以為契嵩所得的曹溪古本，不外是傳教大師將來的《曹溪大師別傳》，感到懷疑[26]。

　　1933 年，鈴木大拙寄給胡適「北宋本《六祖壇經(jīng)》」，即大家所說的「惠昕本」。翌年，胡適參考此一新資料撰〈壇經(jīng)考之二〉，以為「惠昕本」是契嵩以前的古本之一，是第二最古的《壇經(jīng)》，其文云：

　　契嵩得了一部「曹溪古本」，用來校改俗本《壇經(jīng)》，勒成三卷。契嵩的「曹溪古本」，我在前幾年已證明即是《曹溪大師別傳》。他所用的「俗本」也許就是惠昕的二卷十一門本，他改定之后，仍用惠昕之名。……現(xiàn)今只有兩個(gè)本子是契嵩以前的古本：（一）敦煌的不分卷寫本，（二）北宋初年惠昕所改訂二卷十一門本。[27]

　　他進(jìn)而比較「敦煌本」與「惠昕本」，得出下列三點(diǎn)發(fā)現(xiàn)：（一）七佛以來四十代傳法世系，「敦煌本」的印度諸師與「惠昕本」幾乎相同；（二）「惠昕本」比「敦煌」多增添兩千字而已；（三）「惠昕本」改動(dòng)「敦煌本」慧能說法部分，為后來各本所依據(jù)[28]。故胡適以為惠昕本，與敦煌本最接近，是未經(jīng)契嵩妄改的古本[29]、是契嵩改本所用的本子[30]。

　　胡適歸結(jié)道：

　　總之，惠昕本雖然有不少的增改，但不失為「去古未遠(yuǎn)」之本，我們因此可以考見今本《壇經(jīng)》的那些部分是北宋初年增改的，那些部分是契嵩和契嵩以后的人增改的。[31]

　　此處舉出以「惠昕本」為考察《壇經(jīng)》增改之線索，但并未更具體的深入探究。

　　由上可知，在《壇經(jīng)》作者方面，胡適依據(jù)敦煌本《壇經(jīng)》中的「懸記」與宗密《禪門師資承襲圖》的兩段文字，而認(rèn)定《壇經(jīng)》的作者是神會(huì)，這個(gè)觀點(diǎn)為關(guān)口真大所繼承（詳后）。而在《壇經(jīng)》版本部分，有關(guān)「敦煌本」與「惠昕本」之比較，得出若干發(fā)現(xiàn)。可惜胡氏并未深化此一課題，故有待后賢之再檢討。

參、鈴木大拙的論述

　　鈴木大拙《禪思想史研究第二》第五篇〈有關(guān)六祖壇經(jīng)、慧能及慧能禪〉研判《壇經(jīng)》是南宗傳授本，并認(rèn)為該書版本因傳授而更動(dòng)。其中若干內(nèi)容在于回應(yīng)胡適之觀點(diǎn)。

　　一、《壇經(jīng)》是南宗傳授本

　　鈴木氏不同意胡適「《壇經(jīng)》敦煌本為最古本」的看法，他說：「《壇經(jīng)》不是一時(shí)之作，敦煌本之前，也已歷經(jīng)許多變化。……『法海集』不是「《壇經(jīng)》的全部，只是慧能說教的部分�；勰軅饔洸糠郑�頗多為后代所竄入�！筟32]不管《壇經(jīng)》之作者或版本問題，他都與胡適意見相左。

　　鈴木氏以為《壇經(jīng)》是「?jìng)魇诒尽筟33]。他把敦煌本《壇經(jīng)》分為五十七節(jié)，而舉第三十八節(jié)為例證指出：「若論宗旨，傳授《壇經(jīng)》，以此為依約。若不得《壇經(jīng)》，即無稟受，須知去處、年月日、姓名，遞相付囑。無《壇經(jīng)》稟承，非南宗弟子也�！筟34]很明白地，《壇經(jīng)》流傳于南宗弟子之間[35]。

　　此外，鈴木氏推測(cè)敦煌本的產(chǎn)生，可能系「南北宗之差別，慧能以后，從其弟子之間提倡出來的——即南能北秀弟子間沖突時(shí)，《壇經(jīng)》才出現(xiàn)，因?yàn)樯裥悴艜鴮懟勰艿膫饔�，《壇�?jīng)》傳授也起于當(dāng)時(shí)。」[36]他認(rèn)為，第四十七節(jié)所載更可見其端倪，其文云：

　　大師言：十弟子以后傳法，遞相教授一卷《壇經(jīng)》，不失本宗。不稟授《壇經(jīng)》，非我宗旨。如今得了，遞代流行，得遇《壇經(jīng)》者，如見吾親授。拾僧得教授已，寫為《壇經(jīng)》，遞代流行，得者必當(dāng)見性。[37]

　　除此敦煌本有傳授之意外，興圣本與道元本亦可見傳授的痕跡[38]。而至流行本時(shí)，僅一處提及，其余全被刪除。且這一處所謂「?jìng)魇凇挂财毡榛�，不是代表師資相授的意義。其文云：

　　法海上座，再拜問曰：和尚入滅以后，衣法當(dāng)付何人？師曰：吾于大梵寺說法，以至于今，抄錄流行，目曰：《法寶壇經(jīng)》。汝等守護(hù)，遞相傳授，度諸群生，但依此說，是名正法。[39]

　　《壇經(jīng)》的傳授已不代表師資相授之意。

　　依鈴木氏之研究，敦煌本、興圣本與道元本皆有傳授義的跡象，至流行本才被淡化掉。無疑地，《壇經(jīng)》是傳授本，此傳授不知流傳于慧能弟子之中的什么人？我們更想知道的是法海屬于哪一系統(tǒng)[40]？

　　鈴木大拙對(duì)于胡適「《壇經(jīng)》作者是神會(huì)」的論點(diǎn)，不予茍同，他說：

　　胡適以《壇經(jīng)》為神會(huì)所作，這是怎么也不會(huì)得出的結(jié)論。誠(chéng)然，《壇經(jīng)》與《神會(huì)錄》有相似文句，但《神會(huì)錄》不是神會(huì)本身的著作，是其弟子所書。……而且，《壇經(jīng)》顯然有法海所集。若討論同樣的課題，因?yàn)橐庖娤嗤�、筆法相似，就以為《壇經(jīng)》、《神會(huì)錄》是同出于一人，則《神會(huì)錄》與大珠慧海的《頓悟要門論》可能更有關(guān)系。胡適太早得出他的結(jié)論。[41]

　　在鈴木氏看來，《壇經(jīng)》作者問題的厘清，并不是如胡適般的粗糙斷語可充分說明的。

　　二、《壇經(jīng)》版本因傳授而更動(dòng)

　　其實(shí)，有一些現(xiàn)象有助于思考《壇經(jīng)》版本更動(dòng)的問題，即流布本之弟子錄中載有南岳懷讓（677～744）與青原行思（？～740）兩人，而其他本子則無此記錄的現(xiàn)象。鈴木氏分析：

　　敦煌本、興圣寺本與道元本，其弟子錄中沒有南岳懷讓與青原行思。這是值得我們思考的。南岳是臨濟(jì)宗之祖，青原是曹洞宗之祖，沒有理由舍棄這兩人。此兩人未被列入《壇經(jīng)》，或許是《壇經(jīng)》不流傳于此兩派弟子之間，或是法海編纂之時(shí)，南岳與青原可能不屬于大弟子之列。至馬祖、石頭，兩人才出名，而此時(shí)《壇經(jīng)》出現(xiàn)，但也不流行于南岳與青原弟子之間。[42]

　　其意以為，《壇經(jīng)》是南宗之傳授本，但不流行于南岳與青原弟子之間。

　　鈴木氏又以為，就敦煌本而言：「敦煌本神會(huì)出現(xiàn)兩次，可見神會(huì)頗受重視。胡適觀點(diǎn)由此而來。就此而言，法海與神會(huì)有很深的關(guān)系�！筟43]他進(jìn)一步推定《壇經(jīng)》與南宗、南宗與法海、法海與神會(huì)——相互間的關(guān)系。他說：

　　在南宗里，神會(huì)與法海一派，以《壇經(jīng)》為旗幟，而且從南宗神會(huì)之下，出現(xiàn)圭峰宗密，宣傳神會(huì)派的「知之一字眾妙之門」。南岳下馬祖出來，高倡慧能宗「全體作用」，稱此派為洪州宗，與神會(huì)、宗密的荷澤宗區(qū)別。法海未被舍棄在荷澤宗之外，荷澤宗將《壇經(jīng)》當(dāng)作南宗圣典時(shí)，法海也被收編。總之，以法海集的《壇經(jīng)》為南宗依據(jù)。在宗密時(shí)，由南宗產(chǎn)生的荷澤宗抬頭，禪界的趨勢(shì)更為興盛。[44]

　　言下之意，鈴木氏以為《壇經(jīng)》與神會(huì)關(guān)系較深。

　　鈴木氏又道：

　　主張「全體作用」的洪州宗，如南宗的中心勢(shì)力人物，未必那么重視《壇經(jīng)》�！秹�經(jīng)》中出現(xiàn)兩次關(guān)于神會(huì)的記事，南岳與青原的記事一次也沒有，且名字也未出現(xiàn)。[45]

　　《壇經(jīng)》沒有南岳與青原之記事，表示《壇經(jīng)》不為南岳系與青原系所重視。鈴木氏向前推衍云：

　　所謂南宗，在慧能弟子中，法海與神會(huì)是主要分子，他們之間可能以《壇經(jīng)》作為付囑稟承的傳授本。經(jīng)過一些時(shí)代，不再作為傳授本，而普遍化時(shí)，《壇經(jīng)》就成為流布本的雛型。其時(shí)，宋初，可能就是有郎簡(jiǎn)序的契嵩刊本。……契嵩的刊本開始搜集南岳與青原等人物之機(jī)緣。其時(shí)荷澤宗的勢(shì)力也逐漸衰弱，洪州宗的「全體作用」派或「大機(jī)大用」派，成為禪宗的正脈而興起，因此增廣有關(guān)神會(huì)的第一記事。[46]

　　這段敘述清晰扼要，勾稽出《壇經(jīng)》初期流布的概況，同時(shí)推論，可能洪州宗成為禪宗正脈后，神會(huì)的「記事」才被添入。

　　神會(huì)「記事」為：

　　一日師告眾曰：吾有一物，無頭無尾，無名無字，無背無面，諸人還識(shí)否？神會(huì)出曰：是諸佛之本源，神會(huì)之佛性。師曰：向汝道無名無字，汝便喚作本源佛性。汝向去有把茆蓋頭也，只成個(gè)知解宗徒。[47]

　　鈴木氏說：「流布本出現(xiàn)時(shí)，神會(huì)派的勢(shì)力衰弱，而『全體作用』宗旺盛，自然被加上這樣的記事。」[48]如此邏輯演繹，應(yīng)無不當(dāng)。

　　如前所述，鈴木氏認(rèn)為《壇經(jīng)》是傳授本，他說：

　　《壇經(jīng)》是南宗的傳授本，所謂南宗，不包括慧能全部的弟子。……即使是慧能的弟子，不必然皆馳集于南宗之名下，有些是從自己的立場(chǎng)密秘的開拓。南岳與青原等屬于此類型者。[49]

　　強(qiáng)調(diào)南岳、青原與《壇經(jīng)》為傳授本之事不必然有關(guān)。

　　至于「附加文句」的現(xiàn)象，如敦煌本末底：「刺史遂令門人法海集記，流行后代，與學(xué)道者，承此宗旨，遞相傳授，有所依約，以為稟承，說此《壇經(jīng)》�！古d圣本與道元本末尾則云：「刺史韋璩[50]，令門人法海抄錄流行，傳示后代，若承此宗旨，學(xué)道者遞相教授，有所依憑耳。」[51]鈴木氏將此現(xiàn)象歸因于傳授的需要。他說：

　　《壇經(jīng)》成為專有術(shù)語的意義，……此語出現(xiàn)于有「南宗」名稱之時(shí)，即「南能北秀」之爭(zhēng)時(shí)。其時(shí)，所謂《壇經(jīng)》，僅僅不過是慧能的說法集，被傳寫于其弟子之間。……此外，當(dāng)《壇經(jīng)》成立時(shí)，輯錄流傳于弟子間有關(guān)慧能的事跡，而及至成為傳授本時(shí)，因傳授而各式各樣的文句被附加。[52]

　　鈴木氏認(rèn)為，「敦煌本與興圣本、道元本未必同一系統(tǒng)」[53]。

　　敦煌本「未得稟承者，雖說頓教法，未知根本，終不免諍，但得法者，只勸修行。諍是勝負(fù)之心，與道違背」[54]之內(nèi)容，是神秀弟子批評(píng)慧能一派的話。在鈴木氏看來，此段文字，「在流布本中被削去，因?yàn)榱鞑急境闪⒌臅r(shí)代已失去它的意義，但在南宗北宗并立、漸悟頓悟相諍的時(shí)代，有大的意義�！筟55]鈴木氏于此揭出：由于時(shí)代的推移，《壇經(jīng)》古本若干思想在后來的傳授流布中隱沒不彰，這在南北兩宗對(duì)峙的時(shí)代，意義殊大。

肆、宇井伯壽的評(píng)述

　　宇井伯壽《第二禪宗史研究》第一章〈壇經(jīng)考〉，旨在探究《壇經(jīng)》版本之演變。該章共分十節(jié)，從最晚的版本往前推，節(jié)目依序如下：（一）宗寶本、明藏本；（二）曹溪原本、德異本；（三）德異本與宗寶本之不同；（四）契嵩本；（五）惠昕本、興圣寺本、大乘寺本；（六）敦煌本；（七）敦煌本與各本；（八）敦煌本各節(jié)之新古；（九）《壇經(jīng)》的成立；（十）《壇經(jīng)》的變化[56]。最后并附上三十七節(jié)的敦煌本《壇經(jīng)》[57]。

　　這些討論，可歸結(jié)為三個(gè)重點(diǎn)：一、宗寶本、明藏本等版本的關(guān)系；二、敦煌本的相關(guān)歷史；三、《壇經(jīng)》的成立與變化。

　　一、宗寶本、明藏本等版本的關(guān)系

　　宇井氏有關(guān)宗寶本、明藏本、曹溪原本、德異本、契嵩本、惠昕本、興圣寺本與大乘寺本等關(guān)系研究，重點(diǎn)歸納如下：

　　1.現(xiàn)在的流通本是宗寶本，在后來屢次被刊行。宗寶本與明藏本兩者在形式上雖有不同，然明藏本之《壇經(jīng)》本文仍依宗寶本，故可說是同一本。[58]

　　2.宗寶本刊行與德異本刊行不在同一地方。德異本的序是元至元二十七年（1290）中春，宗寶本是至元二十八年（1291）夏，德異本較早一年，故絕不在同一時(shí)。[59]

　　3.何謂「曹溪原本」？此書卷首〈御制六祖法寶壇經(jīng)敘〉是明成化七年（1471）三月，為明憲宗時(shí)之作，其中載云：「因萬機(jī)之暇，制為敘，命廷臣趙玉芝重加編錄�！埂高@個(gè)附御制敘的刻本《壇經(jīng)》，其后保存在曹溪，后稱為曹溪原本。」[60]

　　4.曹溪原本、大德本，不外是德異本[61]。

　　5.關(guān)于德異本與宗寶本，他說：「從通上人已擁有的情形看來，德異本至少在至元二十七年前，南宋中頃以后已存在而流傳。……反之，宗寶本，很明顯的，至少采用三本，訛者正之，略者詳之，復(fù)增入弟子請(qǐng)益機(jī)緣而加以改變�！筟62]宗寶所見的三本，可能是古本《壇經(jīng)》、德異本與契嵩本[63]。

　　6.在北平中央刻經(jīng)院佛經(jīng)善書局印行的《壇經(jīng)》中，宋吏部侍郎郎簡(jiǎn)（975～1063）載于至和三年（1056）的〈六祖大師法寶壇經(jīng)記序〉云：「更二載，嵩果得曹溪古本校之，勒為三卷�！筟64]可知：「郎簡(jiǎn)勸契嵩較正《壇經(jīng)》之事，大概是至和元年（1054），后兩年，契嵩得曹溪古本校之，勒為三卷，于至和三年郎簡(jiǎn)刊行之�！筟65]

　　7.「惠昕本」于紹興二十一年（1151）分為十六門[66]。

　　8.興圣寺本為五山時(shí)代的宋版《壇經(jīng)》復(fù)刻本。興圣寺本與敦煌出土的《壇經(jīng)》 與《神會(huì)語錄》都附有解說，由鈴木大拙與公田蓮太郎的校訂出版，有助學(xué)界之研究[67]。

　　9.大乘寺本《壇經(jīng)》，大體與興圣寺本相同，是惠昕本的系統(tǒng)。大乘寺本是寫本，跋文中記載此書為道元于宋抄寫而持歸，但實(shí)際上是禪師的孫弟子徹通義介（1309寂）在宋所抄寫[68]。

　　對(duì)于這些版本，宇井氏都逐一細(xì)究，工夫甚勤甚深。

　　二、敦煌本的相關(guān)歷史

　　敦煌本《壇經(jīng)》，又名《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經(jīng)、六祖慧能大師于韶州大梵寺施法壇經(jīng)一卷、兼受無相戒弘法弟子法海集記》，為日本學(xué)者矢吹慶輝在大英博物館所搜集之古寫本，刊行于《大正大藏經(jīng)》，又在《鳴沙余韻》公布全部的四十六葉。此寫本被推定為從唐末到宋初（大體從850 年到1000 年左右）的字體，鈴木大拙加以校訂，并分為五十七節(jié)而出版之[69]。宇井氏即在鈴木氏的研究業(yè)績(jī)上進(jìn)行后續(xù)研究。

　　關(guān)于敦煌本，宇井氏道：

　　如果敦煌本，在1071 年保存于敦煌，又藏于敦煌洞窟，則較惠昕的《壇經(jīng)》修治晚百四年后，較契嵩本晚十五年。因此，在當(dāng)時(shí)，《壇經(jīng)》至少有三、四本。[70]

　　他又說：

　　依此，惠昕以前，在敦煌本系統(tǒng)中，有現(xiàn)今之敦煌本，為道漈—悟真之相承；又，惠昕本的根基，則是志道—彼岸—悟真—圓會(huì)之相傳。由此觀之，則惠昕以前《壇經(jīng)》至少有兩本。[71]

　　要言之，宇井氏乃以鈴木大拙所分的五十七節(jié)為基礎(chǔ)，再與大乘寺本、興圣寺本、德異本、宗寶本相對(duì)照[72]，得知「《壇經(jīng)》可能是漸次變遷增大的」[73]。宇井氏對(duì)于《壇經(jīng)》各節(jié)之「新古」有深入的討論[74]。

　　三、《壇經(jīng)》的成立與變化

　　敦煌出土的《壇經(jīng)》，卷首云：「南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經(jīng)、六祖惠能大師于韶州大梵寺施法壇經(jīng)一卷」；卷末云：「南宗頓教最上大乘壇經(jīng)法」。宇井氏以為，「『南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經(jīng)』的題名，乃《壇經(jīng)》傳持者后來所勒。

　　因此，『六祖惠能大師于韶州大梵寺施法壇經(jīng)』，乃原來之命名�！筟75]

　　關(guān)于《壇經(jīng)》的名稱，宇井氏說：「敦煌本已有多處稱為《壇經(jīng)》。此外，南陽(yáng)慧忠（775寂）、韋處厚（828卒）、惠昕（967），又《景德傳燈錄》（1004）、契嵩（1058）等也單稱《壇經(jīng)》。而在惠昕本的序文之題目中，有〈六祖壇經(jīng)序〉�！筟76]《壇經(jīng)》名稱之發(fā)展次序，可歸納如下：「《施法壇經(jīng)》—《壇經(jīng)》—《六祖壇經(jīng)》—《法寶記》—《法寶記壇經(jīng)》—《法寶壇經(jīng)》—《六祖法寶壇經(jīng)》—《六祖大師法寶壇經(jīng)》。」[77]

　　宇井氏結(jié)論道：

　　《壇經(jīng)》，如敦煌本、大乘寺本、興圣寺本之序品所說，六祖因韋璩之請(qǐng)，于韶州大梵寺，說摩訶般若波羅蜜法、授無相戒，奉韋璩之命，法海輯集的，為最初本。因此，敦煌本第三十三節(jié)之前是其說法部分，第三十七節(jié)之前是隨附部分。……整體《壇經(jīng)》，至少匯集過兩次。[78]

　　亦即《壇經(jīng)》至少有兩次匯集。

　　宇井氏另提出疑問：

　　依大乘寺本、興圣寺本可知，法海付同學(xué)道漈外，又付志道。道漈付悟真；志道付彼岸，彼岸傳悟真；悟真?zhèn)鲌A會(huì)。此等之外，難道沒有南宗的弟子嗎？[79]

　　當(dāng)然，這之間又有增刪之人，最被引用的證據(jù)是南陽(yáng)慧忠所說：「把他《壇經(jīng)》改換，添揉鄙壇，削除圣意，惑亂后徒，豈成言教？苦哉！吾宗喪矣！」[80]因此，宇井氏道：

　　慧忠圓寂于775 年，則上述所言，必在此之前，特別從他所說「吾比游方」，即慧忠在上元二年（761），奉肅宗之詔而入內(nèi)以前，或六祖滅后不久。如此，從六祖寂年的713年，至遲到761年，約五十年間，《壇經(jīng)》有所增減。[81]

　　可知，在神會(huì)圓寂（760）之前，《壇經(jīng)》已被添揉鄙壇、削除圣意[82]。對(duì)于這一次的增改，柳田氏與印順皆有深入的討論。柳田氏以為此所增入者為「馬祖語」；印順更稱此為洪州門下「南方宗旨」的增入（詳后）。

　　另外，有關(guān)「《壇經(jīng)》傳宗」的一段文字是，韋處厚〈興福寺內(nèi)道場(chǎng)供奉大德大義禪師[83]碑銘〉所載：「洛者曰會(huì)，得總持之印，獨(dú)曜瑩珠。習(xí)徒迷真，橘枳變體，竟成《壇經(jīng)》，傳宗優(yōu)劣詳矣！」對(duì)此，宇井氏詮釋道：

　　依韋處厚所言，至晚在818 年前，《壇經(jīng)》為神會(huì)習(xí)徒施以改變，而且以之為稟承，且作為分判傳宗優(yōu)劣的標(biāo)準(zhǔn)。這些反而與《壇經(jīng)》的內(nèi)容相矛盾，然而，從761年到818年，約五十年間，確實(shí)有如此之變化。[84]

　　其中，宇井氏所斷：「竟成《壇經(jīng)》，傳宗優(yōu)劣詳矣」一句，印順斷為：「竟成《壇經(jīng)》傳宗，優(yōu)劣詳矣」，在解釋上有所差別[85]。

　　因此，宇井氏認(rèn)為，「排斥北宗之看心看凈」或「貶北宗與神秀」的文句，皆神會(huì)習(xí)徒所附加[86]，他歸結(jié)道：「在韋處厚時(shí)代，大體而言，現(xiàn)今之敦煌本已成立。」[87]

　　由上可見，宇井氏首先提出《壇經(jīng)》至少有兩次增改的說法。其引用的資料就是最為大家所注目的南陽(yáng)慧忠的說法與韋處厚〈大義禪師碑銘〉。

伍、關(guān)口真大的見解

　　關(guān)口真大《禪宗思想史》第四章「慧能的般若波羅蜜」之研究部分，討論《壇經(jīng)》之相關(guān)問題[88]。他采取不同的路徑，以傳說中的《金剛經(jīng)解義》（即《金剛經(jīng)口訣》）為慧能之思想，而認(rèn)定《壇經(jīng)》代表了神會(huì)的思想。此《金剛經(jīng)口訣》與慧能的關(guān)系，先前中國(guó)學(xué)術(shù)界幾未觸及。關(guān)口氏分三項(xiàng)討論之：（一）《壇經(jīng)》不能代表慧能思想；（二）《金剛經(jīng)解義》與《金剛經(jīng)口訣》的關(guān)連性；（三）《金剛經(jīng)解義》尤能代表慧能的思想。

　　一、《壇經(jīng)》不能代表慧能思想

　　有關(guān)《壇經(jīng)》版本及其流傳，關(guān)口氏認(rèn)為：

　　諸種流布本《六祖法寶壇經(jīng)》，皆立基于惠昕本，而且加上種種的改變。惠昕試著增補(bǔ)《六祖壇經(jīng)》是在967 年，較《寶林傳》晚一百六十余年，與《祖堂集》（952）、《景德傳燈錄》（1004）幾乎同時(shí)。……連這古《壇經(jīng)》都不過是唐末宋初的寫本。[89]

　　依其觀察，削除一些與歷史事實(shí)不符、不是慧能口說者，而以殘留的部分為本來的《壇經(jīng)》，則可看作慧能思想的有以下四項(xiàng)：

　　其一，專門說「般若波羅蜜」；其二，「般若波羅蜜」完全基于《金剛般若經(jīng)》；其三，甚至稱其般若三昧為一行三昧，其核心思想以無念為宗；其四，說定慧一體，授無相戒，甚至抨擊坐禪。[90]

　　然關(guān)口氏又承認(rèn)，這些取舍沒有固定標(biāo)準(zhǔn)與其他論證[91]。因此，難以判定《壇經(jīng)》為慧能思想的代表。

　　關(guān)口氏引用慧忠〈法語〉所載：「把他《壇經(jīng)》改換，添揉鄙譚，削除圣意，惑亂后徒，豈成言教？苦哉，吾宗喪矣！」以及韋處厚〈大義禪師碑銘〉所言：「洛者曰會(huì)，得總持之印，獨(dú)耀瑩珠，習(xí)徒迷真，橘枳變體，竟成《壇經(jīng)》傳宗，優(yōu)劣詳矣。」

　　這些都反映出《壇經(jīng)》經(jīng)過改造的事實(shí)，因此，他說：「如韋處厚所言，《壇經(jīng)》為神會(huì)習(xí)徒一派所作。韋處厚晚神會(huì)六十六年、晚慧忠五十三年去世。如此，把《壇經(jīng)》看作慧能的思想，非常不適當(dāng)。」[92]

　　古本《壇經(jīng)》是否可以代表慧能的思想，關(guān)口氏進(jìn)一步提出四個(gè)疑點(diǎn)：

　　第一，《壇經(jīng)》所說，與神會(huì)《南宗定是非論》非常相似，而且僅與神會(huì)一致。第二，與慧忠、本凈們等神會(huì)以外的慧能弟子之思想頗不相符。第三，此《壇經(jīng)》思想很難認(rèn)為與后世禪宗思想有關(guān)。第四，《壇經(jīng)》所說，與道信（580～651）、弘忍（602～675）之思想脈絡(luò)歧異處不少。[93]

　　由上可知，在關(guān)口氏看來，《壇經(jīng)》不是慧能所作，不能代表慧能思想。

　　二、《金剛經(jīng)解義》與《金剛經(jīng)口訣》的關(guān)連性

　　關(guān)口氏舉出現(xiàn)存而向來為禪宗思想史所忽略的慧能《金剛般若經(jīng)解義》（即《金剛經(jīng)解義》）二卷加以討論。他說：

　　或有以《金剛般若經(jīng)解義》為偽撰，然以之為慧能所撰的說法已流傳至今。何況神會(huì)受持《金剛般若經(jīng)》，是慧能正統(tǒng)的南宗禪之所傳。在禪宗領(lǐng)域中，關(guān)于《金剛般若經(jīng)》的撰述不少，開始即有宗密《金剛般若經(jīng)論纂要》二卷、道川《金剛般若經(jīng)注》三卷、宗泐《金剛般若經(jīng)注解》一卷�！�從容錄》卷四引用《金剛般若經(jīng)》的六祖口訣。[94]

　　關(guān)于《金剛經(jīng)解義》，《卍續(xù)藏經(jīng)》第一輯第三十八套第四冊(cè)載云：「《金剛經(jīng)解義》二卷，唐．慧能解義，又云《金剛經(jīng)注解》，又云《金剛經(jīng)口訣》�！雇�輯第九十二套第一冊(cè)則載云：「《金剛經(jīng)口訣》一卷，唐．慧能說�！龟P(guān)口氏表示，如依前者之副標(biāo)題，《金剛經(jīng)口訣》與《金剛經(jīng)解義》似為同一物，然實(shí)際上完全不同[95]�！督饎偨�(jīng)解義》如依《卍續(xù)藏經(jīng)》目錄所顯示的，除《金剛經(jīng)注解》、《金剛經(jīng)口訣》之名外，又有《金剛經(jīng)解》與《六祖口訣》之名[96]。因而，《金剛經(jīng)解義》與《金剛經(jīng)口訣》之關(guān)系如何，便成為一值得探究的課題。

　　關(guān)口氏發(fā)現(xiàn)：「《金剛經(jīng)口訣》一千二百六十余字，是前面所說《六祖口訣后序》一千七百七十余字的前半，即削去『是故六祖大師』以下五百余字所剩的內(nèi)容。」[97]

　　可見《金剛經(jīng)口訣》是《六祖口訣》之前半部。而依《六祖口訣．后序》所題「允（應(yīng)作「元」）豐七年（1084）六月十日天臺(tái)羅適謹(jǐn)序」，可知此序?yàn)榱_適所撰，而《卍續(xù)藏經(jīng)》第九十二套的《金剛經(jīng)口訣》是的刊行是有問題的[98]。

　　在關(guān)口氏看來，從《從容錄》所載《六祖口訣》與《金剛經(jīng)解義》相一致，則《金剛經(jīng)解義》二卷，無疑的就是《金剛經(jīng)口訣》[99]。一般禪宗思想史也僅言及《金剛經(jīng)口訣》，而少提到《金剛經(jīng)解義》。甚或有人以為《金剛經(jīng)解義》乃偽作，如空谷景隆[100]《尚直編》卷下所云：

　　世有一卷注解《金剛經(jīng)》，題名《曹溪六祖大師解義口訣》，其注語并前后序，總出一己之意，更非二人之語，此是元豐年間天臺(tái)羅適所注，假圣人之名，無深理，蓋因淺俚之說，世人多愛之，謬矣！[101]

　　空谷景隆所見之《曹溪六祖大師解義口訣》，依其所言「注語并前后序」，指的應(yīng)是《金剛經(jīng)解義》，收于《卍續(xù)藏經(jīng)》第九十二套的《金剛經(jīng)口訣》，并沒有「注語并前后序」。他以為《金剛經(jīng)解義》乃宋神宗元豐年間（1078～1085）天臺(tái)羅適偽作[102]。

　　對(duì)于空谷景隆的看法，關(guān)口氏進(jìn)一步反駁并論證之，他引用然智證大師的《福州溫州臺(tái)州求得經(jīng)律論疏記外書》目錄載：「能大師《金剛般若經(jīng)訣》一卷�！勾四夸浭恰复笾邪四昃旁露�日珍記」，「大中八年」是854年，則慧能所撰《金剛般若經(jīng)訣》一卷，在當(dāng)時(shí)已有流行的事實(shí)。如此，空谷景隆《尚直編》的論斷，有明顯的錯(cuò)誤[103]。

　　關(guān)口氏又以為，一般人以為慧能不識(shí)字，于禪宗不立文字氣氛下，若說慧能注解經(jīng)典一定被懷疑，但未必沒有人假托慧能之名而撰《金剛經(jīng)解義》。《金剛經(jīng)解義》可能是《卍續(xù)藏經(jīng)》編者或后世假托的書名，而《卍續(xù)藏經(jīng)》在目錄處所舉的別名：《金剛經(jīng)注解》、《金剛經(jīng)口訣》，毋寧是更古的。智證大師帶回的《金剛般若經(jīng)訣》即《金剛般若經(jīng)口訣》，亦即現(xiàn)在的《金剛經(jīng)解義》[104]。

　　總之，關(guān)口氏認(rèn)為，《金剛經(jīng)口訣》較《金剛經(jīng)解義》之題名，更符合事實(shí)。

　　三、《金剛經(jīng)解義》尤能代表慧能的思想

　　《金剛經(jīng)解義》是否為慧能所作？關(guān)口氏以為，存于《卍續(xù)藏經(jīng)》第一輯第九十二套第一冊(cè)的《金剛經(jīng)口訣》，載有關(guān)于「天命」、「五行」之說法，故該書被認(rèn)為不是慧能所作。而收于《卍續(xù)藏經(jīng)》第一輯第三十八套第四冊(cè)的《金剛經(jīng)口訣》，即《金剛經(jīng)解義》應(yīng)是慧能之作。關(guān)口氏提出以下四個(gè)理由證明之：其一，此書沒有天命、五行等說法；其二，此書行文較《六祖壇經(jīng)》簡(jiǎn)勁；其三，《金剛般若經(jīng)》卷下所缺六十二字可證此為慧能所作。此缺文為：

　　爾時(shí)，慧命須菩提白佛言，世尊，頗有眾生，于未來世，聞?wù)f是法，生信心否？佛言，須菩提，彼非眾生，非不眾生。何以故，須菩提，眾生眾生者，如來說非眾生，是名眾生。[105]

　　缺文下，另有一注文云：「靈幽法師，加此慧命須菩提六十二字，是長(zhǎng)慶二年（802），今見在濠州鐘離寺石碑上記。六祖解在前，故無解，今亦存之�！龟P(guān)口氏由此引證道：天臺(tái)大師所撰《金剛般若經(jīng)疏》所引的鳩摩羅什譯《金剛般若經(jīng)》，也缺此六十二字，可見《金剛經(jīng)解義》保存古色。其四，《金剛經(jīng)解義》引用《妙勝定經(jīng)》。此經(jīng)為南岳慧思、天臺(tái)大師所屢用，其間不知不覺的散逸，早為經(jīng)藏中闕本[106]，而《金剛經(jīng)解義》引用此經(jīng)，表示其撰作時(shí)間較早。

　　植基于上面四個(gè)理由，關(guān)口氏以為《金剛經(jīng)解義》是在長(zhǎng)慶二年（802）之前所撰[107]。

　　究竟慧能思想之所本何在？關(guān)口氏征引宇井伯壽《第二禪宗史研究》所說《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經(jīng)六祖慧能大師于韶州大梵寺施法壇經(jīng)》之「最上大乘摩訶般若波羅蜜」出自《壇經(jīng)》「贊最上最上乘修行法定成佛」，又依禪宗的正統(tǒng)是「南宗」、「南宗」是「頓教」、《金剛般若經(jīng)》「摩訶般若波羅蜜」是「最上大乘」等說法，而推論指出：慧能把禪宗法門轉(zhuǎn)向「般若波羅蜜」，這是道信《大乘入道安心要方便》與弘忍《修心要論》所沒有的[108]，是慧能本身的思想特色。

　　此外，關(guān)口氏也發(fā)現(xiàn)，從《金剛經(jīng)解義》之序文所云：「夫《金剛經(jīng)》者，無相為宗，無住為體，妙有為用。自達(dá)摩西來，為傳此經(jīng)之意，令人悟理見性�！勾恕敢娦浴褂^點(diǎn)與《六祖壇經(jīng)》相一致，然其「無相為宗，無住為體，妙有為用」之「宗體用」內(nèi)容，與古本《壇經(jīng)》「無念為宗，無相為體，無住為本」不同�！督饎偨�(jīng)解義》沒有「無念為宗」。「無念為宗」不僅是《六祖壇經(jīng)》的中心思想，而且是神會(huì)諸撰述在《六祖壇經(jīng)》被強(qiáng)調(diào)的思想。且《金剛經(jīng)解義》不立文字的意趣遠(yuǎn)超過《六祖壇經(jīng)》[109]。關(guān)口氏在在強(qiáng)調(diào)《金剛經(jīng)解義》尤能代表慧能思想。

　　到底《六祖壇經(jīng)》與《金剛經(jīng)解義》何者較為代表慧能思想？關(guān)口氏比較《六祖壇經(jīng)》與《金剛經(jīng)解義》之內(nèi)容發(fā)現(xiàn)，二書有其共同之部分，但亦有其相異處。其相異處：一是，《六祖壇經(jīng)》有「無念為宗」，而《金剛經(jīng)解義》則無；二是，《六祖壇經(jīng)》有「三科三十六對(duì)」，而《金剛經(jīng)解義》則無[110]。他同時(shí)發(fā)現(xiàn)，此「三科三十六對(duì)」，在《神會(huì)傳》中亦未見。這是《六祖壇經(jīng)》與神會(huì)所說最大的不同。后世禪宗不重視「三科三十六對(duì)」[111]，且此「三科三十六對(duì)」明顯違背慧能的遺誡，有失慧能的本宗[112]。關(guān)口氏又舉出鈴木信太郎所珍藏的敦煌出土的《大乘三窠》一卷，他猜測(cè)「三窠」可能就是「三科法門」，但「大乘三窠」同樣并未受到重視[113]。言下之意，關(guān)口氏以為《壇經(jīng)》不足以代表慧能思想。

陸、柳田圣山的觀察

　　柳田圣山《初期禪宗史書之研究》第三章，旨在探究「古本《六祖壇經(jīng)》」的推定、課題、性質(zhì)與作者等[114]。以下分項(xiàng)說明之。

　　一、古本《六祖壇經(jīng)》的推定

　　關(guān)于古本《六祖壇經(jīng)》的推定，柳田氏首先探討神會(huì)《壇語》。他發(fā)現(xiàn)，「南陽(yáng)時(shí)代初期的《壇語》中，幾乎看不到《宗論》（即《菩提達(dá)摩南宗定是非論》）基本的內(nèi)容�！筟115]而神會(huì)最忠實(shí)地繼承、宣揚(yáng)慧能宗旨的，毋寧的也在此南陽(yáng)時(shí)期。因此，要了解神會(huì)思想與《六祖壇經(jīng)》的關(guān)系，對(duì)于《壇語》的理解、《壇語》與《六祖壇經(jīng)》之比較是有其必要的。

　　柳田氏引用《壇語》所載：「知識(shí)，是凡夫口有無量惡言，心有無量惡念，久輪轉(zhuǎn)生死，不得解脫。須一一自發(fā)菩提心，為知識(shí)懺悔，各各禮佛�！拐J(rèn)為《壇語》最初部分是「一般在家受戒會(huì)的儀式」[116]。他進(jìn)一步比較《壇語》「戒定慧是：妄心不起名為戒，無妄心名為定，知心無妄名為慧，是名三學(xué)等」，與《六祖壇經(jīng)》「心地?zé)o非自性戒，心地?zé)o亂自性定，心地?zé)o癡自性慧」之不同。他區(qū)辨說：

　　相對(duì)于慧能的三歸依是歸依本來自性，神會(huì)的三歸依是極為常識(shí)性的，不過是三學(xué)并列。兩者皆言自性般若，但是神會(huì)立的是傳統(tǒng)的三學(xué)戒，慧能立的是無相戒。……相對(duì)于慧能的無相戒是以出家的修行者為對(duì)象，神會(huì)是以一般在家信者為主。……《壇語》與敦煌本《壇經(jīng)》共通部分，毋寧是神會(huì)曾學(xué)過的嶺南的新佛法的本領(lǐng)�！秹�語》傳統(tǒng)的戒律思想，或許是神會(huì)對(duì)機(jī)方便之說。[117]

　　從「戒定慧」的定義，可見《壇語》與《壇經(jīng)》有其不同。

　　柳田氏進(jìn)一步說：

　　再者，神會(huì)與慧能的戒律思想，其實(shí)是傳統(tǒng)的，本質(zhì)上存在于慧能的佛教，充斥于敦煌本《壇經(jīng)》中革新的無相戒之主張，實(shí)與慧能系不同，可能另有源頭。[118]

　　《壇經(jīng)》無相戒的內(nèi)容，可能另有源頭。接著，柳田氏思考到：「形成敦煌本《壇經(jīng)》最古層的自性無相戒思想，如果是與南北兩宗別流的牛頭宗思想，則《壇語》與敦煌本《壇經(jīng)》的矛盾就解決了。」[119]這是他相當(dāng)特別的看法。

　　柳田氏又以為，「敦煌本《六祖壇經(jīng)》本身既是有疑問的書。……以問題多的敦煌本《六祖壇經(jīng)》作為基準(zhǔn)，以之判定不同思想的新古，其實(shí)是應(yīng)該避免的�！筟120]因此，他說：

　　現(xiàn)存與神會(huì)相關(guān)的古資料中，沒有能證明《壇經(jīng)》的存在。固然，在敦煌本《六祖壇經(jīng)》之中，神會(huì)的影響極為顯著，離開神會(huì)不能知曉慧能，故也不能切離神會(huì)與《壇經(jīng)》的關(guān)系。[121]

　　換言之，要認(rèn)識(shí)與了解慧能，捷徑是透過神會(huì)。不過，柳田氏同時(shí)以為，由《壇經(jīng)》認(rèn)識(shí)神會(huì)是可以的，但不能由此測(cè)度神會(huì)思想。因此，他說：

　　可以透過六祖的《壇經(jīng)》認(rèn)識(shí)神會(huì)。然以現(xiàn)存最古的敦煌本《六祖壇經(jīng)》為前提，也不能測(cè)度神會(huì)的思想。敦煌本《六祖壇經(jīng)》明顯的是在神會(huì)沒后成立，且比《歷代法寶記》、《曹溪大師別傳》更新。[122]

　　言下之意，不能由《壇經(jīng)》理解神會(huì)的思想。

　　柳田氏再引證《壇語》與《六祖壇經(jīng)》立場(chǎng)一致者，如兩者皆以「燈與光」之關(guān)系說明「定慧」。《壇語》說：

　　種種運(yùn)為世間，不于事上生念，是定慧雙修，不相去離。定不異慧，慧不異定，如世間燈光不相去離。即燈之時(shí)光家體，即光之時(shí)燈家用。即光之時(shí)不異燈，即燈之時(shí)不異光。……定慧亦然，即定之時(shí)是慧體，即慧之時(shí)是定用。[123]

　　以「燈與光」的相應(yīng)關(guān)系為喻，說明「定慧」�！读�祖壇經(jīng)》也有同樣的說法：「如燈光，有燈即有光，無燈即無光。燈是光之體，光是燈之用。名即是二，體無兩般。此定慧法，亦復(fù)如是�！筟124]到底是誰承繼誰的？一時(shí)難于論斷。柳田氏說：

　　神會(huì)是慧能的弟子，《壇語》中基本的思想從慧能而來，這是當(dāng)然的。然而，以現(xiàn)存的敦煌本《壇經(jīng)》，直認(rèn)為是在《壇語》以前，這是危險(xiǎn)的。毋寧是相反的。因此，現(xiàn)在，與其從問題多的敦煌本《六祖壇經(jīng)》中，推想它對(duì)《壇語》的影響，不如從成立年代明確的《壇語》中，探究嶺南曹溪的遺響，即敦煌本《六祖壇經(jīng)》與《壇語》共通的部分，可說是最確實(shí)的慧能所說的。[125]

　　《六祖壇經(jīng)》與《壇語》共通的部分，應(yīng)是慧能所說。它們共通之處，除上所言外，《六祖壇經(jīng)》「坐禪」方面，在《神會(huì)語錄》中亦可見，此為慧能——神會(huì)的基本立場(chǎng)，而「無相戒」部分，可能與慧能——神會(huì)的系統(tǒng)相違背[126]。

　　柳田氏歸結(jié)道：《六祖壇經(jīng)》、《壇語》不共通的部分，顯示了《壇語》與北宗對(duì)立的立場(chǎng)，即使共通部分，其前后關(guān)系未必清楚。因此，《六祖壇經(jīng)》成立的問題，必須與神會(huì)的問題分別討論，而其中可以討論的線索是常被引用的、收于《傳燈錄》卷二十八的「南陽(yáng)慧忠國(guó)師語」之批評(píng)《六祖壇經(jīng)》。此南陽(yáng)慧忠國(guó)師所見之《壇經(jīng)》，可稱為古本《壇經(jīng)》[127]。

　　二、古本《六祖壇經(jīng)》的課題

　　柳田氏認(rèn)為南陽(yáng)慧忠國(guó)師所見之《壇經(jīng)》，可稱為古本《壇經(jīng)》。南陽(yáng)慧忠國(guó)師對(duì)于所見古本《壇經(jīng)》的批判內(nèi)容，如「即心是佛」、「見聞?dòng)X知之性善能揚(yáng)眉瞬目」、「其身是無常，其性常也」等。柳田氏以為，慧忠國(guó)師所批評(píng)的這些思想，「與神會(huì)的主張不同，倒似于有名的馬祖之語，但在時(shí)代與內(nèi)容上，慧忠國(guó)師批評(píng)的不是馬祖」[128]。

　　對(duì)于慧忠國(guó)師的評(píng)語，朝鮮高麗朝的智訥禪師不以為然。他說：「然詳細(xì)本文，亦有身生滅心不生滅之義。如云真如性自起念，非眼耳鼻舌能念等，正是國(guó)師所訶之義�！筟129]柳田氏發(fā)現(xiàn)：

　　智訥所見的《六祖壇經(jīng)》，恐怕是成為興圣本的惠昕本，……與敦煌本《六祖壇經(jīng)》「自性起念，雖即見聞?dòng)X知，不染萬境，而常自在」之意義全然不同。敦煌本《六祖壇經(jīng)》此段接續(xù)無念、無相、無住之說，確實(shí)可見，與《神會(huì)錄》同一主張，與智訥所舉者不同。[130]

　　柳田氏的看法，就如鈴木所說，興圣本與敦煌本未必同一系統(tǒng)[131]，因此內(nèi)容有別。

　　柳田氏進(jìn)而指出：「南方宗旨除生滅不生滅外，又有常無常的論議，此關(guān)系到《涅槃經(jīng)》的佛性說。」[132]他認(rèn)為，「南宗的教學(xué)基礎(chǔ)，較北宗的楞伽主義與華嚴(yán)思想，更受到涅槃教學(xué)佛性論較大的影響�！筟133]

　　柳田氏又討論道：「南陽(yáng)慧忠國(guó)師批判的南方宗旨的精神，有助于推定與牛頭宗的佛性說有關(guān)系�！筟134]他引證《神會(huì)語錄》中牛頭山袁禪師與神會(huì)所問答的「佛性遍一切處否」問題而討論之。這位牛頭山袁禪師乃牛頭宗人物，故柳田氏道：「神會(huì)在南陽(yáng)的時(shí)代，與已承傳江南佛教傳統(tǒng)的牛頭宗對(duì)決，是清楚明白不過的事了�！筟135]他結(jié)論云：

　　由南陽(yáng)和尚神會(huì)與南陽(yáng)慧忠國(guó)師二人同時(shí)批判牛頭系的古句，如此可證，強(qiáng)調(diào)南方宗旨的《壇經(jīng)》，是被此系統(tǒng)的人改造，并附加鄙譚的。……忠國(guó)師批判的南方宗旨的「即心即佛」，以及《壇經(jīng)》中心思想的「見性說」，實(shí)是牛頭六祖慧忠的思想。[136]

　　柳田氏由此提出《壇經(jīng)》「即心即佛」與「見性說」是牛頭慧忠的看法。

　　向前追溯，柳田氏梳理了牛頭宗系脈，他說：

　　今以《法性論》擬為牛頭慧忠所作是沒有積極的根據(jù)，頓悟、見性、即心即佛、無念、無心等說，不僅是慧能——神會(huì)系的思想，更是牛頭系統(tǒng)的特色。從來，記錄洪州馬祖系主張的《血脈論》之見性思想，不用說是洪州馬祖的語錄，在慧能——神會(huì)系的主張中，沒有發(fā)現(xiàn)類似的說法，從題名看來，最適合于牛頭慧忠的《見性序》。[137]

　　他總結(jié)指出，標(biāo)榜與南北宗不同的第三立場(chǎng)之牛頭宗，其第六世的鶴林玄素、牛頭慧忠、安國(guó)玄挺的時(shí)代，在名實(shí)上都被視為達(dá)摩的正系，以江南金陵為中心，隱然形成一股勢(shì)力。西國(guó)二十九代的祖統(tǒng)，首先由此系統(tǒng)產(chǎn)生，強(qiáng)調(diào)其主義的最初本《壇經(jīng)》，或許是此派人物所作，此具有相當(dāng)?shù)目赡苄訹138]。

　　三、古本《六祖壇經(jīng)》是牛頭宗與南宗交會(huì)的結(jié)晶

　　關(guān)于古本《六祖壇經(jīng)》的作者，柳田氏也從《六祖壇經(jīng)》版本談起。他說：「今日我們所見最古的敦煌本《六祖壇經(jīng)》成立之前，已迭經(jīng)數(shù)度的改換�！筟139]他作了下面敘述：

　　首先，在玄朗及神會(huì)晚年，古本《壇經(jīng)》是存在的，此古本《壇經(jīng)》中含有西天二十九代說、獨(dú)自無相受戒的牛頭系的主張。但從神會(huì)入寂到忠國(guó)師的晚年，古本《壇經(jīng)》被某人大大改換——神會(huì)的入寂是寶應(yīng)元年（762），忠國(guó)師的入寂是大歷十年（775），在此期間，已有改換本存在。[140]

　　也就是說，《壇經(jīng)》在唐大歷十年前已有改換本。柳田氏又推論道：

　　今天看到的敦煌本《六祖壇經(jīng)》，成書于建中二年（781）左右的《曹溪大師別傳》到貞元末期（805）的《寶林傳》之間，比忠國(guó)師所見的《壇經(jīng)》，更換的還多。大體上，所謂二度改換，是改變了什么？[141]

　　柳田氏認(rèn)為，「存在牛頭《壇經(jīng)》的七佛二十九代說中，至少『七佛說』經(jīng)二度改換而為敦煌本《壇經(jīng)》所繼承」[142]。他且說：

　　《歷大法寶記》與北宗的《師資記》對(duì)立外，同時(shí)從北宗以外引進(jìn)很多的說法。從牛頭的《壇經(jīng)》引進(jìn)「二十九代說」、從神會(huì)系引入「?jìng)饕抡f」。《歷大法寶記》的二十八代說，或許是改換本的《壇經(jīng)》所說的二十八代說。[143]

　　最后他說：

　　總之，在神會(huì)晚年或其圓寂后，當(dāng)初極素樸的牛頭《壇經(jīng)》，隨牛頭宗的發(fā)展而被重視；另一方面，逐漸奠立為一宗的神會(huì)南宗，匯集慧能教說，兩者交相影響而發(fā)展。改換是相互進(jìn)行的。[144]

　　柳田氏在《壇經(jīng)》如何被改換問題上，著眼于牛頭宗與神會(huì)的關(guān)系而立論。因此，他得出的結(jié)論是：

　　牛頭六祖的《壇經(jīng)》變化成南宗六祖慧能的《壇經(jīng)》——《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經(jīng)、六祖慧能大師于韶州大梵寺施法壇經(jīng)一卷、兼受無相戒弘法弟子法海集記》。[145]

　　總括言之，《壇經(jīng)》是牛頭宗與神會(huì)南宗相互影響的產(chǎn)物[146]。

　　四、古本《六祖壇經(jīng)》作者的商榷

　　至于《壇經(jīng)》的編者，柳田氏指出：「《壇經(jīng)》的編者慧能的弟子法海，實(shí)是牛頭系的鶴林玄素（668～752）的弟子法海，而不是《宋高僧傳》卷六的唐吳興法海�！筟147]他以為，《六祖壇經(jīng)》的作者不是韶州曲江之法海，而是鶴林法海。過去以為是「韶州曲江法海」的說法，乃根據(jù)《傳燈錄》中「韶州法海禪師」的傳記，以及敦煌本《六祖壇經(jīng)》末尾載「和尚是韶州曲江人」等文獻(xiàn)[148]。柳田氏質(zhì)疑法海另有其人。

　　《宋高僧傳》卷六〈吳興法海傳〉謂：「釋法海，字文允，姓張氏，丹陽(yáng)人，少出家于鶴林寺，……周覽群經(jīng)。……擅當(dāng)代獨(dú)悟之名，剖先賢不決之義。」柳田氏說：

　　鶴林法海除學(xué)于揚(yáng)州龍興寺法慎，他也是江左禪律交流最盛時(shí)期的人，特別是法海與皎然的交往。依顏真卿〈湖州烏程縣杼山妙喜寺碑銘〉可推，鶴林法海與皎然交流，也與法慎、或者懷仁門下之靈一、曇一、靈澈等江左詩(shī)僧交涉。[149]

　　鶴林法海與江左詩(shī)僧多所交游往來。依他的觀察，《壇經(jīng)》的法海除《壇經(jīng)》之外，全無資料，相對(duì)于此，鶴林法海的生平則非常清楚[150]。柳田氏道：

　　假設(shè)古本《壇經(jīng)》為牛頭宗所成立，鶴林法海最可能是《壇經(jīng)》的作者。透過《神會(huì)語錄》〈慧能傳〉的流傳，鶴林法海變成慧能的弟子法海，于是牛頭的《壇經(jīng)》改換為慧能的《壇經(jīng)》[151]。

　　柳田氏的推論，無疑地是要拉近《壇經(jīng)》與牛頭宗的關(guān)系，論證《壇經(jīng)》的作者是牛頭宗的鶴林法海「可能性最大」[152]。