醫(yī)藥用途的動物實(shí)驗(yàn)——儒家觀點(diǎn)之倫理探索

　　醫(yī)藥用途的動物實(shí)驗(yàn)——儒家觀點(diǎn)之倫理探索

　　釋性廣

　　一、 研究領(lǐng)域與理論類型之商榷

　　就一般應(yīng)用倫理學(xué)的架構(gòu)而言,動物倫理被劃歸到“環(huán)境倫理學(xué)”的領(lǐng)域,而醫(yī)學(xué)倫理則屬于“生命倫理學(xué)”的范疇;本文所要探討的是“醫(yī)藥用途的動物實(shí)驗(yàn)”,此一主題,顯然已跨越了生命倫理學(xué)與環(huán)境倫理學(xué)的兩大范疇。

　　另一方面,如果我們可以承認(rèn):生命,不只是狹隘的“人類生命”,動物當(dāng)然也有生命;更且我們可以體會:動物,不只是生態(tài)環(huán)境中的一環(huán),它們也與人類一樣有趨樂避苦,趨生畏死的本能。那么,在此二前提之下,且不說“醫(yī)藥用途”必然牽涉到人類生命的福祉,即便是“動物實(shí)驗(yàn)”也牽涉到動物生命的安�？鄻贰Ｒ虼�,本文(“醫(yī)藥用途的動物實(shí)驗(yàn)”)與其說是跨越了生命倫理學(xué)與環(huán)境倫理學(xué)的兩大范疇,不如直下將其置于“生命倫理學(xué)”的領(lǐng)域來討論,可能更具意義。

　　醫(yī)藥用途的動物實(shí)驗(yàn),當(dāng)然可以逐一從為我主義、義務(wù)論、功利主義或是基督宗教、佛教、道教等等諸家倫理學(xué)說的判準(zhǔn)以評斷之。由于佛教的“不殺生”立場,很顯然地會反對任何殘虐動物的行為,所以本文不擬在此談述佛教對動物實(shí)驗(yàn)的倫理主張,反而想在本文之中,嘗試著以“儒家生命倫理學(xué)”的角度來探索此一課題。

　　著作本文,除了復(fù)習(xí)先秦儒家的基本圣典《論語》、《孟子》、《大學(xué)》、《中庸》之外,本文所運(yùn)用的分析架構(gòu),主要是依李師瑞全教授所著《儒家生命倫理學(xué)》的“理論篇”。當(dāng)然,筆者也參考了西方哲學(xué)家彼得·辛格(Peter Singer)、卡羅·柯亨(Carl Cohen)、湯姆·雷根(Tom Regan)、安德魯·羅萬(Andrew N. Rowan)的相關(guān)論著。

　　此中特別是彼得·辛格的《動物解放》,雖然他是依“功利主義”的分析架構(gòu)來達(dá)成“反對動物實(shí)驗(yàn)”的結(jié)論,與“義務(wù)論”傾向的儒家思想,在方法論上有顯著的不同,但是兩者卻同樣可以達(dá)成“反對動物實(shí)驗(yàn)”的結(jié)論(儒家的結(jié)論如何產(chǎn)生?后詳)。

　　還有,彼得·辛格以“感受痛苦的能力”,做為動物是否有權(quán)利受到平等考量的關(guān)鍵特質(zhì),并以“感同身受”的同理心,來證知?jiǎng)游镉型纯喔兄��?這已與儒家的“良知”或“惻隱之心”,有互通聲息的地方。這比依“理性”之有無來作為道德判準(zhǔn)的康德,是更切近儒家思想的。因?yàn)?倘依“理性”而不依“苦樂的覺知能力”來設(shè)定道德的受動者,則動物是有理由因其“不屬于道德社群”而被排除在關(guān)懷之外的;或者頂多如康德所說,對動物的殘酷會使人心腸變硬而對他人殘酷,此時(shí)動物本身不是“目的”,而是達(dá)成人類社會和諧的“工具”而已。

　　而該書所陳述的種種動物實(shí)驗(yàn)之事例,更是字字血淚,將實(shí)驗(yàn)動物的無邊苦難,活生生鋪展在讀者的面前,深深地撞擊著筆者的道德良知。

　　這正印證了李師瑞全所說的:自律、不傷害、仁愛、公義等“中層原則的共認(rèn),使得道德爭議有若干立足點(diǎn),以讓爭議者可達(dá)到某種程度的共量,或達(dá)致可共同接受的一些道德判斷�！�

　　二、 儒家哲學(xué)下的道德能動者(moral agents)

　　就如同基督宗教之哲學(xué)基礎(chǔ)來自“神”(God)之信念,佛家之哲學(xué)基礎(chǔ)來自“緣起”(梵文:pratItya samutp?da)之法則,同樣的,儒家之一切理論亦有其哲學(xué)基礎(chǔ),是即“仁”之主要概念。道德實(shí)踐無待外求,因?yàn)椤叭省闭�是人與人之間同情共感的道德行為之動力。這在佛家,名之為“自通之法”,也是一種順乎“緣起”法則的自然流露;在孟子,則名之為“惻隱之心”或是“良知”。

　　因?yàn)榫咦恪叭省?使得人與動物有了區(qū)隔。在這方面,孟子說得最為清楚:

　　“人之所以異于禽獸者幾�！薄�

　　“夜氣不足以存,則其違禽獸不遠(yuǎn)矣�！�

　　“人之有道也,飽食、暖衣、逸居而無教,則近于禽獸。圣人有憂之,使契為司徒,教以人倫:父子有親,君臣有義,夫婦有別,長幼有序,朋友有信�！�

　　純就本能的情欲表現(xiàn)而言,人與其他動物是一樣的,那在孟子看來只是“小體”,必須仁心具足,方能稱之為“大體”。這是指人從動物本能進(jìn)化而具足“大人”或“君子”之德而言。亦即:由道德根源的“仁心”而發(fā)展出道德規(guī)范的“人倫”,這是作為“道德社群”的人類方能具足的特色�！皫紫！钡娜双F之隔,說來也不過就是“仁心”之有無而已。

　　三、 儒家哲學(xué)下的道德受動者(moral patients)

　　但是,這是否就如部分義務(wù)論者所說,因動物“不屬于道德社群”,而就應(yīng)被排除在關(guān)懷之外呢?其實(shí)不然!“仁心”之有無,只是指明了誰才是“道德的能動者”,但是“仁心”所施的對象(亦即促發(fā)惻隱之心的對象),卻未必只局限在人類,亦即:凡能促發(fā)人類的惻隱之心者,都是被涵蓋在內(nèi)的“道德的受動者”。然則動物正好就是促發(fā)惻隱之心的對象。這種主張,在孟子與齊宣王一番膾炙人口的對話中,清晰地呈現(xiàn)了出來:

　　“〔齊宣王〕曰:‘德何如,則可以王矣?’〔孟子〕曰:‘保民而王,莫之能御也。’〔齊宣王〕曰:‘若寡人者,可以保民乎哉?’〔孟子〕曰:‘可。\’〔齊宣王〕曰:‘何由知吾可也?’〔孟子〕曰:‘臣聞之胡齕曰,王坐于堂上,有牽牛而過堂下者,王見之,曰:“牛何之?”對曰:“將以釁鐘�！蓖踉�:“舍之!吾不忍其觳觫,若無罪而就死地�！睂υ�:“然則廢釁鐘與?”曰:“何可廢也?以羊易之!”不識有諸?’〔齊宣王〕曰:‘有之。\’〔孟子〕曰:‘是心足以王矣。百姓皆以王為愛也,臣固知王之不忍也。’王曰:‘然。誠有百姓者。齊國雖褊小,吾何愛一牛?即不忍其觳觫,若無罪而就死地,故以羊易之也�！�〔孟子〕曰:‘王無異于百姓之以王為愛也。以小易大,彼惡知之?王若隱其無罪而就死地,則牛羊何擇焉?’王笑曰:‘是誠何心哉?我非愛其財(cái)。而易之以羊也,宜乎百姓之謂我愛也。’〔孟子〕曰:‘無傷也,是乃仁術(shù)也,見牛未見羊也。君子之于禽獸也,見其生,不忍見其死;聞其聲,不忍食其肉。是以君子遠(yuǎn)庖廚也。’”

　　齊宣王不知自己有無保民之德,孟子認(rèn)定他有,原因是:當(dāng)齊宣王見到即將于祭祀之中宰殺的牛在害怕顫抖之時(shí),產(chǎn)生了惻隱之心,而命令侍從要以牛易羊。以牛易羊,不是著眼于省錢,而是齊宣王的好生之德,在“見牛未見羊”,而無法體會“羊被殺時(shí)也會害怕顫抖”的情況之下,所作的一種選擇。

　　孟子將他這種不忍之心,稱之為“仁術(shù)”,亦即:“仁”之為德,就是在面對生命受苦受難而心生不忍的情境之中自然培養(yǎng)起來的。

　　孟子雖以此證明齊宣王有保民之德,但是他并不似康德的義務(wù)論,著眼于“人類利益”來談對動物的“仁術(shù)”。如果他這樣看待動物,那也只不過是將齊宣王對動物的不忍之心,拿來當(dāng)作過度到“保民”的工具而已,亦即:那將如康德一般,著眼于動物在道德方面的“工具”價(jià)值,而非將動物本身視為道德行為的“目的”。

　　孟子不然,他緊接著發(fā)抒了深切的感慨:“君子之于禽獸也,見其生,不忍見其死;聞其聲,不忍食其肉。是以君子遠(yuǎn)庖廚也�！币嗉�:作為道德能動者的“君子”,對動物的苦難實(shí)無法視而不見,聽而不聞。這種自發(fā)流露的惻隱之心,使得人理所當(dāng)然要把動物納為“道德受動者”。但是如果常常職司庖廚里宰殺動物的工作,久而久之心理麻木,對于動物面臨宰殺所承受的深鉅痛苦,也就可以沒有什么感覺了。

　　也許人類的飲食習(xí)慣,已無法不傷害到動物,但是,作為培養(yǎng)“仁心”的君子或是從其“大體”的大人,又怎么可以加入宰殺動物的屠宰或餐飲行業(yè),而讓自己因職業(yè)慣性而泯滅了易于感知他人苦樂的良知呢?

　　動物作為儒家哲學(xué)下的“道德受動者”,顯然是毫無疑義的。關(guān)鍵不在于人能夠?yàn)閯游镒龅蕉嗌?而在于人有沒有拒絕將動物納于道德考量的范圍之內(nèi)。如果根本就將動物排除在“道德受動者”之外,那就已飄離儒者之“仁”學(xué)了。不錯(cuò),百分之百不傷及動物是無有可能的,即便素食者也不例外;但那絕不應(yīng)成為“不必憫念動物”的藉口,因?yàn)?惻隱之心只要存焉,其他百分之九十、八十、七十……乃至百分之十,只要是人能力之所及,都不應(yīng)予放棄�！熬�子遠(yuǎn)庖廚”,正是“無法完竟百分之百,但哪怕是百分之十的道德努力也不放棄”的典型,是儒者在憫念動物的前提下所作的道德回應(yīng)。

　　四、 醫(yī)藥用途的動物實(shí)驗(yàn)

　　有了前述儒家仁學(xué)的認(rèn)知,我們就不難明白儒家對待“動物實(shí)驗(yàn)”的態(tài)度了。

　　對效益主義者而言,傷害動物以追求科學(xué)結(jié)果的正當(dāng)性,端視受結(jié)果影響之個(gè)體的總計(jì)后果均衡性而定。如果傷害動物所導(dǎo)致的結(jié)果,其總計(jì)利益大于弊端,那么傷害性實(shí)驗(yàn)有其必要。倘若產(chǎn)生的結(jié)果利益,與從他處獲得的利益相當(dāng),那么從事傷害性實(shí)驗(yàn),就有其道德正當(dāng)性了。此所以卡羅·柯亨(Carl Cohen)會在分析動物實(shí)驗(yàn)所帶來的種種人類福祉之后,理直氣壯地質(zhì)疑道:“動物有權(quán)利嗎?”

　　然而儒家是接近義務(wù)論的,動物應(yīng)否被利用來實(shí)驗(yàn),不是看其“有無權(quán)利?”,而是看其“是否道德!”。一樁行為之“道德”與否,不從行為結(jié)果而作“成本效益”之分析,而是從行為動機(jī)來判斷它是否符合“仁義”。就道德根源的“仁心”而言,“行一不義、殺一不辜而得天下,皆不為也�！边@不但是不傷害原則,而且也是公義原則。就此基本立場而言,儒家毋寧是更接近義務(wù)論者湯姆·雷根(Tom Regan)的。雷根認(rèn)為本有價(jià)值(inherent value),乃是做為一個(gè)個(gè)體的價(jià)值。本有價(jià)值同等于那些正在經(jīng)驗(yàn)生命的主體,此中可以暫置“靈魂不朽”的概念于一旁。因此,即使動物實(shí)驗(yàn)如卡羅·柯亨(Carl Cohen)所說的,對人類的病患會帶來多大的利益與福祉,進(jìn)行傷害性的動物實(shí)驗(yàn),都將是違反“仁術(shù)”的魔鬼訓(xùn)練,因?yàn)檫@顯然不是“遠(yuǎn)離庖廚”,而是“貼近庖廚”的。

　　動物實(shí)驗(yàn)的“庖廚”是實(shí)驗(yàn)室,那是社會菁英運(yùn)用其專業(yè)知識以貢獻(xiàn)所長的場域。醫(yī)學(xué)領(lǐng)域中的社會菁英,原應(yīng)培養(yǎng)“仁心仁術(shù)”以對待病患,如今卻在“貼近庖廚”以反覆操作種種實(shí)驗(yàn)時(shí),致令動物產(chǎn)生了無限痛苦,同時(shí)也因職業(yè)慣性而泯滅了易于感知他人苦樂的良知,這是無法用“為了造就人類更大的福祉”而自圓其說的(這種說法只能說服基于人類本位的功利主義者,無法說服重視“仁心仁術(shù)”的儒者)。

　　所以,真正的儒者,必然會基于以上理由,而反對任何招致動物痛苦的動物實(shí)驗(yàn),并不會因其醫(yī)療貢獻(xiàn),而將其罪惡加以合理化的。緊抱住人類沙文主義或功利主義的醫(yī)學(xué)菁英,寧擁“小體”而棄其“大體”,寧作“小人”而不做“君子”——更強(qiáng)烈的說法是:以前叫“屠夫”,現(xiàn)在改稱“醫(yī)生”,這正是當(dāng)代醫(yī)學(xué)教育的迷思!