論竺道生的佛學(xué)思想

　　論竺道生的佛學(xué)思想

　　法慧
　　閩南佛學(xué)
　　竺道生是我國(guó)東晉南朝時(shí)代富有獨(dú)創(chuàng)性的佛學(xué)家，義學(xué)高僧。當(dāng)大乘涅槃學(xué)(佛性學(xué)說(shuō))傳入內(nèi)地，竺道生對(duì)毗曇、般若，涅槃都有研究，尤善涅槃，時(shí)人稱(chēng)為“涅槃圣”。他對(duì)佛教教義有獨(dú)特理解，用般若的真空絕相來(lái)立論：“法身無(wú)色”。“佛無(wú)凈土”，“善不受報(bào)”等諸義，把般若學(xué)和涅槃學(xué)結(jié)合起來(lái)，宣揚(yáng)“法身”思想，主張“人人皆有佛性”，(包括一闡提人)，提出“頓悟成佛”說(shuō)。雖然當(dāng)時(shí)受到佛教界的嚴(yán)厲排斥，但是不久卻風(fēng)行一時(shí)，傳布開(kāi)來(lái)，并且對(duì)后來(lái)佛教的流行和佛教思想的發(fā)展產(chǎn)生了重要而深遠(yuǎn)的影響。

　　一、竺道生之行履及其著述

　　竺道生，卒于宋文帝元嘉十一年(434)，生年不詳。俗姓魏，原籍巨鹿人(今河北平鄉(xiāng))，寓居彭城(今江蘇徐州)。幼而穎悟，依竺法汰出家，隨師姓竺。據(jù)《高僧傳·竺道生傳》載，竺道生15歲能登臺(tái)講法，深析經(jīng)義，善于言辯：“研味句義，即自開(kāi)講，故年少志學(xué)，便登講座。吐納問(wèn)辯，辭如珠玉，雖宿望學(xué)僧，當(dāng)世名士，皆慮挫詞窮，莫敢詰抗。”20歲受具足戒，中年游學(xué)，廣搜異聞。大約可分三個(gè)階段；
　　(一)學(xué)習(xí)小乘一切有部的毗曇學(xué)：晉安帝隆安元年(397年)竺道生去廬山“東林寺向慧遠(yuǎn)問(wèn)學(xué)，見(jiàn)到僧伽提婆，又同慧遠(yuǎn)一起從提婆學(xué)習(xí)一切有部的教義。在廬山共學(xué)七年。
　　(二)學(xué)習(xí)大乘般若中觀學(xué)：晉安帝元興三年(404年)，鳩摩羅什從涼州到達(dá)后秦國(guó)都長(zhǎng)安，大事譯經(jīng)傳法。道生與慧睿，慧嚴(yán)、慧觀慕名北上受學(xué)。竺道生才思敏捷，“關(guān)中僧眾，咸謂神悟”(《高僧傳·竺道生傳》)，從羅什主要學(xué)習(xí)大乘般若中觀理論，還參加翻譯《大品般若經(jīng)》和《小品般若經(jīng)》的工作。道生是協(xié)助羅什譯經(jīng)的著名弟子之一。
　　(三)提倡大乘涅槃學(xué)：晉安帝義熙3年(407年)竺道生由長(zhǎng)安南返，經(jīng)廬山，把僧肇的《般若無(wú)知論》帶給慧遠(yuǎn)，劉遺民等人看，慧遠(yuǎn)等對(duì)此論極為欣賞。義熙5年(409年)還至建康住青園寺(后改稱(chēng)龍光寺)。在此道生與慧嚴(yán)、慧觀為朝野所重，宋文帝和名士王弘、范泰、顏延之都曾經(jīng)向他問(wèn)法。他將歷年所學(xué)的小乘和大乘的有關(guān)經(jīng)典融會(huì)貫通，深達(dá)玄奧，因而體會(huì)到語(yǔ)言文字只是詮表真理的工具，不可執(zhí)著粘滯。他說(shuō)：  “夫象以盡意，得意則象忘。言以詮理，入理則言息。自經(jīng)典東流，譯人重阻，多守滯文，鮮見(jiàn)圓義。老忘筌取魚(yú)，始可與言道矣。”他研思空有因果深旨，獨(dú)有心得地撰寫(xiě)了一系列論文。但是竺所闡發(fā)的新說(shuō)，如“頓悟成佛”說(shuō)等，引起了佛教界的熱烈爭(zhēng)論。當(dāng)時(shí)涼譯大本《涅哭經(jīng)》還沒(méi)有傳到南方，只有六卷《泥洹》先于義熙14年(418年)在建康譯出。其中說(shuō)除一闡提皆有佛性(卷3、4’、6)，道生仔細(xì)分析經(jīng)文的義理，主張“一闡提人皆得成佛”，被佛教界斥為不合教義的異端學(xué)說(shuō)，把他擯出僧眾。道生在大眾中不服氣而立誓說(shuō)；“若我所說(shuō)反于經(jīng)義者，請(qǐng)于現(xiàn)身即表癘疾，若與實(shí)相不相違背者，愿舍壽之時(shí)據(jù)師子座。”(《高僧傳·本傳》)竺道生開(kāi)始到蘇州虎丘山，聚石為徒，講《涅槃經(jīng)》，說(shuō)到“闡提有佛性”時(shí)，群石皆為點(diǎn)頭(《佛祖統(tǒng)記》卷26、36)。他不久又入廬山，時(shí)大本《涅槃經(jīng)》傳到建業(yè)，其經(jīng)典中有說(shuō)“一闡提人有佛注”(卷5、?、9)，和他先前的主張完全相符，大眾才欽佩竺道生的佛學(xué)卓識(shí)，為之折服，因此也就成為了佛教學(xué)者的崇拜對(duì)象。他住晚年更是大力宣傳《大般涅槃經(jīng)》，窮理盡妙，對(duì)涅檗學(xué)有新的啟發(fā)。竺道生對(duì)他過(guò)去作的《法華經(jīng)注》作了修訂、補(bǔ)充，進(jìn)一步發(fā)展了“頓悟成佛”說(shuō)。后來(lái)在元嘉11年11月庚子，于廬山精舍法座上而逝。涅槃學(xué)從此盛行流傳。
　　自道生以來(lái)，我國(guó)的佛經(jīng)翻譯事業(yè)大為興盛。在晉宋之際主要有三個(gè)系統(tǒng)：僧伽提婆弘闡的《毗曇》，鳩摩羅什倡導(dǎo)的般若學(xué)“三論”，和曇無(wú)懺所譯的《涅槃經(jīng)》。竺道生集三者之大成，對(duì)涅槃更深有所得，被后世譽(yù)為“涅槃圣”。竺道生“籠罩舊說(shuō)，妙有淵旨”(《高僧傳·竺道王》)，思想活躍，思維敏捷，思路廣闊，是佛學(xué)史上汲富創(chuàng)造的學(xué)者。他一生創(chuàng)作很多，主要著作有：
　　《維摩經(jīng)義疏》見(jiàn)《出三藏記集》卷15本傳。今存后秦僧肇《注維摩潔經(jīng)》10卷及唐道掖《凈名經(jīng)集關(guān)中疏》2卷中皆引有道生的義琉。
　　《妙法蓮華經(jīng)疏》上下2卷。見(jiàn)《出三藏記集》本傳。今存。載《日本續(xù)藏經(jīng)》第1輯第2編乙第22套第4冊(cè)中。日本《天臺(tái)章疏錄》，《東域錄》均著錄。按《四論玄義》卷10，引道生法師釋白牛車(chē)一段，恰出此疏中。’ 《泥洹經(jīng)義疏》見(jiàn)《出三藏記集》本傳。此當(dāng)為6卷本《泥洹經(jīng)》作的疏。現(xiàn)存《大般涅槃經(jīng)集解》71卷中引有道生對(duì)大本《涅槃》作的注疏，此或即唐道邏《涅槃經(jīng)玄義文句》卷下所說(shuō)的《疏義》。
　　《二諦論》見(jiàn)《高僧傳》本傳。：《涅梁經(jīng)集解》32卷引有部分道生對(duì)二諦的見(jiàn)解。
　　《答王衛(wèi)軍書(shū)》道生答其所問(wèn)頓悟義，現(xiàn)存，見(jiàn)《廣弘明集》18卷。
　　《涅槃三十六句》，《釋八住初心砍取泥洹義》、《辯佛性義》此皆見(jiàn)《出三藏記集》12卷所載陸澄《法論目錄》第2帙《覺(jué)性集》中。后項(xiàng)之“王問(wèn)”，據(jù)《大唐內(nèi)典錄》卷10渭“王稚遠(yuǎn)問(wèn)”。
　　《佛性當(dāng)有論》，《法身無(wú)色論》，《佛無(wú)凈土論》，《應(yīng)有緣淪》皆見(jiàn)《高僧傳》本，都已散失。

　　二、竺道生的佛學(xué)思想

　　(一)闡提有佛性論

　　闡提是梵語(yǔ)，意為以貪欲為目的的人，佛經(jīng)譯為“斷善根”、 “信不具足”，“極欲”的人。如燒焦之種，巳鉆之核，即使有無(wú)上甘雨，猶亦不生。竺道生在6卷《泥洹經(jīng)》譯出后，便剖析道理，深入鉆研，提出“一闡提人皆得成佛”(《高僧傳‘本傳》)。在北本《涅槃經(jīng)》還沒(méi)有傳到建康之前，道生的這一說(shuō)法被認(rèn)為是違背6卷《泥洹經(jīng)》的經(jīng)意，因此當(dāng)時(shí)僧界斥其為“邪說(shuō)”。唐道邏《涅槃經(jīng)玄義文句》卷下記載，當(dāng)時(shí)于闐沙門(mén)智勝講法顯所譯6卷《泥洹經(jīng)》，“說(shuō)一闡提定不成佛”，他聽(tīng)到道生的說(shuō)法，十分氣憤，于是，就與道生較量，辯論幾次結(jié)果都被挫敗。宋智圓《涅檠玄義發(fā)源機(jī)要》卷1載，道生研究6卷《泥洹》撰有《十四科》其中第10科《眾生有佛性義》說(shuō)：
　　“經(jīng)言闡提無(wú)者，欲激勵(lì)惡行之人，非實(shí)無(wú)也。以其見(jiàn)惡，明無(wú)無(wú) 惡，必有抑揚(yáng)當(dāng)時(shí)，誘物之妙，豈可守文哉!”道生認(rèn)為經(jīng)上講闡提無(wú)佛性，是為了激勵(lì)誘導(dǎo)有惡行的人反省自己之惡，而不是說(shuō)他們真無(wú)佛性，因此不應(yīng)拘泥于經(jīng)文。
　　竺道生的佛性學(xué)說(shuō)特別強(qiáng)調(diào)眾生本有佛性，一闡提也不例外，人人可以成佛。他說(shuō)：“眾生本有佛之見(jiàn)分，但為垢障不現(xiàn)耳。”(《法華經(jīng)疏》卷上)他之認(rèn)為眾生是本來(lái)就有這種“佛知見(jiàn)”的，但因?yàn)楸回澯?a href="/remen/fannao.html" class="keylink" target="_blank">煩惱的塵垢蔽障，顯現(xiàn)不出來(lái)，故佛教示眾生，使眾生堅(jiān)定信念，開(kāi)悟自己所具佛的知見(jiàn)，然后“入佛知見(jiàn)”而成佛�！洞竽�梁經(jīng)·如來(lái)性品》有一段寓言是用來(lái)說(shuō)明“我者即是如來(lái)藏義，一切眾生悉有佛性”的。寓言說(shuō)有一個(gè)貧女人家有金藏，但自己不知道，后經(jīng)人指點(diǎn)，果真掘出金藏，用來(lái)比喻“一切眾生皆有佛性，為諸煩惱之所覆蔽，如彼貧女人有真金藏不能得見(jiàn)。”對(duì)此，道生注釋說(shuō)：
　　“本有佛性，即是慈念眾生。藏者，樂(lè)之理，隱伏未發(fā)。除結(jié)惑之覆為掘，  見(jiàn)緯性故，為出金藏。(《涅槃經(jīng)集解》卷18)這是說(shuō)眾生本有佛性，是佛行眾生慈念的表示。佛性即“常樂(lè)我凈”之理在眾生身上的體現(xiàn)。眾生雖含藏此理，但為煩惱覆蓋著，不能顯現(xiàn)，只有除去煩惱，才能見(jiàn)悟佛性。
　　竺道生還認(rèn)為，實(shí)相就是法、佛，而且“亦以體法為眾”(飛注維摩詰經(jīng)》，大正藏第318卷，第398頁(yè))。眾生和法是一體，所以，佛，法、眾生都是同一實(shí)相。萬(wàn)法既有法性，眾生也有佛性。一切眾生都有佛性，一闡提既然屬于含生之類(lèi)，即同樣是有生命的，屬于眾生之列，何以唯獨(dú)沒(méi)有佛性呢?佛性，是眾生的本源，有佛性才有眾生，沒(méi)有佛性也就沒(méi)有眾生。眾生之所以為眾生，就是因?yàn)榉A有佛性。否定一闡提具有佛性，將會(huì)導(dǎo)致對(duì)仇性說(shuō)的否定，破壞成佛說(shuō)教的理論，從而動(dòng)搖人們對(duì)佛教的信仰。因?yàn)槌姓J(rèn)有一種人不能成佛，那就等于說(shuō)有一種客觀存在獨(dú)立于精神本體之外。這從唯心主義世界觀來(lái)看是不徹底的。從宗教來(lái)看，佛是信仰的對(duì)象，佛的感應(yīng)教化威力是無(wú)邊的。如果有一種人為佛的威力所不及，那就等于縮小了佛的威力。所以佛教理論的徹底要求，不允許有一部分人排除在精神本體之外。竺道生不滯守經(jīng)文，堅(jiān)持一切眾生包拈一闡提在內(nèi)都有佛性，都能成佛�！睹�僧傳抄說(shuō)處》載有：
　　“竺道生曰，票氣二儀者，皆是涅槃?wù)�因。闡提是含生，何無(wú)佛性
　　事?”“一闡提者，不具信根，雖斷善，猶有佛性事。”(《續(xù)藏經(jīng)》第 l輯第2編乙，第7套，第1冊(cè)，第15頁(yè))意思是一闡提也是含陰陽(yáng)二氣而生，同樣具有成佛的根據(jù)一佛性。后來(lái)曇無(wú)謙譯的大本40卷《大涅梁經(jīng)》與6卷《大般泥洹經(jīng)》在“一闡提戎佛”問(wèn)題上迥然異趣，意義大殊。如在宣揚(yáng)“一切眾生悉有佛性”時(shí)，強(qiáng)調(diào)“一闡提人也能成佛。經(jīng)的原文是：’
　　“如一闡提，究竟不移，犯重禁．者，滅七罪已，則得成佛。是故若言，畢定不移，不成沸道，無(wú)有是處。何以故?是人若于佛法中心得凈信，爾時(shí)便滅一闡提，若復(fù)得作優(yōu)婆塞者，是亦能滅一闡提犯重禁者， 滅此罪已，則得成佛。是故若言，畢定不移，不成佛道，無(wú)有足處。真解脫中，都無(wú)如是滅盡之串。……又一闡提若盡滅者，則不得稱(chēng)一闡提也，何等名為一闡提耶?一闡提者，斷滅一切諸善根本，心不單緣一切善法，乃至不生一念之善。真解脫中，都無(wú)是事，無(wú)是事故，即真解脫。真解脫者，即是如來(lái)。”(卷5《四相品》)這就是說(shuō)，即使是“一闡提”也并不是“畢定不移”，不可轉(zhuǎn)變的。雖然是“一闡提”，一旦“于佛正法中心得凈信”，便能滅除一闡提的所有罪過(guò)， “滅此罪巳”即得成佛，即不再是一闡提了。在如來(lái)佛性的真解脫中，是決沒(méi)有“一闡提”永遠(yuǎn)不能成佛之事的。“一闡提”之所以也能成佛，就是因?yàn)樗麄円灿蟹鹦�。只有承認(rèn)“一闡提也有佛性”，這才真正是“一切眾生皆有佛性”。大本《涅聚經(jīng)》既然明確宣稱(chēng)“一闡提”也有佛性也能成佛，足以證明道生的見(jiàn)解是對(duì)的，是符合大乘教義的。

　　(二)，頓悟成佛論

　　竺道生在涅檗佛性說(shuō)的基礎(chǔ)上又提出了獨(dú)創(chuàng)性的“頓悟成佛說(shuō)”。這種創(chuàng)見(jiàn)是竺道生獨(dú)到的佛學(xué)思想中最著名的論點(diǎn)，是在當(dāng)時(shí)佛學(xué)領(lǐng)域的駭俗之論，曾經(jīng)引起時(shí)人的強(qiáng)烈反響。“頓悟成佛說(shuō)”是論述所謂成佛的步驟、方法問(wèn)題。小乘禪學(xué)卜側(cè)重于數(shù)息行觀的精神修煉的宗教實(shí)跋，認(rèn)為成為阿羅漢‘電要累世修行，累積功德，因而主張漸悟j而般若學(xué)則側(cè)重于義解，直探實(shí)相本體，因而接近于頓悟。般若學(xué)學(xué)者由于對(duì)體用關(guān)系學(xué)說(shuō)理解不一，又在成佛的步驟，方法上分成兩派。這種分歧是與所謂菩薩修行的“十地”階次相聯(lián)系的。一種認(rèn)為在“七地”以前都是漸悟過(guò)程，到了“七地”對(duì)“無(wú)生”法有了堅(jiān)定不移的認(rèn)識(shí)，證得了“無(wú)生法忍”就是徹悟，即“小頓悟”，如著名佛教學(xué)者支道林、道安、慧遠(yuǎn)、僧肇就持這種主張，另外就是竺道生提倡的大頓悟，他認(rèn)為在“七地”內(nèi)沒(méi)有悟道的可能，必須到“十地”時(shí)最后一念“金剛道心”，即有了猶如金剛般堅(jiān)固、鋒利的能力，一下子把一切妄惑斷盡，證得正覺(jué)。這種主張只要真正悟解佛理，體認(rèn)本體，當(dāng)下即可成佛。這可謂是一種新的快速成佛的主張。竺道生是在我國(guó)佛教思想史上首先提倡和推行快速成佛法門(mén)的第一個(gè)人。
　　按照傳統(tǒng)的教義，無(wú)論“見(jiàn)道”(悟解)或“修道”(踐履)都是有次序的。也就是說(shuō)，都是漸進(jìn)的，這可說(shuō)是大乘佛教的通義。不過(guò)，“漸修”之說(shuō)，尚可以通，“漸悟”之說(shuō)就很有問(wèn)題，因?yàn)椋�佛教所謂“悟”就是對(duì)佛教所謂的“真理”的冥契或悟解；而這種“真理”乃是渾然一體而并不可分割的。因此，如果講悟那就應(yīng)該是一次完成，一旦冥契，即洞見(jiàn)全體，而不應(yīng)該是一點(diǎn)一點(diǎn)地“悟”。這個(gè)道理是說(shuō)“理不可分”也正是頓悟說(shuō)的理論依據(jù)。“理”既然不分，那就只能是“頓悟”，“理不可分”、“法身全濟(jì)”，據(jù)此而提出“頓悟”的主張，是完全合乎邏輯的。
　　竺道生關(guān)于頓悟說(shuō)的專(zhuān)文已經(jīng)佚失，不過(guò)從他的有關(guān)注釋和南朝名士謝靈運(yùn)等有關(guān)論述中，仍可見(jiàn)這一論說(shuō)宗旨的概貌和特點(diǎn)：《大般涅槃經(jīng)集解》卷1序文，竺道生說(shuō)；
　　“失真理自然，悟亦冥符，真則無(wú)差，悟豈容易?不易之體，為湛然常照，但從迷乖之，亨朱在我耳。茍能涉求，便返迷歸極，歸極得本。” (《大正藏》第37卷，第377頁(yè))慧達(dá)《肇論疏》載，
　　竺道生大頓悟云，“夫稱(chēng)頓者，明理不可分，悟語(yǔ)照極。以不二之悟，符不分之理，理智忘釋?zhuān)�謂之頓悟。以上兩段文字中的“理”、  “極”，  “真理”，“真”，“體”都是真如本體的不同表達(dá)方法。說(shuō)這種本體之理是自然常在的，統(tǒng)一不可分的，修行者所悟的內(nèi)容應(yīng)與它完全相符，做到智與理的合一。
　　謝靈運(yùn)對(duì)于竺道生的頓悟說(shuō)，最為支持，他專(zhuān)門(mén)著《與諸道人辯宗論》來(lái)辯論“頓漸”問(wèn)題。發(fā)揮的是竺道生的“理不可分義”。
　　道生的“大頓悟淪”的觀點(diǎn)，是一時(shí)之間全部悟里，在此之前是沒(méi)有小悟或部分的悟的。那么，有沒(méi)有漸修呢?道生認(rèn)為，通過(guò)讀經(jīng)．修行，可以堅(jiān)定佛教信仰，抑制貪欲諸煩惱，然后才能進(jìn)入“頓悟”。他在《法華經(jīng)琉》卷上說(shuō)：
　　“興言立語(yǔ)，必有其漸”，“說(shuō)法以漸，必先小而后大。”都是說(shuō)授教說(shuō)法應(yīng)循序漸進(jìn)的。他還認(rèn)為佛教的大小乘教法是應(yīng)眾生的不同根機(jī)而產(chǎn)生的，最終目的是啟發(fā)眾生領(lǐng)悟其中所說(shuō)之理。他說(shuō)；“妙法；  ‘夫至象無(wú)形，至音無(wú)聲，希微絕朕思之境， 豈有形言者哉。所以殊經(jīng)異·唱者，理豈然乎!  實(shí)由蒼生機(jī)感不一，啟悟萬(wàn)端。是以大圣，示以分流之疏，顯以參差之?dāng)?shù)，始于道，終于泥��；幾說(shuō)四種*輪… …斯經(jīng)以大乘為宗。大乘者，謂平等大慧，始亍一善，終于極慧是也。平等者，謂理無(wú)異趣，  同歸一極也。大意者，就終為稱(chēng)耳。’若統(tǒng)論始末者，一毫之善皆是也。”道生認(rèn)為諸法實(shí)相，真如理體是超言絕象的，但佛為了啟悟不同水平的眾生，還是把它用經(jīng)教加以表達(dá)。從小乘《阿含》諸經(jīng)到大乘《般若》，《法華》，直到《大涅鬃經(jīng)》，畢竟都體觀了大乘精神。  “理不異趣，同歸一極”，一理寓于萬(wàn)善，萬(wàn)善體現(xiàn)一理。對(duì)于這些經(jīng)教，修行者在沒(méi)有達(dá)到“頓悟”之前是應(yīng)當(dāng)奉行修習(xí)的。而一旦“頓悟”，就直探諸法實(shí)相，徹悟理體，此時(shí)就無(wú)須修學(xué)有言之教了。道生主張的“漸修”不同于“漸悟”。  “漸悟”學(xué)說(shuō)雖也講“理實(shí)無(wú)二”，但認(rèn)為對(duì)理可分階段地、由淺入深地領(lǐng)悟。而道生所說(shuō)的漸修，是否認(rèn)有絲毫的頓悟在內(nèi)。
　　對(duì)于頓悟與漸修的關(guān)系，慧達(dá)《肇淪疏》中引道生一段話說(shuō)：“見(jiàn)解名悟，  聞解名信。信解非真，悟發(fā)信謝。理數(shù)自然，如果熟自零。悟不自生，必借信漸。用信伏惑，悟以斷結(jié)。悟境停照，信成萬(wàn)品，故十地四果，蓋是圣人提理令近，使行者自強(qiáng)不息。”意思是，“悟”與“信”含義不同。“悟”是來(lái)自對(duì)理的見(jiàn)解，“信”源于聽(tīng)聞教法。悟產(chǎn)生之時(shí)，信便被代替。頓悟見(jiàn)理，是自然趨；但“悟不自生，必借信漸”。堅(jiān)定、勺信仰可以抑制貪欲等惑，而—‘旦頓悟便刃底擺脫生死煩惱，從而再無(wú)可悟之處。一刃孜法和修行果位的理論，都是佛應(yīng)機(jī)教化眾生，使產(chǎn)生信仰，達(dá)到最后的頓悟。
　　道生的“頓悟成佛”說(shuō)，盡管在當(dāng)時(shí)聚訟紛紜，而終究是無(wú)人能夠駁倒的。在中國(guó)佛教思想史上，道生真可說(shuō)是“頓悟”思想的鼻祖，曾在宋代風(fēng)行一時(shí)，直到唐代以慧能為代表的禪宗出現(xiàn)以前，凡是談?wù)?ldquo;頓悟成佛”思想的，都是祖述竺道生的“頓悟’之說(shuō)。

　　(三)、法身無(wú)色論

　　法身是相對(duì)于“生身”講的。身是積聚義。凡夫眾生，是積聚業(yè)報(bào)以為身，隨業(yè)受報(bào)，感召四大色身。佛是業(yè)盡識(shí)空，只有一個(gè)清虛之身，無(wú)極之體，也就是法身。“法身”是埋積聚，就是積聚真如妙理為身。真如。；圓滿清凈，遍一切處。法身是心包太虛，量周沙界。那么“法身”究竟是有色，還、：無(wú)色呢?竺道生認(rèn)為“法身”是沒(méi)有形相的。他這種說(shuō)法主要是發(fā)揮“般若性  和“第一義諦”的理論。按照這種理論，僅世俗認(rèn)識(shí)及面對(duì)的整個(gè)現(xiàn)象世界自的，就連一切用文字語(yǔ)言表述的佛：小：以至佛、菩薩、羅漢等也是空的。
　　在般若類(lèi)經(jīng)：：中“法身”與“法性”、“真知”、  “諸法實(shí)相”同義，是本體—‘類(lèi)的概念，是無(wú)無(wú)象，不生不滅的�！斗殴獍闳艚�(jīng)  ，，，上品》說(shuō)，
　　“莫以色身而觀如來(lái)，性，法性者亦者不來(lái)亦不去，如是，無(wú)來(lái)無(wú)去。”《金剛經(jīng)·法身非相分》說(shuō)：“若以色見(jiàn)我，  以音聲求我。是人行邪道，不能見(jiàn)如米。”道生所說(shuō)“法身無(wú)！”就發(fā)揮這種觀點(diǎn)的。佛是法身，“法身”只有佛才有，不能用語(yǔ)言表述。雖無(wú)相而：住不變、不可分，不來(lái)不去。道—在《注維摩詰經(jīng)》注釋說(shuō)；如果說(shuō)佛有人相，那么佛就是由五陰合成的，五陰合成的是生死無(wú)常的，因此不能說(shuō)“佛身有”。
　　法身是無(wú)色的，那為什么有的經(jīng)典卻有不同的說(shuō)法呢?例如：《大般涅毆經(jīng)·橋陳發(fā)中品》中說(shuō)：“色是無(wú)常，  因滅是色，獲得解脫常住之色。”《妙法蓮華經(jīng)》也認(rèn)為法身是有相的：“是法住法位，世間相常住。……微妙凈法身，具相三十二。”這又如何解釋呢?道認(rèn)為佛的法身是無(wú)形相的，但法身又具有神秘的感應(yīng)力，能變現(xiàn)為各種“化身”。此外，仇要教化廣大眾生，還要和諸多菩薩發(fā)工交涉。在這些教化、交涉的過(guò)程，如果說(shuō)佛身五色，佛以什么身出現(xiàn)呢?一般說(shuō)也是以“化身”出觀的。  “化身”是積聚無(wú)量無(wú)邊的殊勝功德以為身，、“三祗修福慧，百劫種相好”。能以妙觀察智，觀機(jī)施教，隨類(lèi)現(xiàn)身，普度眾土。如釋迦牟尼佛就有“千百億化；身”。但是“化身”究竟是什么樣的呢?是有形質(zhì)還是無(wú)形質(zhì)呢?竺道生根據(jù)自己對(duì)大乘佛教學(xué)說(shuō)的消化、理解，提出自己獨(dú)特的見(jiàn)解，匣述了有關(guān)的一系列問(wèn)題。強(qiáng)調(diào)千差萬(wàn)別的事物有一共同的本體。他說(shuō)；“萬(wàn)法雖異，一如是同。”“一同”即“真如”，也就是神秘的精神性本體。在竺道生看來(lái)，宇宙本體實(shí)相，也就是“理”或“道”。他說(shuō)：“理者是佛，乖則凡夫。如米理圓無(wú)缺，道無(wú)不在。”(《妙法蓮華經(jīng)疏》)。所謂成佛就是要把握本體實(shí)相的真理。道生說(shuō)：
　　“實(shí)相是至像無(wú)形，至音無(wú)聲，希微絕朕思之境，  豈有形言者哉?法身是法者，無(wú)非法義也。無(wú)非法義者，即無(wú)相實(shí)也。”“法身”和“實(shí)相”都是無(wú)形相的，不能用語(yǔ)言文字表達(dá)的�！蹲⒕S摩詰經(jīng)》說(shuō)：
　　“夫佛身者，  丈；；體也。丈六體者，從法身出也。  以從出名三故，曰：即法身也。……法身真實(shí)，丈六應(yīng)假。“實(shí)相、法性”就是佛的“法身”，而佛的丈六體的有形質(zhì)的色身是由感應(yīng)而顯現(xiàn)出來(lái)的。  “法身”與丈六體色身相即不二，互不相離，二者談?wù)鎸?dǎo)俗各不相違。說(shuō)佛身高一丈六尺，只是為了使眾生可以直接感觸到具體形象，是把一般人身高八尺擴(kuò)大一倍，并非真實(shí)的佛身。
　　總之，在竺道生看來(lái)，成佛就是返歸實(shí)相，而實(shí)相法身是絕形色，離合散、去美惡、舍罪福的，眾生窮理盡性，自證無(wú)相的實(shí)相，也就是要做到萬(wàn)物與自我一同忘卻。萬(wàn)有與空無(wú)齊一無(wú)別，超絕語(yǔ)言文字，根絕感性和理性的活動(dòng)，滅除一切欲望，從而悟徹人生的真相，得到宇宙的最高真理，進(jìn)入的精神境界一—一涅槃。眾生得到這種精神歸宿，也就成為佛了。所以竺道生本著般若的真空絕相而立一—法身無(wú)色。

　　(四)、佛無(wú)凈土論

　　“佛無(wú)凈土”是說(shuō)法身佛沒(méi)有佛國(guó)凈土。道生的這個(gè)說(shuō)法是與他的“法身無(wú)色論”的思想相一致的。他認(rèn)為分別凈與不凈、凈土和不凈土，來(lái)形容比喻佛的境界就是錯(cuò)誤的。成佛乃是返本，與實(shí)相法身合一。一切眾生都有佛性，都能成佛。所謂成佛并非離開(kāi)我這個(gè)不凈之身，而另有一個(gè)凈的我，也并不是超絕不凈的眾生世界而有一個(gè)凈土的世界。所以佛既然是無(wú)，色無(wú)形無(wú)身的，自然也是無(wú)土的。他在《妙法蓮華經(jīng)疏》中說(shuō)：
　　“無(wú)穢之凈，乃是無(wú)土之義。寄土言無(wú)，故言凈土。無(wú)土之凈，  豈非法身之所托哉?”意思是法身清凈常在，但超言絕象，并不是寄托在凈土之上，所以沒(méi)有凈土可說(shuō)。．
　　佛無(wú)凈土，可是不少大乘佛典都說(shuō)有凈土。如“阿彌陀佛”有西方極樂(lè)凈土，“藥師佛”有東方琉璃光凈土。道生又如何解釋呢?據(jù)現(xiàn)存資料，道生并不反對(duì)，而是表示，為了應(yīng)機(jī)傳教的方便，才有必要宣傳凈土之教，認(rèn)為：
　　“夫國(guó)土者，是眾生封疆之域。其中無(wú)穢，謂之為凈。無(wú)穢為無(wú)，封疆為有。有生于惑，無(wú)生于解。其解若成，其惑方盡。始解是菩薩為化，自應(yīng)終就”。(《注維摩詰經(jīng)》、《大正藏》)”意思是眾生有惑，故有國(guó)土，菩薩若成佛斷惑，只是隨所教化的眾生，才·有凈土可言，而沒(méi)有自己造作的佛國(guó)。道生在《妙法蓮華經(jīng)疏》中說(shuō)；
　　“凈土不毀，且令人情欣美尚好。若聞凈土不毀，則生企慕意深。借亨通玄，所益多矣。”總之道生認(rèn)為凈土的說(shuō)法是佛菩薩為了軟化眾生的方便而設(shè)立凈土，其實(shí)并沒(méi)有一個(gè)凈土可言。所以他發(fā)揮般若觀點(diǎn)來(lái)論“佛無(wú)凈土”。

　　(五)、善不受報(bào)論

　　竺道生從佛無(wú)凈土說(shuō)進(jìn)而主張“善不”說(shuō)。說(shuō)佛既沒(méi)有：爭(zhēng)土，行善也并不受    報(bào)”的愿望，超脫一切利益，去追求悟解竺道生認(rèn)為，成弗是得到最高真理，佛教的理體。所以他發(fā)揮般若經(jīng)的思想提謂受報(bào)的。他說(shuō)：“善不受報(bào)是從出了“善不受報(bào)”之說(shuō)。

　　三、竺道生在佛教史上的地位

　　竺道生是我國(guó)佛學(xué)史上把般若學(xué)和涅槃學(xué)熔為一體的最著名的佛學(xué)家。他以畢生的精力，從事佛教理論的研究與實(shí)踐，運(yùn)用般若學(xué)理論，來(lái)闡明佛教真理。他首先把般若實(shí)相與法身相溝通，推引出法身無(wú)色、佛無(wú)凈土，善不受報(bào)的觀點(diǎn)；進(jìn)而把法身著重聯(lián)系到心的方面，強(qiáng)調(diào)眾生(包括一闡提)本有佛性，涅槃與生死不二：再結(jié)合佛性是理，理不可分而提出大頓悟的學(xué)說(shuō)，從而構(gòu)成了以佛性說(shuō)為中心的佛學(xué)體系。
　　竺道生把佛教的哲學(xué)理論和宗教信仰更緊密地結(jié)合起來(lái)，著重宣揚(yáng)涅槃佛性論。這在我國(guó)佛學(xué)史上是一次重大的轉(zhuǎn)變，使佛學(xué)進(jìn)一步擺脫了對(duì)玄學(xué)的依附。他的佛學(xué)觀點(diǎn)為佛教界所廣泛接受，同時(shí)也得到宋最高統(tǒng)治者的直接支持推崇。
　　在道生去世前后，他的學(xué)說(shuō)已風(fēng)行宋朝社會(huì)。宋文帝曾召道生弟子道猷入宮集僧申述頓悟，得到了他的敬重，稱(chēng)贊說(shuō)：“生公孤情絕照，猷公直轡獨(dú)上，可謂克明師匠，無(wú)忝徽音。”(《高僧傳》卷七)。道生的弟子還有寶林，祖述生公諸義，被當(dāng)時(shí)稱(chēng)為“游玄生”。著有《涅槳記》及《異宗論注》等。祖述道生諸說(shuō)，著《金剛后心論》等(《高僧傳·本傳》)。梁代僧是曼曾說(shuō)：“宋世貴道生，開(kāi)頓悟以通經(jīng)。”(同上)此后成實(shí)、般若、三論之學(xué)雖相繼興起，但涅槃佛性和頓悟?qū)W說(shuō)卻‘直并行不衰，并與其它佛教學(xué)說(shuō)交相滲透，成為中國(guó)佛教思想的(下轉(zhuǎn)第58頁(yè))一個(gè)重要組成部分，對(duì)后世禪宗尤有直接影響。
　　竺道生的佛學(xué)說(shuō)在我國(guó)佛教史和哲學(xué)史上占有重要的地位，它是唐代禪宗的淵源，由此伴隨著禪宗的盛行而影響我國(guó)思想界，學(xué)術(shù)界達(dá)數(shù)百年之久。