瑜伽唯識學(xué)心意識之探究——以《解深密經(jīng)·心意識相品》為核心

　　緒 論

　　心、意、識在佛法中既屬于認識論的范疇，也是心理學(xué)的基本概念。無論是原始佛教、部派佛教，乃至后來的瑜伽唯識學(xué)，都對此心意識作了諸多解說，特別是部派佛教的學(xué)者，對三者的一異爭論甚激。《解深密經(jīng)》是瑜伽唯識學(xué)的根本經(jīng)典，其中《心意識相品》則是專門對此三者進行抉擇解釋的。就是此品，后來學(xué)者在研習(xí)時產(chǎn)生了諸多不同的見解，有認為心是指阿賴耶識，意指末那識，識是指前六識；這是屬于唯識學(xué)者的一種傳統(tǒng)解釋。也有認為心指前六識，意指阿陀那識，識指阿賴耶識，這是屬于真諦一系的解說，與玄奘法師所傳一系的唯識學(xué)在說法上大相逕庭；并且認為“阿陀那識”就是第七“末那識”，此一觀點直到今日都為海內(nèi)外諸學(xué)者所認可。還有認為此三者是一，心即是意，意即是識。筆者通過對《心意識相品》的考察，并通過部派佛教及原始佛教的說法，認為心即阿陀那識，意即執(zhí)藏義的阿賴耶識，識即前六識。這是萌芽期唯識學(xué)的基本思想，后來通過《瑜伽》、《攝論》、《成唯識論》等的發(fā)展，才定型為“心即阿賴耶識、意即末那識、識即前六識”的這一說法。

　　有情又叫數(shù)取趣(pudgala)，即于三界中死此生彼。而在三界生死輪回中，其結(jié)生相續(xù)的主體是什么？生死中的業(yè)種子又是如何保存的？所以，依有情的輪回，在部派佛教中便開出了“本識論”�！督馍蠲芙�(jīng)》的“一切種子心識”便是有情結(jié)生相續(xù)的主體，其根本便是“習(xí)氣(種子)的成熟”，是以“種子說”為其核心的。那么，此種子又是誰在進行保存？《深密》從而又說此一切種子心識便是阿陀那識。阿陀那(ādana)意譯為執(zhí)持，也就是該識有對種子進行保存以不失，對根身執(zhí)受令不壞的功能。心，一般解說為“積集”義；一切種子心識就是說此識能積集一切種子。阿陀那識就是對一切種子的積集者，也就是“心”。

　　原始佛教和部派佛教多是主張“六識說”的，并且認為每一種識的生起都有其自識之根作助緣，如依眼為緣生起眼識，乃至以意根為緣生起意識。此中“意”就是指的意根，按后期唯識學(xué)的見解，此意根就是指末那(manas)識的根，因為末那譯為“意”，所以此根便稱之為“意根”；依此意根為緣所生起的識便稱之為“意識”�！督馍蠲芙�(jīng)》中雖有此“意”名，但無“末那識”之名，末那一名為唯識學(xué)所獨有，難道《深密》并沒有講末那識？筆者認為，部派佛教雖為“六識論”者，但所建立的“意根”卻與后期唯識學(xué)建立的末那識相近，所以末那識的開出是與部派佛教的“意根”有關(guān)�！督馍蠲芙�(jīng)》雖講有阿賴耶識，但這并不是《深密》在本識論中的重心，而是主張一切種子心識的阿陀那識。此經(jīng)的阿賴耶識也并不是如后來唯識學(xué)所講的具有能所二藏及執(zhí)藏的三藏義，而是僅僅具有三藏中的執(zhí)藏義，也就是說“末那識”時時執(zhí)結(jié)生相續(xù)的主體為我。所以《解深密經(jīng)》中的阿賴耶識就是指的意，亦即末那識。

　　眼、耳、鼻、舌、身、意六識，這是原始佛教和部派佛教所講“識”的內(nèi)容。隨著種子說的發(fā)展，“六識是如何生起的”這類問題也便隨之而提出。按部派佛教的觀點，意識是可以生起前五識的，但唯識學(xué)認為意識非恒恒現(xiàn)行，是有間斷的，所以《解深密經(jīng)》認為意識只能作前五識的“分別依”，前五識生起必有意識與之同起；而作前六識的生依止，便是一切種子心識的阿陀那識。識有了別之用，這多是就前六識而說的，因為色聲香味觸法等諸境粗顯，前六識認識時覺了分別較為明顯。而意是以思量為性；心是以積集為性。從諸識功能上看，三者仍是有其一定的差別，所以心意識之“識”應(yīng)為前六識，而并非末那或阿陀那。

　　本文即圍繞心即阿陀那、意即執(zhí)藏義的阿賴耶、識即前六識為主干進行探討，其中也將對其他不同的說法進行一些討論，以期揭示出《解深密經(jīng)》中心意識所指的真正含義，并以此來看《深密》在唯識思想發(fā)展中所占有的重要地位，是為本文寫作之目的。

　　一、心之探究

　　心之一名，含義甚多，略言之則有五種：①心臟。②第六意識。③積集或集起，即本識。④八識之通稱。⑤出世清凈之心。《解深密經(jīng)·心意識相品》所謂之心，乃是指本識而言。

　　部派佛教的本識論

　　本識論，并非唯識學(xué)所獨有，在部派佛教中即展開了激烈的討論。識，在原始佛教和部派佛教中的內(nèi)容都只是眼、耳、鼻、舌、身、意六識，但隨著佛教的發(fā)展，對有情流轉(zhuǎn)三界提出了疑問。一是誰作為有情流轉(zhuǎn)中相續(xù)的主體(也就是誰作結(jié)生相續(xù))？二是善惡諸業(yè)在有情長劫流轉(zhuǎn)中為何不失？基于此，便有了在六識之外別立一識的必要。所以，本識實則是對“輪回說”的發(fā)展，是依輪回說而提出的，這在部教佛教中有種種解說，歸納起來，大致有如是幾類：

　　(一)實我論。諸法無我，但對于有情流轉(zhuǎn)的業(yè)感緣起說，犢子部的學(xué)者在不能解決三世輪回中誰作為其聯(lián)系的問題時，便提出了“有我論”，而主張有實補特伽羅。如《異部宗輪論》說：

　　“其犢子部本宗同義……諸法離補特伽羅，無從前世轉(zhuǎn)至后世；依補特伽羅，可說有轉(zhuǎn)移。”[1]

　　(二)細心說。細心，即細意識(?ūksma-mano-vij?āna),指微細的心識，一味相續(xù)無斷，為流轉(zhuǎn)生死的主體，大致有四家主張此說。①經(jīng)量部。在經(jīng)量部中此識又叫“一味蘊”(《婆沙》)作“根本蘊”)如《宗輪論》說：

　　“其經(jīng)量部……謂說諸蘊有從前世轉(zhuǎn)至后世，立說轉(zhuǎn)名。非離圣道有蘊永滅。有根邊蘊,有一味蘊。眾生位中亦有圣法，執(zhí)有勝義補特伽羅。”[2]

　�、谄┯鲙煛Ｓ星樵谌霟o想定或滅盡定時，前六識皆滅，那么在此定中是有心，還是無心？譬喻分別論師為解決此難，遂立細心說，認為前六識滅，而細心不滅。如《婆沙》說：

　　1、“……謂譬喻分別論師，執(zhí)無想定細心不滅，彼作是說：若無想定都無有心，命根便斷，應(yīng)名為死，不名在定。”

　　2、“謂譬喻分別論師，執(zhí)滅盡定細心不滅。彼說無有有情而無色者，亦無有定而無心者。若定無心，命根應(yīng)斷，便名為死，非謂在定。”[3]

　　③上座室利邏多及其弟子大德邏摩，都主張于無想、滅盡二定中有心而無心所，其細心，就是指微細的第六意識。如《成業(yè)論》說：

　　“有說：此(滅盡定中)有第六意識……故此位中，唯馀意識，無諸心所。”[4]

　�、芷咝恼摗４苏f為部分經(jīng)部學(xué)者所主張，認為以第六意識為細心，即若說有心所，跟不入定的意識是沒有區(qū)別的；若說無心所有心，那么所入之定應(yīng)叫“無心所定”，而不叫“無心定”。所以，此類學(xué)者不滿第六意識為細心的說法，從而提出了“七心論”。如《成業(yè)論》說：

　　“……縱情妄計第六意識滅定等有，由是而執(zhí)此位有心。若爾，云何許滅定等諸無心位亦有心耶？應(yīng)如一類經(jīng)為量者，所許細心彼位猶有。謂異熟果識具一切種子，從初結(jié)生乃至終沒，展轉(zhuǎn)相續(xù)曾無間斷。彼彼生處由異熟因，品類差別相續(xù)流轉(zhuǎn)，乃至涅槃方畢竟滅，即由此識無間斷故。于無心位亦說有心，馀六識身于此諸位皆不轉(zhuǎn)故說為無心。由滅定等加行入心增上力故，令六識種暫時損伏不得現(xiàn)起故名無心，非無一切。心有二種：一、集起心，無量種子集起處故；二、種種心，所緣行相差別轉(zhuǎn)故。”[5]

　　(三)有分識。有謂三有，即欲、色、無色三界；分是因義。也就是該識是有情流轉(zhuǎn)三界的主體。關(guān)于此有分識，《成業(yè)論》說是上座部赤銅鍱部的主張，[6]而《成唯識論》說是上座部經(jīng)、分別論者二部的共同主張。如說：

　　“上座部經(jīng)、分別論者俱密意說此名有分識，有謂三有，分是因義，唯此恒遍為三有因。”[7]

　　(四)窮生死蘊。此說為化地部所主張，認為蘊有三種，即一念頃蘊、一期生蘊、窮生死蘊。如無性在《攝論釋》中說：

　　“化地部等者，于彼部中有三種蘊：一者一念頃蘊，謂一剎那有生滅法；二者一期生蘊，謂乃至死恒隨轉(zhuǎn)法；三者窮生死蘊，謂乃至得金剛喻定恒隨轉(zhuǎn)法。”[8]

　　(五)根本識。此是大眾部所主張，認為此識是前六識生起的根本，眼耳等識是依此而轉(zhuǎn)起的，所以又叫做本識或根識。如《成唯識論》說：

　　“馀部經(jīng)中亦密意說阿賴耶識有別自性，謂大眾部阿笈摩中密意說此名根本識，是眼識等所依止故。譬如樹根是莖等本。非眼等識有如是義。”[9]

　　以上為部派佛教對本識的主要說法，這為瑜伽唯識學(xué)的本識論奠定了理論基礎(chǔ)，《攝論》便說根本識和窮生死蘊就是阿賴耶識的異名；[10]《成唯識論》也說有分識亦為賴耶別名。[11]此諸說中，“七心論”實則是對“心”的一種解說，仍是屬于“細心說”的一類。但是對心解說為集起心和種種心，這卻為后來唯識學(xué)者所宗，也被解說為賴耶的別名。集起心，也就是“心”中的種子生起現(xiàn)行；種種心，也就是指前六識依集起心而起緣各別境相。有分識，雖為上座部經(jīng)、分別論者二部的主張，原本是說此識是流轉(zhuǎn)三界的主體，但唯識學(xué)則在此基礎(chǔ)上，更說三界是依賴耶而有的，賴耶是生起三界的根本(分)，是賴耶識中的種子所生起的現(xiàn)行。窮生死蘊，雖是化地部所說三蘊之一，但其解說與唯識學(xué)是大同的，謂有情學(xué)佛修行所熏之凈種圓滿，即入金剛喻定轉(zhuǎn)為清凈之識，此時生死也才窮盡。意謂該識只有在成佛解脫時方滅。根本識，是取譬為名，謂此識是前六識生起的根本，如樹根與樹枝一樣。根本識如樹根，前六識如枝葉。

　　《解深密經(jīng)》對心的解說

　　以上所說的心、有分識、窮生死蘊、根本識雖是部派學(xué)者所主張，但其理論卻為唯識學(xué)者所繼承，對唯識學(xué)的本識論起到了極大的影響。這主要表現(xiàn)在二方面：一方面是業(yè)感的輪回說；另一方面是種子說。前者是講有情在業(yè)感的輪回中，本識是作為結(jié)生相續(xù)的主體，種子則是多就“業(yè)習(xí)氣”而說的，指因熟時而感苦樂等果，而有三界輪回。所以，《解深密經(jīng)》便將此二者圓滿地結(jié)合，而說“一切種子心識”，如《心意識相品》中說：

　　“于六趣生死，彼彼有情墮彼彼有情眾中，或在卵生，或在胎生，或在濕生，或在化生身分生起，于中最初一切種子心識成熟，展轉(zhuǎn)和合，增長廣大。依二執(zhí)受：一者有色諸根及所依執(zhí)受；二者相、名、分別言說戲論習(xí)氣執(zhí)受。有色界中具二執(zhí)受，無色界中不具二種。……此識亦名阿陀那識。何以故？由此識于身隨逐執(zhí)持故……”[12]

　　此中“于六趣生死，彼彼有情墮彼彼有情眾中，或在卵生，或在胎生，或在濕生，或在化生身分生起”即是原始佛教和部派佛教所說的“業(yè)感輪回”，指有情在三界六趣胎、卵、濕、化中死此生彼。“于彼最初一切種子心識成熟，展轉(zhuǎn)和合，增長廣大”，即是對“業(yè)感輪回說”的進一步解說，也就是講有情是如何輪回的，意謂有情所作之“業(yè)”種子成熟，“展轉(zhuǎn)和合，增長廣大”而“胎分和合”，即依業(yè)種子成熟而結(jié)生相續(xù)。此中“心”是何含義？在部派佛教中解說為“集起義”，這與唯識學(xué)是一致的，如《深密》說：

　　“亦名心。何以故？由此識色、聲、香、味、觸等積集滋長故。”[13]

　　《瑜伽論記》對此解釋說：

　　“……此有二義，一能集色等；二能集滋長。泰云：集是心義，心能積集、滋長色等六塵，六根、六識是通相，法塵攝，但舉六塵。”[14]

　　“能集色等”就是積集義；“能集滋長”就是集起義。其實，無論是積集，還是集起，這都是就種子而說的。從現(xiàn)行法熏習(xí)成種子而言是“積集義”；從種子生起現(xiàn)行而言是“集起義”。依《攝論》說，前者是本識的因相，后者是本識的果相，也就是以“種現(xiàn)熏生”而立的“心”義。[15] “依二執(zhí)受：一者有色諸根及所依執(zhí)受；二者相名分別言說戲論習(xí)氣執(zhí)受。有色界中具二執(zhí)受，無色界中不具二種”，此便是對有情結(jié)生相續(xù)時的再進一步解說。謂有情一期生命結(jié)束后，一切種子心識成熟，變現(xiàn)中有入于母胎，“牽生有起，住羯羅藍，展轉(zhuǎn)和合胎分增長”。[16]其中欲、色二界有情根身的生成，至少要依阿陀那識執(zhí)持根身(有色諸根及所依執(zhí)受)、種子(相名分別言說戲論習(xí)氣執(zhí)受)若無該識執(zhí)持根身，那么即要壞爛；若無阿陀那識執(zhí)持的種子成熟，即不能入住羯羅藍位。無色界的有情沒有根身，所以不需要欲色二界有情入胎時所具的條件。“此識亦名阿陀那識。何以故？由此識于身隨逐執(zhí)持故”，此即是說“一切種子心識”就是阿陀那識。什么是阿陀那？《瑜伽論記》說：

　　“此識(一切種子心識)亦名阿陀那，此云執(zhí)持，執(zhí)持色根及諸種。”[17]

　　“由此識于身隨逐執(zhí)持”，此中之“身”并非單指“根身”，還包括種子，也就是說阿陀那識隨逐有情執(zhí)持其根身、種子。

　　“心意識”三，為何說心即是阿陀那識？其理有二：

　　(一)都是以種子為核心。“心”，即是種現(xiàn)熏生的積集和集起；“一切種子心識”，即是說此識以種子為其體；“阿陀那識”，即是說此識不僅是有情根身的執(zhí)持者，同時也是種子的執(zhí)持者。在《集論》中更說阿陀那識就是心，能積集種子，如說：“何等為心？謂蘊界處習(xí)氣所熏，……亦名阿陀那識，以能積集諸習(xí)氣故。”[18]可知心即阿陀那識。

　　(二)都是結(jié)生相續(xù)的主體�！渡蠲堋氛f“一切種子心識”是結(jié)生相續(xù)的主體，一切種子心識實際上也可說成是“一切種子異熟識”，[19]是因為業(yè)種子的成熟，方能隨緣變現(xiàn)中有入于母胎。而阿陀那識是種子、根身的執(zhí)持者，入住羯羅藍位實則就是阿陀那識的功能。所以，《雜集論》說：

　　“阿陀那識者，謂能數(shù)數(shù)令生相續(xù)，持諸根等令不壞故。”[20]

　　《成業(yè)論》也說：

　　“能續(xù)后有，能持身故，說此名阿陀那識。”[21]

　　“數(shù)數(shù)令生相續(xù)”，就是指阿陀那識執(zhí)持根身令不壞爛，使生命相續(xù)不斷，為有情結(jié)生相續(xù)的主體。即所執(zhí)持的種子成熟而感異熟果，變現(xiàn)中有入于母胎，此時即有阿陀那識進行執(zhí)持，以“令生相續(xù)”。“能續(xù)后有”，即是說阿陀那識是有情前世今生，今生后世的聯(lián)系者，是有情輪回三界的主體。依此，說心即是阿陀那識。

　　從上述可知，有關(guān)誰是有情流轉(zhuǎn)中的主體及善惡業(yè)為何長劫不失兩大課題，在部派佛教中進行了激烈的討論，以“誰是有情流轉(zhuǎn)中的主體”的業(yè)感輪回說而開展出了本識論；以“善惡業(yè)為何長劫不失”開展出了種子說。瑜伽唯識學(xué)在部派佛教的理論基礎(chǔ)上，依前者的輪回說開展出了一切種子心識的阿陀那識，并認為有情所作善惡諸業(yè)的種子都是由此阿陀那識之所執(zhí)持的，由執(zhí)持的原故，所以雖長劫流轉(zhuǎn)生死，未感異熟果報之前都是不會失壞的。由此可知，阿陀那識是依“輪回說”而開出，是在解決有情輪回中的問題。[22]心，有積集和集起義。主要是在解決種子為何不失(積集)及現(xiàn)行法生起的原理(集起)，這正好是阿陀那識的因相及果相，其功能是與阿陀那識相同的。

　　二、意之探究

　　意(manas)，乃是末那之意譯，即思量之義。依部派佛教及唯識學(xué)的觀點，此有三義：①意根。即六根之一，于十二處名意處，于十八界名意界，是生起意識之根。②末那識。即八識家于眼、耳、鼻、舌、身、意六識外，別立末那識及阿賴耶識，是八識之一。由于此末那識有貪(愛)、癡(無明)、慢、見四種煩惱與之相應(yīng)，所以《顯揚》說此識有“相應(yīng)”之義。如說：“意者，謂從阿賴耶識種子所生還緣彼識，我癡、我愛、我我所執(zhí)、我慢相應(yīng)，或翻彼相應(yīng)，于一切時恃舉為行，或平等行與彼俱轉(zhuǎn)，了別為性……”[23]③無間滅意。如《攝論》說：“意有二種，第一與作等無間緣所依止性，無間滅識能與意識作生依止……”[24]按《攝論》之意，即是說意識之生是要以無間滅識作等無間緣的，即前念意識滅，無間滅識即開導(dǎo)后念意識令其生起。此無間滅意是大小乘所共許的，只不過在解說上略有出入而已。部派佛教的學(xué)者認為，六識前念滅已，意根為其作等無間緣，開導(dǎo)其后念生起，故無間滅識即指意根。如《俱舍論》說：“頌曰：由即六識身，無間滅為意。論曰：即由六識身無間滅已，能生后識故名意界。”[25]《解深密經(jīng)·心意識相品》的“意”，乃是指末那而言。

　　末那識開出的思想根源

　　佛教的認識論認為，有情的認識有染凈之分，染污之認識是無明，是與煩惱相應(yīng)的一種錯誤認識，屬世間；清凈之認識是般若，是與無漏功德相應(yīng)的一種正確認識，屬出世間。前者的染污認識，是每一個有情都具備的，后者清凈的認識，只有學(xué)佛修行的圣者方具備。在佛法中認為，認識是“識”完成的(這是識見家的觀點，根見家認為是“根”的作用)，六識家說有眼、耳、鼻、舌、身、意六識及其相應(yīng)的心所，此六識即是有情認識的功能。在原始佛教的《阿含經(jīng)》及部派佛教的阿毗達磨論典中，處處說依眼為緣生起眼識，乃至依意為緣生起意識。也就是說眼識依眼根為緣生起以認識色境；耳識依耳根為緣生起以認識聲境；乃至意識依意根為緣生起以認識法境。有情在認識色、聲、香、味、觸、法境時，由于有貪、嗔、癡諸煩惱，便是錯誤認識，即是“不律儀”；若無貪等煩惱，則是“律儀”。如《雜含》說：

　　“云何律儀？云何不律儀？愚癡無聞凡夫眼見色已，于可念色而起貪著，不可念色而起嗔恚，于彼次第隨生眾多覺想相續(xù)，不見過患；復(fù)見過患，不能除滅。耳、鼻、舌、身、意亦復(fù)如是。比丘！是名不律儀。云何律儀？多聞圣弟子若眼見色，于可念色不起欲想，不可念色不起恚想，次第不起眾多覺想相續(xù)住，見色過患；見過患已，能舍離。耳、鼻、舌、身、意亦復(fù)如是。是名律儀。”[26]

　　此即是六識家的認識論。八識家則是在六識的基礎(chǔ)上更立末那識及阿賴耶識。那么，末那識又是如何成立的？阿賴耶識，雖有學(xué)者也將其納為認識的范疇，前面說過，該識是由輪回說開出的，是在解決有情輪回中誰為其主體的問題的(后來的唯識學(xué)也說是在解決器世間的形成及出世間的成立的)，而末那識，筆者認為這是由“認識論”開出的，與原始佛教及部派佛教的認識論有著極其緊密的聯(lián)系，這可從二方面來看：

　　(一)《阿含經(jīng)》說有情以六識認識境界，有律儀和不律儀，其中律儀則是清凈的正確認識，不律儀則是染污的錯誤認識；而末那識在唯識學(xué)的典籍中說是前六識的“染凈依”。也就是說前六識的清凈與否，是取決于末那識是染或凈，末那清凈則前六識清凈；末那染污則前六識染污。清凈末那是正確認識，染污末那是錯誤認識。

　　(二)六識家認為眼耳等識的生起都有各自所依的根，其中意識生起時所依的根便是“意根”。前五識之根屬物質(zhì)，意根屬精神，所以意根是有認識作用的。在部派佛教中，不僅認為有“增上發(fā)意識”的功能，[27]而且認為意識在緣法時，還有“取相”的功能，由取相而起貪等煩惱。如《集異門論》說：

　　“且說意根者，謂意了法已，由意根故取相隨好，即于是處不護意根。由住不護起世貪憂，惡不善法隨心生長。彼于意根不防不守，由斯故說不護意根；以不護意根，貪、嗔、癡生長。”[28]

　　此中所說的“取相”實則就是“作意”，若意根對“相”起貪等作意，則是煩惱，是不善。反之，則是善。因此，《品類足論》便說意根有善、惡、無記三性：

　　“六應(yīng)分別，謂意根或善，或不善，或無記。云何善？謂善作意相應(yīng)意根。云何不善？謂不善作意相應(yīng)意根。云何無記？謂無記作意相應(yīng)意根……”[29]

　　所以，在部派佛教中認為有情心中的惡不善法都是由于不護意根所致，也就是說意根所起的惡不善法。恰好，在后來的唯識學(xué)中，即認為末那識便是前六識的染凈依，眼耳等識是隨末那識或染或凈的，這與部派佛教說意根有善惡有著極其相同之處。那么，若說末那識的成立與意根有關(guān)，其理怎樣？依筆者之見，其理有七：

　　1、從末那識的語義上講，末那之梵語是manas，譯為意，即思量之義，表示“意即是識”。意根在佛典中多有譯作“意”的，并且在阿毗達磨論典中也被稱作“識”。(見后)

　　2、六識家認為六識之生都有所依之根，其中意識之生所依的根即是“意根”，是意識所生起的根據(jù)，也就是“意識之根”。但唯識學(xué)者認為，意識之生，其所依的并不是“第六意識之根”，而是“末那識之根”，是依末那識的根而發(fā)起的意識。依此可知末那識與意根之關(guān)系。

　　3、末那識依唯識學(xué)說有貪癡慢見四種煩惱與之恒時相應(yīng)，而意根在部派佛教中認為是有認識作用的，具有善惡無記三性，也是有貪等煩惱為其“同分”，與意根相應(yīng)而起。如《法蘊足論》說：

　　“云何意根？謂意于法，已正當知，及彼同分，是名意根。”[30]

　　4、意根有“取相”的功能，若不護意根則“起世貪憂，惡不善法隨心生長”；相反，若護意根，則不起世之貪憂，善法隨心生長。由此可知，善惡、染凈皆隨“意根”之認識正確與否為其轉(zhuǎn)移，有決定六識認識的染凈，這正好與唯識學(xué)家說末那識是前六識的“染凈依”相吻合。

　　5、意根能取相，有染凈的作用，也有煩惱為其同分，此即與“識”在功用上有著相似之處，因此部派佛教的學(xué)者，也有直接將意根稱為“識”的，如《阿毗曇心論》說：

　　“謂識陰即是意入，亦界中七種分別：眼識，耳、鼻、舌、身、意識及意。”[31]

　　《心論》講十二處和十八界是五蘊互攝的，其中識蘊中包括有七種分別，即眼、耳、鼻、舌、身、意六識以及意根。這是部派佛教論典中直接將意根最早稱作識的一部論典，這也為末那識的建立起到了關(guān)鍵的作用。

　　6、《攝論》說意有二種，即染污意和無間滅意，其中無間滅意即是意根，是六識生起的開導(dǎo)依，令其前念后念相續(xù)不滅，于此可知末那識與意根之關(guān)系。

　　7、說末那識是由意根開出，在唯識學(xué)典籍中有明確的記載，是不容爭辯的事實。如《莊嚴經(jīng)論》說：“意根謂染污識。”[32]再者，無著菩薩的《顯揚論》所說的“意根”也是指的末那識。如說：

　　“阿賴耶識或于一時與一轉(zhuǎn)識俱起，謂與意根。所以者何？由此意根恒與我見、我慢等相應(yīng)，高舉行相，若有心位，若無心位，恒與此識俱時生起。又此意根恒緣阿賴耶識為其境界，執(zhí)我及慢，高舉行相而起。”[33]

　　由上所述可知，末那識是由認識論開出的，是依意根之所建立的。

　　阿陀那識即末那識之非

　　《解深密經(jīng)·心意識相品》中只有“意”名，而無“末那識”之名，按照傳統(tǒng)唯識學(xué)的解釋，意就是末那識，若通讀該經(jīng)全品，似乎并未解釋“心意識”之“意”，也因此有了以下幾種說法：

　　(一)經(jīng)中“廣慧，阿陀那識為依止，為建立故，六識身轉(zhuǎn)”至“與五識身同所行轉(zhuǎn)”一段，《瑜伽論記》引文備之意說：“備云：心義已竟，欲辨意義，故以所依義總顯起識義。”[34]文備認為此段經(jīng)文就是在解“意”的。

　　(二)略不解意。

　　(三)陳·真諦在世親《攝論釋》中，將染污意說成阿陀那識，如說：“論曰：二、有染污意，與四煩惱恒相應(yīng)。釋曰：此欲釋阿陀那識。”[35]也就是說，《解深密經(jīng)·心意識相品》中的“意”就是阿陀那識。真諦的這種說法，一直為中國佛教學(xué)者所宗，直到今日海內(nèi)外學(xué)者也多有主張此說。如印順法師說：“……《解深密經(jīng)》之阿陀那識為依止，確指末那，無猶豫馀地。”[36]

　　筆者的主張與上面三說都有所不同，認為《心意識相品》中對“意”是有解說的，不過比較隱微，這與末那識的思想演變有關(guān)。第一種說法姑且放在后面再論，現(xiàn)將第三說“末那識即阿陀那識”進行一些抉擇，認為阿陀那識并非意——末那識。這可從以下幾方面來看：

　　(一)從二者含義上看，阿陀那識意譯為執(zhí)持或執(zhí)受，即執(zhí)持種子以不失，執(zhí)受根身令不壞；末那識意譯為意，即思量藏識為我。兩者功用迥別，故阿陀那識非末那識。

　　(二)從二者開出的淵源來看，阿陀那識是由“輪回說”開出的，旨在解決有情流轉(zhuǎn)中的問題，是有情結(jié)生相續(xù)的主體；末那識是依“認識論”開出的，由部派佛教的“意根”之所建立，旨在解決有情認識功能上的問題，是前六識的“染凈依”。兩者開出之思想根源相殊，故阿陀那識非末那識。

　　(三)從二者相應(yīng)心所來看，阿陀那識是本識，是本識阿賴耶識的前身，其賴耶相應(yīng)之心所唯有五遍行，并無煩惱心所與之相應(yīng)，故其性是無覆無記；而末那識卻有貪、癡、慢、見種種煩惱與之相應(yīng)，故其性是有覆無記，依此《攝論》便說是“染污意”。中國古代的學(xué)者認為阿陀那為末那，而說有四煩惱與之相應(yīng)，乃是將阿陀那識的執(zhí)持(執(zhí)受或執(zhí)取)義之“執(zhí)”誤解為“執(zhí)著”，便與末那識“執(zhí)我”相混淆，而說阿陀那識為末那識。

　　(四)阿陀那識為一切種子心識，是一切種子的執(zhí)持者，其種子生滅轉(zhuǎn)化，積集、集起，故又謂之曰心。后來的唯識學(xué)說阿賴耶識依內(nèi)外四大種及所造色，隨緣變現(xiàn)根身器界，而阿陀那識為阿賴耶識之前身，變現(xiàn)器界這一思想在《深密》中便有提及，說阿陀那識是堅住器識。如說：

　　“云何善知心生？謂如實知十六行心生起差別，是名善知心生。十六行心生起差別者，一者不可覺知堅住器識生，謂阿陀那識。……”[37]

　　此中有三與《成唯識》所說賴耶之相相同，即①不可覺知。此即《成唯識》所說的“不可知”，如說：“不可知者，謂此行相極微細故，難可了知，或此所緣內(nèi)執(zhí)受境亦微細故，外器世間難測故，名不可知。云何是識取所緣境行相難知？如滅定中不離身識應(yīng)信為有，然必應(yīng)許滅定有識，有情攝故如有心時。無想等位當知亦爾。”[38]②堅住。此即《成唯識》說賴耶受熏時四種特性之“堅住性”，如說：“一、堅住性：若法始終一類相續(xù)能持習(xí)氣，乃是所熏；此遮轉(zhuǎn)識及聲風等性不堅住，故非所熏……”[39]③器識生。此即《成唯識》所說的賴耶變現(xiàn)器界，如說：“處謂處所，即器世間，是諸有情所依處故。……阿賴耶識因緣力故，自體生時，內(nèi)變?yōu)榉N及有根身，外變?yōu)槠�，即以所變�(yōu)樽运�緣，行相�?杖)之而得起故。”[40]《成唯識論》所說賴耶之三種特性，其思想來源明顯是《解深密經(jīng)》，即經(jīng)中所說阿陀那識有不可知、堅住性以及有變現(xiàn)器界之功能。所以《瑜伽論記》對此也解釋說：

　　“一者不可覺知者，賴耶行相難知；堅住相續(xù)，名堅住。器識生者，能變能緣外器世界。謂阿陀那識者，此云執(zhí)持，執(zhí)持根大及諸法種子。”[41]

　　由此可知，《深密》所說的阿陀那識乃是指本識而言，決非就是第七末那識。因為在唯識學(xué)中，只是說本識具有不可知、堅住、變現(xiàn)器界的功能，而沒有說末那識有此功能，所以阿陀那識并非末那識。

　　執(zhí)藏義的阿賴耶即末那識

　　從上所述，可知《深密》所說的阿陀那識并非末那識。而經(jīng)中又無末那識之名，說意為末那識，此從何可見？筆者認為，《解深密經(jīng)·心意識相品》中所說的“阿賴耶識”乃是就末那識而言的，如說：

　　“……亦名阿賴耶識。何以故？由此識于身攝受、藏隱、同安危義故。”[42]

　　阿賴耶(ālaya)識，新譯作藏識。關(guān)于此“藏”，在后期唯識學(xué)典籍中都說有三種，即能藏、所藏、執(zhí)藏，而《解深密經(jīng)》中所說的阿賴耶識，是否就具有此三藏義？筆者認為并不具足三義，只具三義中的“執(zhí)藏”義。如《瑜伽論記》解釋經(jīng)文時說：

　　“亦名賴耶，此云愛藏，執(zhí)受于身，復(fù)于身藏隱、同安危故。”[43]

　　“愛藏”，就是一般所說的末那識“我愛執(zhí)藏”，也就是三藏義中的“執(zhí)藏”義。其實，阿賴耶識在初期唯識學(xué)經(jīng)典中，是只有“執(zhí)藏”一義，并無如后來唯識學(xué)者所解釋的能、所藏義。此正如窺基法師在《唯識述記》中說：

　　“阿賴耶者，此翻為藏，藏具三義。……義雖具三，正取唯以執(zhí)藏為名。”[44]

　　窺基法師說阿賴耶“正取唯以執(zhí)藏為名”，正是就初期阿賴耶識而說的。那么，為什么說《深密》的阿賴耶識就是末那識？這可從以下幾方面來看：

　　(一)首先在唯識學(xué)的典籍中，說聲聞教法也有阿賴耶識，不過與大乘所說的阿賴耶識是有所不同的。認為聲聞所說的賴耶，那是如來的密意，不是了義之說。如無著菩薩在《攝大乘論》中說：

　　“復(fù)次，聲聞乘中，亦以異門密意已說阿賴耶識。如彼《增壹阿笈摩》說：世間眾生愛阿賴耶，樂阿賴耶，欣阿賴耶，喜阿賴耶。為斷如是阿賴耶故，說正法時恭敬攝耳，住求解心，法隨法行……”[45]

　　無性菩薩在《攝論釋》中說：

　　“……先總序，如彼《增壹阿笈摩》說者，是說一切有部中說。愛阿賴耶者，此句總說貪著阿賴耶識。樂阿賴耶者，樂現(xiàn)在世阿賴耶。欣阿賴耶者，欣過去世已生阿賴耶識。喜阿賴耶者，喜未來當生阿賴耶識。此性于彼極希愿故，由樂、欣、喜是故總名阿賴耶。”[46]

　　在我們現(xiàn)在的《增壹阿含經(jīng)》中，是看不見說愛、樂、欣、喜阿賴耶識的，但我們從無性《釋》中可以知道這是“說一切有部”的說法。雖然說有情樂、欣、喜三世阿賴耶識，但總的來說都是愛阿賴耶。此中所說的“愛”，無性說是“貪著”，也就是說有情時時貪著于三世阿賴耶識。那么，說一切有部的阿賴耶識與末那識又有何關(guān)系？當知后世唯識學(xué)說末那識時時恒審思量，執(zhí)賴耶為自內(nèi)我，說明“愛阿賴耶識”即是第七末那識。無性說貪著阿賴耶識，這正好與末那識有四煩惱相應(yīng)的“貪”相吻合，也與《瑜伽論記》解阿賴耶為“愛藏”完全一致。由此可知，說一切有部的愛、樂、欣、喜阿賴耶識乃是就“執(zhí)藏”而說的，是指的末那識。

　　(二)有情將賴耶執(zhí)為自內(nèi)我，也就是于三世中愛、樂、欣、喜阿賴耶識，此即是障道因緣，所以《攝論》說要“斷(除)如是阿賴耶識”。若說此阿賴耶識便是末那識，為什么又要說愛、樂、欣、喜阿賴耶識？如上所說，此是就末那執(zhí)藏而說的，也就是執(zhí)結(jié)生相續(xù)的本識為我，在《解深密經(jīng)》中是指一切種子心識的阿陀那識。如經(jīng)說：

　　“阿陀那識甚深細，一切種子如暴流。我于凡愚不開演，恐彼分別執(zhí)為我。”[47]

　　佛陀對凡夫和二乘不說一切種子心識的阿陀那識，其原因是此識深、細，微妙難知，“恐彼分別執(zhí)為我”。此中“恐彼分別執(zhí)為我”，實際上就是末那識執(zhí)為自內(nèi)我，也就是后來所說的“執(zhí)藏”。(“我于凡愚不開演，恐彼分別執(zhí)為我”也可解為：部派佛教之本識論有“實我”的傾向，以此不說阿陀那識。)

　　(三)阿賴耶義譯為“藏”，其“執(zhí)藏”一般解說為“末那執(zhí)阿賴耶為我”，即“藏”指阿賴耶識。此種解說在后來唯識學(xué)中是沒有什么問題的，但在《解深密經(jīng)》中“藏”又是什么含義？筆者認為這與后期唯識學(xué)還是有一定差距的，我們從《解深密經(jīng)》對賴耶的解釋來看，“攝受藏隱同安危”，此即明顯說阿賴耶義譯之“藏”是“藏隱”之義。“執(zhí)藏”一名，這是在后期唯識學(xué)中才有的，《深密》中的“執(zhí)藏”實際上就是“分別執(zhí)為我”，是叫“執(zhí)我”，而不叫“執(zhí)藏”。前者“執(zhí)我”實際上是指“執(zhí)阿陀那識為我”；后者“執(zhí)藏”是指“執(zhí)阿賴耶識為我”。此即二者之間的差異，這是屬于本識論發(fā)展史上的問題。《深密》是以阿陀那識為核心，《瑜伽》及以后的唯識學(xué)是以阿賴耶識為核心，也就是說后期唯識學(xué)的阿賴耶識是對阿陀那識的發(fā)展，讀者可以參閱拙作《阿陀那識的思想根源及其演變》，文中對此有詳細的比較說明，此不贅述。前面說過，《解深密經(jīng)》中的阿賴耶，也就是“藏”，有“藏隱”之義，這是最初阿賴耶識所具有的含義。但“阿賴耶識”為《瑜伽》及以后唯識學(xué)的核心思想，《解深密經(jīng)》之翻譯成漢文，也是在印度唯識學(xué)的末期，對阿賴耶識的理解是多少受了中、后期唯識思想的影響，直接將其視為第八識——本識來處理的。如真諦將《解深密經(jīng)》中解釋阿賴耶識的這句經(jīng)文便譯成：

　　“或說名阿黎耶識。何以故？此本識于身常藏隱同成壞故。”[48]

　　我們不妨將《深密》這句經(jīng)文譯成漢文的資料全部列出，從而進行一番比較，再進行說明。隋·笈多在世親《攝論釋》中譯為：

　　“或說名阿黎耶，于身藏隱普遍同衰利安否故。”[49]

　　元魏·菩提流支所譯《深密解脫經(jīng)》說：

　　“……亦名阿黎耶識。何以故？以彼身中住著故，一體相應(yīng)故。”[50]

　　從上面所列譯本來看，除菩提流支所譯的《深密解脫經(jīng)》外，其余都是大同小異的。若從阿賴耶識的特性上講，唐譯有三：即①于身攝受；②藏隱；③同安危。陳譯和隋譯只具后二種，而沒有“于身攝受”一義。菩提流支所譯的“以彼身中住著故，一體相應(yīng)故”，實則與唐、陳、隋諸譯有很大的出入。“以彼身中住著”，此中“住”當是“藏隱”；“著”是愛著、貪著。“一體相應(yīng)”當是末那識“若有心位，若無心位”，恒與本識“俱時生起”。由此可見流支所譯阿賴耶識乃是就“執(zhí)藏”義而譯的，依筆者之見，是保持了阿賴耶識最為原始含義的一種說法，唐、陳、隋諸譯乃是受后來唯識學(xué)的影響多有本識的傾向。其實，在唐譯中有“于身攝受”一義，學(xué)者是解釋為“執(zhí)持根身”的，其原因是賴耶執(zhí)持根身，并于身中藏隱，與之同安危(成壞)。筆者對此解釋，認為是后期唯識學(xué)的說法，并非《深密》之本意，其由如下：

　　阿陀那識義譯為執(zhí)持識，若從《成唯識論》來看，其義有三：即執(zhí)持種子的“執(zhí)持義”；執(zhí)受根身的“執(zhí)受義”；執(zhí)取結(jié)生相續(xù)的“執(zhí)取義”。[51]很明顯，“執(zhí)持根身”在《深密》中是解釋阿陀那識的，說阿賴耶識“于身攝受”是“執(zhí)持根身”義，似有難解之處。依筆者之見，“于身攝受”乃是指末那識分別賴耶為我，不然，為何《瑜伽論記》要解賴耶為“愛藏”？魏譯《深密》又譯作“住著”？一般學(xué)者認為“于身攝受”之“身”乃是“根身”之義，實則并非如此。如《深密》解阿陀那識時說“于身隨逐執(zhí)持故”，若依經(jīng)中所述，阿陀那識執(zhí)持有二，即“有色諸根及所依”和“相名分別言說戲論習(xí)氣”，也就是根身和種子。若說“于身隨逐執(zhí)持”之“身”是指“根身”，那么也就是說阿陀那識只是執(zhí)持根身，而不執(zhí)持種子。所以筆者認為，此處之“身”，乃是“有情”之義，也就是說阿陀那識是有情結(jié)生相續(xù)的主體，隨逐有情死此生彼，而執(zhí)持其根身和種子。相反，說阿賴耶識“于身攝受”，此中之“身”也并非是“根身”，而是指阿陀那識。根身為阿陀那識之所執(zhí)持，而且阿陀那識也是有情結(jié)生相續(xù)的主體，有情不了此識行相，(末那識)即攝受此識為我，此即是《瑜伽論記》將其解為“愛藏”的原因。末那識執(zhí)本識為我，其行相隱微，潛藏于有情身中，故稱之為“藏隱”。末那即執(zhí)本識為我，則與本識是“一體相應(yīng)”，于過去、現(xiàn)在、未來及欲、色、無色三界中都是與本識相應(yīng)俱時而起。阿陀那識是有情根身的執(zhí)持者，若阿陀那識舍去對身的執(zhí)持，那么根身即要壞爛，即通常所說的“死”，亦即經(jīng)中所說的“危”；執(zhí)持根身則有情得“生”，亦即經(jīng)中所說的“安”。“同安危故”，也就是說末那識與阿陀那識相應(yīng)俱時生起，阿陀那識舍根身或執(zhí)持根身，末那識亦得與阿陀那于有情身或舍或住，此即是經(jīng)中所說的“同安危義”。由此可知，《深密》說阿賴耶識“于身攝受、藏隱、同安危義故”，并非是指本識，乃是指轉(zhuǎn)識的第七末那識。

　　通過上面的論述，可知意——末那識是由“認識論”開出的，是依意根建立的，在《深密》中的“意”是指執(zhí)藏義的“阿賴耶識”，并不是如部分學(xué)者所說的“意”是指“阿陀那識”。

　　三、識之探究

　　在佛典中通常說積集(及集起)名心，思量名意，了別名識。若以八識家來看，心指本識，即阿賴耶識，意指末那識，識指前六識。而六識家一般認為心指第六意識，意指意根，識泛指眼耳等六識，雖然八識皆通名為“識”，但《解深密經(jīng)·心意識相品》中的“識”是指眼、耳、鼻、舌、身、意六識。

　　原始及部派佛教的六識論

　　眼耳等六識是有情在認識和分析事物時最直接的工具，其中眼見色、耳聞聲、鼻嗅香、舌嘗味、身觸塵是物理的，屬感性認識；意了法是精神的，是對感性認識的事物作進一步的分析，屬理性認識。此理性認識在六識中是由意識之所完成的，是包括整個意識活動的。在原始佛教和部派佛教中即對此六識的活動進行了廣泛的探討。其中原始佛教的六識論，則重在教導(dǎo)學(xué)人在六識認識色等境界時，知色等諸法，是不可貪愛的。若起貪愛，則系于生死，不得解脫；反之，則能證得涅槃。如《雜含》說：

　　“若眼已見色，而失于正念，則于所見色，而取愛念相。取愛樂相者，心則常系著，起于種種愛，無量色集生，貪欲恚害覺，令其心退減，長養(yǎng)于眾苦，永離于涅槃。見色不取相，其心隨正念，不染惡心愛，亦不生系著，不起于諸愛，無量色集生。貪欲恚害覺，不能壞其心，小長養(yǎng)眾苦，漸次近涅槃。日種尊所說，離愛般涅槃。若耳聞諸聲，心失于正念，而取諸身相，執(zhí)持而不舍；鼻香舌嘗味，身觸意念法，忘失于正念，取相亦復(fù)然。其心生愛樂，系著堅固住，起種種諸愛，無量法集生。貪欲恚害覺，退減壞其心，長養(yǎng)眾苦聚，永離于涅槃。不染于諸法，正智正念住，其心不染污，亦復(fù)不樂著，不起于諸愛，無量法集生。貪嗔恚害覺，不退減其心，眾苦隨損減，漸近般涅槃。愛盡般涅槃，世尊之所說。”[52]

　　經(jīng)中又對六根發(fā)起六識認識色等六塵境界，就認識根據(jù)——“識”的生起及了別次第而建立了六內(nèi)入處(六根)、六外入處(六塵)、六識身、六觸身、六受身、六想身、六思身、六愛身、六顧念、六覆念、六喜行、六憂行、六舍行、六常行。[53]意謂六根對六塵而產(chǎn)生六識，識緣境名觸，由觸生受，由受生想，由想生思，由思生愛，愛則顧念六塵，由顧念而覆蔽其心生起無明，即是覆念。六塵有苦(憂)、樂(喜)、舍之別，若眼見色喜、憂、舍，于彼色處行；耳鼻舌身意見聲香味觸法喜、憂、舍，于彼聲香味觸法處行。此即經(jīng)中所說的六喜行、六憂行、六舍行，是六識在緣境時產(chǎn)生不正思惟，而生起無明，屬世間法。經(jīng)中說六識是無常、苦、空、無我的，[54]從而了知六識生時無有來處，滅時無有去處，六識“不實而生，生已盡滅，有業(yè)報而無作者，此陰滅已，異陰相續(xù)，除俗數(shù)法”。俗數(shù)法即是無明緣行、行緣識，乃至純大苦聚集的“此有故彼有，此起故彼起”。由滅俗數(shù)法的世間流轉(zhuǎn)，則自然無明滅故行滅、行滅故識滅，乃至純大苦聚滅，從而證得涅槃，此即“此無故彼無，此滅故彼滅”的出世還滅。[55]六常行則是六識緣六塵，不苦不樂，舍心住正念正智，若比丘成就此六常行，是“世間難得，所應(yīng)承事、恭敬、供養(yǎng)，則為世間無上福田”。由此可知，六常行是與六喜行、六憂行、六舍行相對，屬出世間法。

　　原始佛教《阿含經(jīng)》的“六識論”是重修行的，認為有情之所以不得解脫，就是識在緣色等六塵時產(chǎn)生不正思惟，從而生起無明，流轉(zhuǎn)于生死。而部派佛教的六識論顯然要比原始佛教更為理論化，從識的生起及其行相等方面進行了分類，即識所緣之粗顯境——色法；識之自體——心法；識之差別相——心所法；識所顯之假相——不相應(yīng)行法；識之實相——無為法。以此五類法總攝一切法。[56]筆者于此對其內(nèi)容不作探討，只是將部派佛教“六識是如何相續(xù)而生的”進行說明。六識在緣境時是剎那生滅的，前念識已滅，后念識又是如何生起的？前面說過，心意識之“意”在部派佛教中有“無間滅”義，這是專對六識前念后念相續(xù)不滅而立的，這也是在解決“六識是如何生起的”這一疑難。部派佛教認為，前念識已滅，后念識之生，就是意根為其作“無間滅依”。如《五事毗婆沙》說：

　　“……或復(fù)五識各二所依：一、俱時生，謂眼等五；二、無間滅，謂即意根。唯說識依濫無間意……”[57]

　　論中所說的“俱時生”是指眼耳鼻舌身五根，與眼識等同時而生起，屬凈色根。物質(zhì)性的眼耳等根，雖有生滅，但不能作識的開導(dǎo)用，只有精神性的意根才能令識生滅相續(xù)，無間認識諸境。所以，識之能相續(xù)不滅緣慮諸法，即是因為有意根作其“無間滅依”。

　　《解深密經(jīng)》對識的解說

　　隨著瑜伽唯識學(xué)的興起，由以意識為核心的唯心論過渡到以賴耶為核心的唯識論，也就是在六識的基礎(chǔ)上，依認識論(從意根)開出了末那識，依業(yè)感輪回說開出了阿陀那識(《瑜伽》以后即以阿賴耶識為其核心)。《解深密經(jīng)》中的阿陀那識雖是依輪回說開出的，旨在解決有情結(jié)生相續(xù)的問題，但該識是融合了輪回說與種子說的，提出有情結(jié)生相續(xù)就是該識所持之業(yè)種子的成熟。就是種子說在《深密》中得到了發(fā)展，也才對前六識是如何生起的進行了更為深入的討論�！渡蠲堋氛J為，前六識的生起，主要是阿陀那識為其作生依止，如說：

　　“阿陀那識為依止，為建立故，六識身轉(zhuǎn)，謂眼識，耳、鼻、舌、身、意識。此中有識眼及色為緣生眼識，與眼識俱隨行，同時同境，有分別意識轉(zhuǎn)。有識，耳、鼻、舌、身及聲、香、味、觸為緣，生耳、鼻、舌、身識，與耳、鼻、舌、身識俱隨行，同時同境，有分別意識轉(zhuǎn)。廣慧！若于爾時一眼識轉(zhuǎn)，即于此時唯有一分別意識與眼識同所行轉(zhuǎn)，若于爾時二、三、四、五諸識身轉(zhuǎn)，即于此時唯有一分別意識與五識身同所行轉(zhuǎn)。廣慧！譬如大瀑(暴)水流，若有一浪生緣現(xiàn)前，唯一浪轉(zhuǎn)；若二若多浪生緣現(xiàn)前，有多浪轉(zhuǎn)。然此瀑水自類恒流，無斷無盡。又如善凈鏡面，若有一影生緣現(xiàn)前，唯一影起，若二若多影生緣現(xiàn)前，有多影起，非此鏡面轉(zhuǎn)變?yōu)橛埃�亦無受用滅盡可得。如是，廣慧！由似瀑流阿陀那識為依止，為建立故，若于爾時有一眼識生緣現(xiàn)前，即于此時一眼識轉(zhuǎn)；若于爾時乃至有五識身生緣現(xiàn)前，即于此時五識身轉(zhuǎn)。”[58]

　　從經(jīng)中所述可知，眼耳等六識之生，是以阿陀那識為依止、為建立的，阿陀那識是前六識生起的根本。那么，阿陀那識是如何生起前六識的？唯識學(xué)認為，阿陀那識是諸法種子的執(zhí)持者，六識的生起是以種子為其親因，也就是阿陀那識所執(zhí)持之種子生起的現(xiàn)行，并非是由阿陀那識之親生，而僅僅是作前六識(或七識)生起的根本依。如《規(guī)矩頌》說：

　　“五識同依凈色根，九緣八七好相鄰。”[59]

　　意謂五識之生必須藉待眾多條件，即鼻、舌、身三識之生要具七緣，耳識之生要具八緣，眼識之生要具九緣。詳細說來，五識皆以自識之種為因緣；各以前念自識開導(dǎo)后念為等無間緣；各以自識之根為生起的增上緣，五塵為所緣緣；賴耶為根本依；末那為染凈依，意識為分別依。鼻舌身三識具此七緣即得生起。耳識緣聲境需有一定的空間距離，所以還具“空”之一緣，即成八緣。眼識之生不僅要有空間距離，而且還要有光明，如是即成九緣。五識之生要具如是諸多條件，那么意識之生也同樣要有眾緣和合才能生起，即以自種為因緣，以前念自識開導(dǎo)后念為等無間緣；以意根為生起的增上緣；以法境為所緣緣；賴耶為根本依；末那為染凈依。意識具此六緣即得生起。由此可知，《深密》說“阿陀那識為依止，為建立故，六識身轉(zhuǎn)”，乃是指六識生起時是依阿陀那識為根本依，前六識之生是阿陀那識所持之自種子生起的現(xiàn)行。

　　與前六識作生依止的是心非意

　　《深密》“阿陀那識為依止，為建立故，六識身轉(zhuǎn)”一段，《瑜伽論記》引文備之意說是在解釋“心意識”之意，也就是末那識。通過上面的論述，筆者認為并非是在解釋末那識，與前六識為依止、為建立的阿陀那識，并不是指“意”，而是指“心”，也就是后來唯識學(xué)所說的本識。這可從以下幾方面來看：

　　(一)通過前面對心和意的解說，可知“心”是指本識，在《深密》中是指阿陀那識，是有情結(jié)生相續(xù)的主體，是依業(yè)感的輪回說開出的；“意”在《深密》中則是指執(zhí)藏義的阿賴耶識，即后世唯識學(xué)所說的末那識，是依認識論開出的，也就是以部派佛教的“意根”之所建立的。“阿陀那識為依止，為建立故，六識身轉(zhuǎn)”一段，則是在解釋“心意識”之識，此“識”是指眼耳等六識。然而，《深密》此段經(jīng)文雖是在解釋“識”，但其重心并不在六識的功用、行相等方面，而是側(cè)重在說明“六識是如何生起的”。原始佛教的六識論是重在修行方面說的，其識的生起只含混地說是六根的作用；而部派佛教則在原始佛教的說法上又有了發(fā)展，其重點放在意根上，認為前五識的根是物質(zhì)性的，是不能作識在念念生滅中的開導(dǎo)，只有意根為精神，才能令識前念滅而生起后念，也就是識相續(xù)無間地生起，是意根作等無間緣的緣故。《攝大乘論》雖在承部派佛教的觀點上，說意有二種，一為染污意，即末那識；一為無間滅意，即部派佛教的意根。但《解深密經(jīng)》則在原始佛教和部派佛教的基礎(chǔ)上，直接提出了前六識之生是依“阿陀那識為依止，為建立”，生起識的根本不是“根”，也不是“無間滅”的開導(dǎo)用，而是阿陀那識所持識之自種子，是前六識各自的種子所生起的各自現(xiàn)行。

　　(二)《深密》中的阿陀那識即是一切種子識，是因為該識有執(zhí)持一切法種的功能，諸法境界即是該識所持之種生起的現(xiàn)行，所以被稱之為一切種子識。“阿陀那識為依止，為建立故，六識身轉(zhuǎn)”一段，即是站在一切種子心識的功用上來闡釋阿陀那識的，從而說明一切種子心識的阿陀那識與前六識之關(guān)系。其實，阿陀那識與前六識之關(guān)系，主要表現(xiàn)在種子方面，雖然經(jīng)文中并未直接說前六識的生起是阿陀那識所持之種子所起的現(xiàn)行，但我們可以通過經(jīng)中所舉大暴水流喻即可得知。并且經(jīng)末頌語說“阿陀那識甚深細，一切種子如暴流”，“一切種子”即是說明阿陀那識能持一切諸法種子，就是經(jīng)中所說的“一切種子心識”，亦即《唯識三十頌》所說的“初阿賴耶識，異熟一切種……恒轉(zhuǎn)如瀑(暴)流”。[60] “如暴流”此有二義，一者是說阿陀那識所持之諸法種子如暴流水運動不息，生滅變化，即《成唯識論》所說種子有“剎那滅”之特性；[61]二者是說阿陀那識所持之種子遇緣生起諸法現(xiàn)行，即經(jīng)中所說“由似瀑(暴)流阿陀那識為依止，為建立故，若于爾時有一眼識生緣現(xiàn)前，即于此時一眼識轉(zhuǎn)；若于爾時乃至有五識身生緣現(xiàn)前，即于此時五識身轉(zhuǎn)”。依此，《楞伽經(jīng)》也說：

　　“譬如巨海浪，斯由猛風起，洪波鼓冥壑，無有斷絕時。藏識海常住，境界風所動，種種諸識浪，騰躍而轉(zhuǎn)生。”[62]

　　《成唯識論》引《楞伽經(jīng)》頌，并解釋說：

　　“是一切法真實種子，緣擊便生轉(zhuǎn)識波浪，恒無間斷，猶如瀑流。……眼等諸識無如大海恒相續(xù)轉(zhuǎn)起諸識浪，故知別有第八識性。”[63]

　　由此可知，阿陀那識在《深密》中即是一切種子心識，屬本識，是“心意識”之“心”，而非是“意”。

　　(三)唯識學(xué)若從其思想發(fā)展史上看，大致可分為四期，即唯心論、瑜伽學(xué)、法相學(xué)和唯識學(xué)。唯心論是瑜伽唯識學(xué)的萌芽期，即原始佛教到初期大乘這一時期的佛教，是其思想的根源所在，主要有三大思想為其內(nèi)容，一是以意識為核心的認識論，二是業(yè)感輪回說的本識論，三是善惡業(yè)緣何不失的習(xí)氣(種子)說。依此唯心論而開出瑜伽、法相和唯識學(xué)。瑜伽學(xué)的代表人物是彌勒，法相學(xué)的代表人物是無著，唯識學(xué)的代表人物是世親；世親以后的十大家，則是將瑜伽、法相和唯識思想進行融貫綜合，后世學(xué)者即依此統(tǒng)稱為“唯識學(xué)”�！督馍蠲芙�(jīng)》是唯識學(xué)早期的經(jīng)典，與瑜伽學(xué)是很相近的，因此，彌勒的《十七地論》——“本地分”在解說前六識的生起這一問題時，是與《深密》極其相似的。《瑜伽》認為，前六識之生至少要具備三個條件，即俱有依、種子依和等無間依，其中種子依便是“一切種子阿賴耶識”。[64]《深密》在本識論上是以阿陀那識為核心的，《瑜伽》則是以阿賴耶識為其核心的，這是本識論發(fā)展史上的一個標志，也是唯識學(xué)思想史上的一件大事�！惰べぁ匪�說六識之生所具的三個條件，與《深密》是略有不同的，其中俱有依在原始佛教、部派佛教、《深密》等中都是相同的，是指諸識生起時有各自所依的根與之同起，如《深密》說“此中有識，眼及色為緣生眼識”，乃至“耳鼻舌身及聲香味觸為緣，生耳鼻舌身識”。眼、耳、鼻、舌、身即五根，色、身、香、味、觸即五塵，根塵相觸即生五識，其中五根便是五識的俱有依。等無間依即是無間滅意，屬部派佛教所說的意根，《深密》并沒有明文提出，但后來唯識學(xué)所說前五識之生有意識作其“分別依”，如《深密》說“眼(耳鼻舌身)為緣生眼(耳鼻舌身)識，與眼(耳鼻舌身)識俱隨行，同時同境，有分別意識轉(zhuǎn)”，此中“分別意識”即是前五識生起時的分別依。前面說過，《解深密經(jīng)》是以阿陀那識為其本識論的核心，其經(jīng)中所說的一切種子心識便是阿陀那識，這從《心意識相品》末頌“阿陀那識甚深細，一切種子如暴流”即可得知。所以前六識之生所具的種子依，《瑜伽》說是“一切種子阿賴耶識”，實際上也可說成是“一切種子阿陀那識”，因為《瑜伽》在解釋種子依時，雖其思想是偏于阿賴耶識的，但與《深密》所解說的阿陀那識是相近的，如說：

　　“種子依，謂即此一切種子、執(zhí)受所依、異熟所攝阿賴耶識。”[65]

　　從論文中可以看出，種子依實際上就是指的阿賴耶識，因為種子是藏于賴耶識中的，前六識的生起，即是賴耶中的種子所生起的現(xiàn)行。阿陀那識是一切種子的執(zhí)持者，是前六識生起的所依，所以“以阿陀那識為依止，為建立故，六識身轉(zhuǎn)”，是指前六識是以阿陀那識所持之種子為依止、為建立而生起。因此，阿陀那識是本識，即心，并非是末那識——意。

　　“唯識所現(xiàn)”與意識

　　在《解深密經(jīng)·分別瑜伽品》中，慈氏菩薩請問佛陀“諸毗缽舍那三摩地所行影像，彼與此心當言有異、當言無異”時，佛陀回答說：

　　“當言無異。何以故？由彼影像唯是識故。善男子！我說識所緣，唯識所現(xiàn)故。……此中無有少法能見少法，然即此心如是生時，即有如是影像顯現(xiàn)。”[66]

　　就是此中“我所說識所緣，唯識所現(xiàn)故”之“識”，唯識學(xué)者們對此有種種不同的解說�！稊z大乘論》在解釋“唯識無境”(皆唯有識都無義)時，提出若有未得真智覺者，又如何理解一切法皆是唯識所現(xiàn)的道理？無著菩薩認為可以“由教及理”來通達唯識，因此便引了《華嚴》“如是三界皆唯有心”及《深密·分別瑜伽品》的這段經(jīng)文作為圣教量，并說：

　　“即由此教，理亦顯現(xiàn)。所以者何？于定心中隨所觀見青瘀等所知影像，一切無別青瘀等事，但見自心。由此道理，菩薩于一切識中，應(yīng)可比知皆唯有識，無有境界。”[67]

　　世親和無性的《攝論釋》對此段經(jīng)文所說之“識”都沒有作出明確的解釋，道倫《瑜伽論記》也是如此。近代的唯識學(xué)家們對經(jīng)文所說之“識”雖有解說，但其說法都未得到統(tǒng)一，如韓清凈先生在《〈解深密經(jīng)·分別瑜伽品〉略釋》中即認為是指眼耳等八識，如說：

　　“識，有八種：一者、眼識，二者、耳識，三者、鼻識，四者、舌識，五者、身識，六者、意識，七者、末那識，八者、阿賴耶識。……如是八識，說名心王，為馀相應(yīng)諸心所法之導(dǎo)首故。馀心所法，總五十一，名繁不述，今于此中總說識稱。”[68]

　　今日有唯識學(xué)家即說此中之“識”，是指阿賴耶識，認為識所緣的諸法，都有賴耶所變現(xiàn)的影像，并認為“唯識”一名首出于此經(jīng)。筆者認為，上面諸說皆有含混之出，是受到世親以后唯識學(xué)思想的影響，其解說還有待商榷。據(jù)筆者對《深密》的考察，認為“我說識所緣，唯識所現(xiàn)故”之“識”，乃是就第六意識而說的，這可從以下來看：

　　關(guān)于唯心與唯識，一般學(xué)者都是視為同義詞，但筆者主張卻有不同，認為對唯心與唯識應(yīng)從佛學(xué)思想發(fā)展史上進行分段性的理解。也就是原始佛教、部派佛教和初期大乘佛教是講唯心的，這跟建立識的種類有關(guān)，即原始佛教到初期大乘佛教都是六識論者，雖然在六識之外又別立本識，但對本識的理解與后來唯識學(xué)是有極大差別的，僅僅是在解決“有情流轉(zhuǎn)于三界誰為其結(jié)生相續(xù)”的問題，故“識”的內(nèi)容只有眼耳等六識，并以意識為其核心。瑜伽唯識學(xué)則是在原始佛教、部派佛教和初期大乘佛教的“唯心”思想上，作了進一步的發(fā)展，依輪回說開出了阿陀那識(或阿賴耶識)，依認識論(部派佛教的意根)開出了末那識，從而將識的內(nèi)容擴展為八種，此即是八識論的“唯識”說，是以阿賴耶識為其核心的。再者，原始佛教和部派佛教、初期大乘佛教的“心”和“識”雖可以說是同義的，但“唯心”之心，卻又有專指第六意識的意思，并非賅括有眼耳等五識；而單言“識”，則應(yīng)盡括眼耳等六識。瑜伽唯識學(xué)是在部派佛教等“唯心”思想上的發(fā)展，故其“唯識”是能賅括“唯心”的，后來唯識學(xué)者遂依此說唯識與唯心是同義的。就是因為唯心與唯識有如此異同，所以各期佛教對“心意識”的解說便有種種不同。如在原始佛教《阿含經(jīng)》中，“識”是以眼耳等六識為其內(nèi)容，而在講“心意識”時，則主要是就第六意識而說的，如《雜含》說：

　　“愚癡無聞凡夫于四大身厭患、離欲、背舍而非識。所以者何？見四大身有增、有減、有取、有舍，而于心、意、識，愚癡無聞凡夫不能生厭、離欲、解脫。所以者何？彼長夜于此保惜系我，若得、若取，言：是我、我所、相在。是故，愚癡無聞凡夫不能于彼生厭、離欲、背舍。愚癡無聞凡夫?qū)幱谒拇笊硐滴�、我所，不可于識系我、我所。所以者何？四大色身或見十年住，二十、三十乃至百年，若善消息，或復(fù)小過；彼心、意、識日夜時刻，須臾轉(zhuǎn)變，異生異滅。猶如獼猴游樹林間，須臾處處，攀捉枝條，放一取一。彼心、意、識亦復(fù)如是，異生異滅。”[69]

　　從經(jīng)文中所述可知，心意識三者都是就第六意識而說的，與四念住中的“觀心無常”(心念住)之心是同義的。隨著佛教進入到部派時代，對“心意識”的解說便有了種種不同，如《大毗婆沙論》就列舉了八種之多，即①三者都無有差別，心即是意，意即是識。②三者有名之差別，故有異。③世(時間上)有差別，即過去名意，未來名心，現(xiàn)在名識。④施設(shè)有差別，即十八界中施設(shè)心，十二處中施設(shè)意，五蘊中施設(shè)識。⑤義有差別，即心是種族義，意是生門義，識是聚集義。⑥業(yè)有差別，即遠行是心業(yè)，前行是意業(yè)，續(xù)生是識業(yè)。⑦彩畫是心業(yè)，歸趣是意業(yè)，了別是識業(yè)。⑧滋長是心業(yè)，思量是意業(yè)，分別是識業(yè)。[70]六、七、八三種說法，實則都是“業(yè)”上的差別，本應(yīng)歸為一類，但是解說上有很大的出入，并非是一家之說。奘譯《五事毗婆沙論》所說與《大毗婆沙論》基本相同，如說：

　　“問：心意識三有何差別？答：此無差別。如世間事，一說為多，多說為一故。一說多者，如說：士夫為人、儒童等。多說一者，如說：鳥、豆等同名再生。應(yīng)知此中同依一事說，心意識亦復(fù)如是。復(fù)有說者，亦有差別，過去名意，未來名心，現(xiàn)在名識，(世差別)。復(fù)次，界施設(shè)心，處施設(shè)意，蘊施設(shè)識。(施設(shè)差別)復(fù)次，依遠行業(yè)說名心，依前行業(yè)說名意，依續(xù)生業(yè)說名識。復(fù)次，由采集義說名心，由依趣義說名意，由了別義說名識。(業(yè)差別)”[71]

　　當唯識學(xué)經(jīng)過世親菩薩的發(fā)展，到了十大論師的時代，對“心意識”的解說便形成了定論，即心指阿賴耶識，意指末那識，識指前六識。如《成唯識論》說：

　　“謂薄伽梵處處經(jīng)中說心意識三種別義：集起名心、思量名意、了別名識，是三別義。如是三義雖通八識，而隨勝顯第八名心，集諸法種起諸法故；第七名意，緣藏識等恒審思量為我等故；馀六識名識，于六別境粗動間斷了別轉(zhuǎn)故。”[72]

　　由此可見，“心意識”在各期佛教的解釋中還是有一定差距的，而部派佛教和原始佛教乃至初期大乘佛教都是六識論者，故“心意識”的具體內(nèi)容僅僅是限于眼耳等六識。在講“心生法”或“心作業(yè)”等問題時所涉及的“心”和“識”，其實都是圍繞意識而開展的，這是早期佛教的一個共同性。同樣，《解深密經(jīng)》是唯識學(xué)初期的經(jīng)典，故經(jīng)中的思想又是多偏于初期大乘的，這樣經(jīng)中的“心”和“識”有時又具有原始佛教和部派佛教“意識”的概念�！稊z論》引《華嚴》“三界唯心”和《深密》“唯識所現(xiàn)”的圣教量，僅僅是“由教及理”，此中的“唯心”與“唯識”都是同義的，心和識都是指的第六意識，通過意識的作業(yè)(三界唯心)和意識思維分別的主觀影像(唯識所現(xiàn))，來說明“一切皆是唯識，識外無境”的唯識道理，并非唯心與唯識之心與識就是后來唯識學(xué)所說的阿賴耶識。

　　其次，上面說過《華嚴》的“三界唯心”，即是指有情隨意識作善惡業(yè)的不同，而生欲、色、無色三界，依此便說三界都是“唯心”，亦即該經(jīng)所說的“若人欲了知，三世一切佛，應(yīng)觀法界性，一切唯心造”。[73]并不是如后來唯識學(xué)者所解的“三界唯心”就是指三界都是阿賴耶識之所變現(xiàn)的(心即阿賴耶識)。其實，此理在原始佛教、部派佛教和初期大乘佛教中都是常談的。在原始佛教中，說心為第六意識，是染凈法、世出世間所依的根本，其關(guān)鍵之處則是在于意識有無實我實法的執(zhí)著，有執(zhí)著則是染法，是世間；反之，則是出世間。依此便說“心”是法之本。如《增含》說：

　　“心為法本，心尊心使，心之念惡，即行即施，于彼受苦，輪轢于轍。心為法本，心尊心使，中心念善，即行即為，受其善報，如影隨形。”[74]

　　善惡果報都是在于“心”之念善與念惡來決定的，也就是有情生三界之所感的苦樂等果，即是“心”之造業(yè)所為。世間如此，出世間亦然。如《雜含》說：

　　“比丘守正念，其心善解脫，晝夜常勤求，逮得離塵垢。曉了知世間，于塵離塵垢，比丘無憂患，心無所染著。”[75]

　　《阿含經(jīng)》的這一思想在部派佛教中得到了繼承，如《尊婆須蜜菩薩所集論》說：“心解脫故曰解脫。”[76]“心解脫”即是說識在緣諸境時，第六意識于法上不起實有等我法二執(zhí)，遠離煩惱染污，即是“解脫煩惱”；煩惱解脫，即是涅槃。依此，《舍利弗毗曇》認為心之性(法性)本自是清凈的，是由于有情不能如實正觀諸法，因此而起煩惱，即是“客塵”，有此客塵即“無修心”；反之，則“有修心”。如說：

　　“心性清凈，為客塵染，凡夫未聞故，不能如實知見，亦無修心。圣人聞故，如實知見，亦有修心，心性清凈，離客塵垢。”[77]

　　龍樹是初期大乘佛教的整理者，他的學(xué)說雖是多在繼承般若，但仍對唯心系思想有所吸收。如《大乘二十頌論》說：

　　“……此一切唯心，安立幻化相，作善不善業(yè)，感善不善生。若滅于心輪，即滅一切法。”[78]

　　此說與原始佛教的《阿含經(jīng)》是同理的，世間的一切善惡諸法都是隨“心”造作善惡業(yè)之所感生的，若無此“心”造善惡業(yè)，也便沒有了一切善惡法，所以頌說“若滅于心輪，即滅一切法”。再者，龍樹在其《大智度論》中解說念彌陀名號、臨終時有三圣來接引時，認為并非有真正的三圣來接引，不過是隨自心所變的影像罷了，從而說“三界所有，皆心所作”。如論中引《般舟三昧經(jīng)》說：

　　“諸法從本以來常自清凈……佛從何所來？我身亦不去，即時便知諸佛無所從來，我亦無所去……三界所有，皆心所作。何以故？隨心念悉皆得見，以心見佛，以心作佛；心即是佛，心即我身。心不自知，亦不自見，若取心相，悉皆無智，心亦虛誑……因是心相即入諸法實相，所謂�？铡�”[79]

　　按龍樹之意，于諸法實相畢竟空中是無佛來接引的，亦無我身往生，說佛來那不過是于定境(般舟三昧)中所現(xiàn)的影像，所以說是“隨心念得見”，并以此理推知“三界所有，皆心所作”。龍樹的這種思想與《解深密經(jīng)》是完全一致的。如說：

　　“云何心相？……謂三摩地所行，有分別影像，毗缽舍那所緣。”[80]

　　《解深密經(jīng)·分別瑜伽品》是重在止觀的，三摩地即止亦定，毗缽舍那即觀亦識。定中的影像是由分別起，能分別的是識，即觀。此便是“我說識所緣，唯識所現(xiàn)故”之理。

　　再者，上面所講印度佛教早期的唯心與后來唯識學(xué)說講的唯心還是有很大差別的，就連早期佛教解釋“心意識”都主要是就第六意識而說的�！渡蠲堋肥墙咏�初期大乘的經(jīng)典，所以雖在講“唯識”，但其思想又多與部派佛教和初期大乘佛教的“唯心”相同�！渡蠲堋�“我說識所緣，唯識所現(xiàn)故”一段，是講菩薩于定中見種種影像，此影像是識之所變，也是識之所緣。那么，于定中所變、所緣的“識”是什么？當知并非前五識，也不是末那識和阿賴耶識，而是第六意識�！冻晌ㄗR論》(卷五、卷七)將意識分為四種，即①明了意識：此又叫五俱意識，謂前五識在緣色等法時，必有意識與之同起，以取諸境，此種意識即謂五俱意識。②定中意識：謂該識于定中緣色等相，故名定中意識。③獨散意識：此又叫散亂意識，謂該識非于定中，亦非夢境中，散亂紛雜而遍計諸法，故名獨散意識。④夢中意識：謂此識于夢境中緣色等諸法。此中定中意識、獨散意識、夢中意識是不與前五識同起的，而獨自緣慮色等諸法。故又叫“獨頭意識”。意識雖分為四種，但都是從功用上進行的詳細分析，其各自所緣之境有何不同？當知明了意識與五識同起，主要是對五識所對五塵境界進行分別取著，是五識生起的“分別依”，故五塵境界并非就是意識之所親變，乃是依阿賴耶識所藏(或阿陀那識所持)之自種子隨緣生起的現(xiàn)行。獨頭意識所緣之色等境，乃是由意識分別而起，主要是由意識完成的。依此，《成唯識論》說識變境有二，即隨因緣勢力變和分別勢力變。如說：

　　“有漏識變略有二種：一、隨因緣勢力故變；二、隨分別勢力故變。初必有用，后但為境。異熟識變，但隨因緣，所變色等必有實用……”[81]

　　《唯識三十頌》雖說有“三能變”，但總的來說不過是《成唯識論》所說的“隨因緣勢力變”和“隨分別勢力變”二種。前五識所緣之色等五塵，是賴耶識隨緣變現(xiàn)的，屬因緣勢力變；分別勢力變則是指六、七二識變現(xiàn)境界，于定中所見青、黃等色境，叫做“定果色”，是定中意識之所變現(xiàn)的，是由分別而起的。由此可見，《深密》說“我說識所緣，唯識所現(xiàn)故”之“識”，乃是指意識而說的，并非是指阿賴耶識。

　　結(jié) 論

　　心、意、識是印度各期佛教都在討論的問題，其說法也并非一致。《解深密經(jīng)》作為瑜伽唯識學(xué)立教的根本經(jīng)典，所提出的“心意識”自然為后來的唯識學(xué)者所重視，故在解釋心、意、識時，都基本上是依后期唯識學(xué)的成說，即心指阿賴耶識，意指末那識，識指前六識。其實，《解深密經(jīng)》不過是唯識思想發(fā)展史上的一個過渡，經(jīng)中所說的心意識的具體內(nèi)容未必就如后來唯識學(xué)者所解的那樣，阿陀那識、末那識、前六識的開出都是有其一定的背景的。通過上面對心、意、識三者的論述，現(xiàn)得出以下幾點：

　　一、心在印度各期佛教中，多有解釋為積集(采集)或集起義的，這是就種子而說的，在諸多對“心”義的解釋中，是最接近唯識學(xué)的。有情一期生盡，便隨業(yè)流轉(zhuǎn)，其所作之善惡業(yè)為何在流轉(zhuǎn)中不失？未現(xiàn)行之業(yè)形態(tài)又是怎樣？這兩個問題最初都未得到統(tǒng)一，依前者便開出了本識論，認為有情流轉(zhuǎn)三界就是“本識”為其結(jié)生相續(xù)的主體；依后者便開出了種子說，認為有情所作之善惡業(yè)，都是以“種子”的形式而存在，遇緣時方得以感果�！督馍蠲芙�(jīng)》在解釋“心”是時候，便說“一切種子心識”，這便是將“本識論”和“種子說”進行了統(tǒng)一，認為種子是由“心”之所積集的，有情結(jié)生相續(xù)或現(xiàn)行諸法的生起，就是由“心”中之種子而集起的。此“心”《深密》又說叫“阿陀那識”，意謂此識能執(zhí)持種子和執(zhí)取有情結(jié)生相續(xù)。

　　二、意在印度各期佛教中解釋甚多，總的說來原始佛教和部派佛教是指意根的，到了唯識學(xué)的時候，便說意是末那識。末那識和阿陀那識是在“六識說”的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，其中阿陀那識是由輪回說開出的，而末那識則是由認識論之所開出的。此末那識與部派佛教的“意根”有著緊密的關(guān)系，《顯揚圣教論》便直接說此意根便是末那識，可見末那識就是依此意根之所建立的。《解深密經(jīng)》中有“意”名，而無“末那識”之名，因此后來唯識學(xué)者便在解釋上多有出入。傳統(tǒng)解釋者便直接依后期唯識學(xué)的觀點解為末那識；中國佛教真諦一系的學(xué)者，便解為“阿陀那識”，此實是將阿陀那“執(zhí)持”(執(zhí)受或執(zhí)取)義之“執(zhí)”誤為“執(zhí)著”之執(zhí)；也有依經(jīng)文解心意識之次第上說并未解釋“意”。而筆者認為末那識乃是后來唯識學(xué)時才有的名詞，在原始佛教、部派佛教和初期大乘佛教中都未有此名，《深密》是接近初期大乘佛教的經(jīng)典，末那識的思想仍在發(fā)展之中，其經(jīng)中所提到的“阿賴耶識”便是后來唯識學(xué)所說“末那識”之肇始。因此，《深密》中的阿賴耶識，在含義上只具有后來唯識學(xué)所說的“愛藏”，而不具有另外的能、所藏二義，其愛藏便是指末那識愛(貪)著結(jié)生相續(xù)的主體(本識)為我。然《深密》中的賴耶“藏”義，也是“藏隱”，而并非是就種子說的“含藏”。依此，筆者便主張《深密》的“意”，是指執(zhí)藏義的阿賴耶識。

　　三、識在原始佛教和部派、初期大乘佛教中都是以眼耳等六識為其內(nèi)容的，瑜伽唯識學(xué)則在六識的基礎(chǔ)上更加末那識和阿賴耶識(或阿陀那識)，這樣便是以八識為其內(nèi)容。《深密》是唯識學(xué)的根本經(jīng)典，從《心意識相品》所述，可見該經(jīng)仍是八識論者，故“心意識”之“識”與部派佛教等一樣是以六識為其內(nèi)容的。六識作為認識色等諸事物最直接的工具，那么六識又是如何生起而相續(xù)不斷地認識事物？在部派佛教中便有討論，其得出的結(jié)論便是由“意根”生起的六識，原因便是意根有“無間滅”的功用。瑜伽唯識學(xué)雖承認有“無間滅意”，但并不承認六識是由意根生起的，而認為是各自的種子所生起的各自現(xiàn)行，此種子便是由阿陀那識在執(zhí)持，依之《深密》便說“阿陀那識為依止，為建立故，六識身轉(zhuǎn)”。唯心與唯識若從佛教思想發(fā)展史上看，原始佛教到初期大乘佛教(瑜伽唯識學(xué)以前)，都是以六識為其內(nèi)容的，是以意識為其核心的；瑜伽唯識學(xué)時，便是以八識為其內(nèi)容，是以阿賴耶識為其核心的。前者是以認識論為主，后者是以本識論為主�！渡蠲堋肥浅跗诖蟪讼蜩べのㄗR學(xué)過渡期間的經(jīng)典，故其思想多有初期大乘的色彩，《分別瑜伽品》中“我說識所緣，唯識所現(xiàn)故”之識，乃是指意識，屬初期大乘的唯心說，并非是后來唯識學(xué)的阿賴耶識。

　　通過前面對“心意識”的論述，可知心是本識論的范疇，是由輪回說開出的；意是認識論的范疇，是由意根開出的；識是認識、分別外在和主觀事物的直接工具，是以阿陀那識所持之種子生起的，依種子與現(xiàn)行的“相熏相生”而無間地認識諸法。由此，筆者得出結(jié)論：《解深密經(jīng)·心意識相品》中所說“心意識”，即心指一切種子心識的阿陀那識；意指執(zhí)藏義的阿賴耶識；識指認識六塵的眼耳等六識。