庚午春以來，筆者擔任《解深密經》課程的講授，在授課過程中，認真研讀了圓測《解深密經疏》，并其他瑜伽論典，對該經重要思想，一一都作了探討，寫下一些心得筆記，現(xiàn)將它整理出來，敬請大德們指教。

　　一、凈土莊嚴

　　凈土是佛教重要理論之一，佛教中有凈土宗專談凈土，其他宗派也談凈土，唯識宗就是一例，在本經《序品》說到如來講經處所時，有十九句經文描述凈土的殊勝莊嚴，依親光《佛地經論》釋，為顯示凈土的十八種圓滿。對照經文：

　　住最勝光曜七寶莊嚴，放大光明普照一切無邊世界(顯色圓滿)，無量方所妙飾間列(形色圓滿)。勝出世間善根所起(因圓滿)，周圓無際其量難測(分量圓滿)，超過三界所行之處(方所圓滿)，勝出世間善根所起(因圓滿)，最極自在凈識為相(果圓滿)，如來所都(主圓滿)，請大菩薩眾所云集(輔翼圓滿)，無量天、龍、藥叉、健達縛、阿素洛、揭路荼、緊捺洛、莫呼洛迦人非人等常所翼從(卷屬圓滿)，廣大法味喜樂所持(任持圓滿)，現(xiàn)作眾生一切義利(事業(yè)圓滿)，蠲除一切煩惱纏垢(攝益圓滿)，遠離眾魔(無畏圓滿)，過諸莊嚴如來莊嚴之所依處(住處圓滿)，大念慧行以為游路(路圓滿)，大止妙觀以為所乘(乘圓滿)，大空無相無愿解脫為所入門(門圓滿)，無量功德眾所莊嚴，大寶華王眾所建立大宮殿中(依持圓滿)。

　　十八圓滿體現(xiàn)了唯識經論的凈土觀。唯識宗的核心思想是：三界唯心，萬法唯識。凡夫眾生由于有漏妄識，而產生雜染三界，佛土的清凈莊嚴，則依殊勝的無漏種為因，如來凈識為體相，由如是因招感如是果。

　　以十八圓滿顯示凈土莊嚴，還見于《攝大乘論》，該《論》是引自《菩薩藏百千契經》，論中又說明凈土四德：一向凈妙、一向安樂、一向無罪、一向自在。體現(xiàn)凈土的功德殊勝。

　　本經又說到凈土與穢土的不同。如經中《如來成所作事品》說：

　　曼殊室利菩薩復白佛言：世尊，諸穢土中何事易得，何事難得？諸凈土何事易得，何事難得？佛告曼殊室利菩薩曰：善男子！諸穢土中八事易得，二事難得，何等名為八事易得：一者外道，二者有苦眾生，三者種姓家世興衰差別，四者行諸惡行，五者數(shù)犯尸羅，六者惡趣，七者下乘，八者下劣意樂加行菩薩。何等名為二事難得：一者增上意樂加行菩薩之所游集，二者如來出現(xiàn)于世。曼殊室利，諸凈土中，與上相違。當知八事甚為難得，二事易得。

　　這是將凈土與穢土進行比較。凈土與穢土的情況截然相反，以顯示凈土的優(yōu)越。

　　唯識家說到佛的身土：有法性身土、自受用身土，他受用身土及變化土四種差別。佛陀的自性身依法性土，自受用身依自受用土，他受用身依他受用土，變化身依變化土。而法性等三土唯凈無穢，變化土通凈及穢。法性土依真如理為體，具足恒沙功德；自受用土是大圓鏡智相應凈識，純凈無漏種子所現(xiàn)，此但自利；他受用土是平等性智大慈悲力，隨于十地菩薩所宜變?yōu)閮敉粒�變化土是依成所作智，隨未登地有情所通化為佛土，或凈或穢。此土就佛所變唯是無漏，若就有情所變，通有漏及無漏。

　　十八圓滿的凈土，是佛陀宣說本經的處所，它在四土中究屬何土所攝呢？真諦譯的《解節(jié)經》，認為是化身如來在穢土中說；本經及《深密解脫經》同謂受用身在凈土中說。圓測《疏》受用土說，三釋迦牟尼說此經時，地前大眾見變化身居凈土為其說法，所聞雖同，所見各別。測《疏》取第三說例同此經，這種解釋還是比較合理的。

　　二、勝義諦相

　　世俗與勝義合稱二諦：一者為眾生的虛妄世界，一者為圣賢的真實世界�！吨姓摚�四諦品》說：諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦。若人不能知，分別于二諦，則于深佛法，不知真實義。可見二諦在大乘佛法中的重要。本經《勝義諦相品》專門闡述勝義諦內容和特徵，并用種種璧喻，生動形象的顯示勝義諦，大分四段說明。

　　一、離言無二相：是說勝義諦不是相待語言所能表示，必須透過語言概念才能證得�！督洝分姓f：(是中有為非有為非無為，無為亦非無為非有為)。正是說明此理，由事實上的有為或無為，不是概念上的有為無為，我們言有為無為，不過是教主為對遣愚夫執(zhí)著，證得離言法性，方便假設的名言，言教是為顯發(fā)勝義，但言教本身不是勝義，這是學者應該知道的，否則難免執(zhí)指為月。《經》中又舉出幻師紀化喻，顯示出凡夫依他妄心顯現(xiàn)種種形象及圣人方便施設的言教，都是虛幻不實，行者要證得勝義諦，必須透過凡夫情見及圣教，如果依言執(zhí)義，二見不除，勢必永遠無法證得用義諦。

　　二、超尋思所行相：尋思具有推求、分別、思量義，勝義諦是不可思議，非思量處。其原因是：勝義是圣者根本智所親證，直接而不變影像，尋思認識事物要通過名言概念，各言概念是依影像而起，只能間接認識事物，勝義是離言法性，不可言說，尋思要依賴名言概念，勝義離見聞覺知所得，尋思則緣見聞覺知境界：勝義斷絕是非煩惱，尋思則依是非煩惱生起。所以說勝義是超過尋思，不可以通過尋思證得。

　　三、非一異性相：辨勝義諦與諸行相的關系。勝義諦與諸行相(依他有為相)非一非異。因為如果是一，則有凡夫見諦、證涅槃、成就無上菩提的過失；如果是異，圣者證得諸法寶相，得安隱涅槃，則有不能除遣有為相，不能斷除相縛及粗重縛，乃至不能成就菩提的過失。又勝義是清凈的、無差別的，諸行相是雜染的，有差別的，所以非一；勝義諦是諸行無我相、共相，所以非異。勝義諦與諸行相就如螺貝及其鮮白色性不離螺貝，但又不即螺貝，非一非異。

　　四、遍一切一味相：說明勝義諦具有普遍的、平等的、無差別的特徵，由勝義諦是清凈所緣，遍五蘊、十二處、十八界、十二緣起、四食、四諦、四念住、四正勤、四神足、五根、五力、七覺支、八正道的一切法中，無有差別。修觀行比丘通達一蘊真如法無我性了，更不尋求余溫、處、界等真如法無我性，又勝義諦如果有差別，則必然由因所生，有生則有滅。有生滅就不是勝義諦了。此勝義諦譬如虛空，無相無分別無變異，遍一切處。回頁首

　　勝義諦一名在佛教各宗各派中所指頗不一致，圓測《疏》依其；或勝是殊勝，義是義利，即涅槃果為殊勝義利；或指圣道(無漏智)，勝即是義。足見勝義諦一詞，包括境、行、果三味，但在本經卻特指真如，唯識家核心典藉《唯識三十論》曰：(此諸法勝義，亦即是真如)。的說法，就是淵源于此，又把真如作為所緣境，是新譯唯識經論特有的說法。

　　三、論不可說

　　《勝義諦相品》第一段是離言無二相，顯示勝義是離開相待的語言概念，第二段超尋思所行相中，也說到(我說勝義不可言)。交響樂 可說，是佛教表達真實相時，常用的一個概念，應該作何理解呢？

　　薩婆多部以名言離損益故不可說，如《大毗婆沙論》說：義為可說為不可說耶？設樂保失，若可說者說火應燒舌，說刀應割舌，說不凈應污舌，說飲應除渴，說食應除饑如是等。若不可說者，云何所索不顛倒？答：動初時人共于象等假名立想，展轉傳來，故令所索而不顛倒。

　　言說是言說，真實是真實，言說無損益于人，而真實有損益于人，至于人們能夠依名取物，是因為長期的習慣造成的�！洞笾嵌日摗芬灿蓄愃频恼f法。

　　法相唯識經論以諸法自相不可說，如《因明正理門論》說：此中現(xiàn)量除分別者，謂若有智于色等境，遠離一切種類名言假立無諸門分別，由不共緣，現(xiàn)現(xiàn)別轉，故名現(xiàn)量。

　　《理門論》分所緣法為自相、共相；能４緣智為現(xiàn)量、比量。自相是現(xiàn)量所得，不可言說；共相是比量所得，可以言說。但言說只能遮詮止濫，如言表遮非表等。

　　法相唯識又以名不稱體顯不可說。如《攝大乘論－所知相分》說：

　　云何得知如依他起自性、遍計所執(zhí)自性顯現(xiàn)而非稱體：由名前覺無，稱體相違故：由名有眾多。多體相違故；由名不決定，雜體相違故。

　　從三個方面說明假名不能詮表實相：由先有寶后立名，事物在未設名時，于某物上并不能使人生起某種名的感覺，又一物有多名；或多物共一名，充分說明了名義不相稱，名義互為客的道理。

　　說到這里，不免令人產生這樣的一個疑問？真理既然不能用語言表達，真理是離言的，那么佛陀一生施設種種教法，建立龐大的理論體系，有何意義呢？《瑜伽師地論－真實義品》說：何因緣故于一切法離言自性而起言說，若不言說則不能為他說一切法離言自性，他亦不能聞如是義，若無有聞，則不能知此一 切法離言法性，為欲令他聞知諸法離言自性，故于此離言自性而起言說�；仨撌�

　　事物的真實相離言自性本來是不可說的，但眾生無始以來由于錯誤的習慣，生活在自已的觀念里，虛妄分別，以至不能認識真實，圣人為了扭轉我們凡夫眾生的錯誤思想，生如實見，所以在離言法性中起方便言說，目的是使眾生通過言說去認識離言法性，去證得離言法性，從而轉凡成圣。

　　四、一切種

　　佛教講緣起無我，又談生死輪回，從表面上看，二說似相違背，所以有許多人提出這樣的疑難，既然無我，輪回主體是什么？這個問題到了唯識經論里，才有詳盡的解釋，那就是在意識之外，又建立一切種子心識。

　　一切種子心識的提出，在唯識家經論中，最早見于本經，如《經》中《心意識相品》說：

　　廣慧當知，于六趣生死，彼彼有情，墮彼彼有情眾中，或在卵生，或在胎生，或在濕生，或在化生，身分生起，于中最初一切種子心識成熟，展轉和合，增長廣大。

　　六道眾生死在在輪轉生過程中，他們不論是用那種受生形式生起，最初都必須依賴一切種子心識作為生命主體出現(xiàn)。與你母精卵和合，才能構成生命。這個過程在《瑜伽師地論－意地》說：

　　樂時父母貪愛俱極，最后決定各出一滴濃厚精血，二滴和合住母胎中，合為一段，猶如熟乳凝結之時，當于此處一切種子異熟所攝執(zhí)受所依阿賴耶識和合依托。云何和合依托，謂此所出濃厚精血合成一段，與顛倒緣中有俱滅同時，即 由一切種子識切能力故，有余微細根及大種和合而生及余有根同分精血和合搏生，于此時中說識已住結生相續(xù)。

　　這是介紹有情的整個投生情況，它除了需要物質基礎，更要有生體意識，一切種子心識就是扮演著這個角色，來往于五趣四生之中。

　　一切種子心識在本經中，還安立許多異名：曰阿陀那識、曰阿賴耶識、曰心。其中對阿賴耶識含義的解釋�！缎囊庾R相品》說：

　　亦名阿賴耶識，何以故？由此識于身攝受、藏隱，同安危故。

　　本識藏隱于身中，攝受身體，安危與共，這個定義與后來唯識家，以阿賴耶識翻譯為藏，具能藏所藏執(zhí)藏義，是大不相同的。

　　本經提出一切種子心識，成為唯識家特殊理論，從唯識學發(fā)展史上來看，此時此識還不能稱為第八識，因為八識思想，要到第七未那識建立后才形成的。一切種子識在唯識學的重要論典中，都作了論證，如《瑜伽師地論》有八證，《攝大乘論》從世出世間染凈生起的五個方面論證，到了《成唯識論》則演成著名的五教十證，為第八識的建立提供了充分的理論依據。

　　五、諸法唯識

　　諸法唯識是唯識宗的核心理論，最能反映這種思想的著作，是世親的《唯識三十論》、《唯識二十論》，玄奘糅譯的《成唯識論》，及窺基注的《成唯識論述記》等，然其思想是來源于《解深密經》。

　　本經在《心意識相品》提出一切種子心識，作為宇宙人生一切法生起的所依，如《經》中說：最初一切種子心識展轉和合，增長廣大，依二執(zhí)受；一者有色諸根及所依執(zhí)受，二者相名分別言說戲論習氣執(zhí)受－－－。亦名曰心，何以故？由此識色聲香味觸等積集滋長故。廣慧，阿陀那識為依止為建立故六識身轉。

　　一切種子心識為根本：一方面現(xiàn)起根身器界，及相名分別言況習氣；另一方面現(xiàn)起前六識，奠定了唯識學上一能變唯識思想。

　　本經又從瑜伽止觀的修習方面說明唯識，如《分別瑜伽口》說：

　　慈氏菩薩白佛言：世尊，諸毗缽舍那三摩地所行影像，彼與此心當言有異，當言無異？佛告慈氏菩薩曰：善男子！當言無異，何以故？由彼影像唯是識故。善男子！我說識所緣，唯識所現(xiàn)故－－－。然即此心如是生時，即有如是影像顯現(xiàn)。

　　修習瑜伽止觀者，在定中所見到的種種影像，都是心的顯現(xiàn)，不離自心。《經》中接著說：

　　世尊，若諸有情自性而住，緣色等心所行影像，彼與此心亦無異耶？善男子？亦無有異，而諸愚夫由顛倒覺于諸影像不如實知唯識，作顛倒解。

　　不但定中境界是唯心所現(xiàn)，常人散心所緣出不離識。只是因為凡夫顛倒虛妄，不能正確認識罷了。

　　建立一切種子心識為能變的一能變唯識思想，成為彌勒《中邊分別論》說：根塵我及識，本識生似彼。

　　這是從一本識現(xiàn)起似根、似塵、似我、似識。根塵就是本經的六根及根依處，為所取相；我指未那，識是前六識，為能取的六根及根依處，為所取相；我旨未那，識是前六識，為能取識。它與本經不同的地方，是在能取識中多出未那識，所取相中少了決氣。彌勒在另一部論典《大乘莊嚴經論－述求品》說：能取及所取、二相各三光。

　　依釋論長行分解是：由一本識現(xiàn)起能取及所取相，所取相中有句光是囂世間，義光是六塵，身光是六根；能取相中有意光是染未那，受光是前五識，分別光是意識�！肚f嚴論》的能取三光，與《中邊》全同，不過六識開為二類而已。所取三光中，身光是六根，義光是六塵， 但多了一器世界的句光。

　　無著繼承彌勒思想，其代表作《攝大乘論》，與《中邊》、《莊嚴》觀點基本一樣，如《攝論－所知相分》說：

　　若處安立阿賴耶識為義識，應知此中余一切識是其相識，若意識識及所依止是其見識，由彼相識是此見識生緣相故，似義顯現(xiàn)能作見識生依止事，如是名為安立諸識成唯識性。

　　《攝論》把一切法歸納為十一種識，但后六種是差別，自性的只是身等五識，把它同這段論文配合起來是，阿賴耶識為依因，似義影現(xiàn)相識中身現(xiàn)是根身，所受識是器界；似分別影現(xiàn)見識中能受識是意識，身者識是染污意，受者識是無間滅意。

　　唯識學到了世親，由一能變轉為三能變，再轉到陳那、護法之后，從原來的本體論上建立唯識轉移到認識論上，盡管有這樣大的變動，但它的思想淵源還是本經，這就是經中(諸識所緣，唯識所現(xiàn))的思想。

　　六、諸識生起情況

　　人的心識來源于何處？如何產生的？這是一個古來哲人智士所關心的問題，本經提出了自已的看法，認為因緣所生。

　　八識的緣生，在本經中只講到前五識。如《心意識相品》說：廣慧！阿陀那識為依止，為建立故，六識身轉。謂眼識，耳鼻舌身意識。此中有識，眼及色為緣生眼識，與眼識俱隨行，同時同境，有分別意識轉；有識耳鼻舌身及色聲香味觸為緣，生耳鼻舌身識，與耳鼻舌身識俱隨行，同時同境，有分別意識轉－－－。廣慧！譬如大暴水充，若有一浪生緣現(xiàn)前，唯一浪轉，若二若多浪生緣現(xiàn)前，有多浪轉。然此暴水自類恒流無斷無盡。

　　前五識中任何一識的生起，都要阿陀那識為根本依止，第六意識為分別依，同時還要有根和色為緣，在一定時間內，如果眼識的這些條件具備了，那么只有眼識生起；五識條件都具備，則五識為分別依，同時還要有根和色為緣，在一定時間內，如果眼識的這些條件具備了，那么只有眼識生起；五識條件都具備，則五識同時生起，這種道理像風緣大小能起水浪多少一樣。

　　到了奘公公所譯《成唯識論》，對此理又有了更為詳盡的說明。論中說到眼識九緣(空、明、根、境、作意、種子、根本依、染凈依、分別依)，耳識八緣(眼識九緣中除去空明二緣)，第六意識五緣(意根、法境、作意、種子)，第七末那識四緣(俱有依、所緣境、作意、種子)，第八阿賴耶識四緣(俱有依、所緣境、作意 種子)�！段ㄗR三十論》中的(五識隨緣起，或俱或不俱，如濤波依水)。和《八識規(guī)矩頌》中的(九緣八七好相鄰)都是說明這種道理。

　　緣起法顯示了佛教與神教的不同，像印度教，基督教及伊斯蘭教，它們對于輪回解釋時，總要提出具有永恒、不變、主宰義的我、或靈魂，佛教則用緣起說明一切，從緣起的立場來看，我或靈魂根本就不存，所以在佛教的三法印中有諸法無我印。

　　或許有人會提出共識，佛教雖然不講靈魂或神我，但建立阿賴耶認還不是一樣吧？其實大大不然，阿賴耶識是緣起的，它與靈魂截然不同。如《成唯識論》說：阿賴耶識為斷為常？非斷非常，以恒轉故。恒謂此識無始時來一類相續(xù)常無間斷，是界、趣、生施設本故，性堅持種令不失故；轉謂此識無始時來念念生滅，前后變共，因滅果生非常一故，可為轉識重成種故。恒言遮斷，轉表非常，猶如暴流，因果法雨。阿賴耶識是剎那生滅，相似相續(xù)，不常不斷，如暴流水一般，與靈魂或神我豈能同日而語。

　　七、三法相

　　三法相簡稱三相，又叫三性。相是相狀、體相義，性是體性，其含義一樣。為唯識宗核心理論。

　　三相是：遍計所執(zhí)相、依他起相、圓成實相。如本經《一切法相品》說：云何諸法遍計所執(zhí)相，謂一切法名假安立自性差別，乃至隨起言說；云何諸法依他起相，謂一切法緣生自性，則此有故彼有，此生故彼生，謂無明緣行乃至招集純大苦蘊；云何諸法圓成實相？謂一切法平等真如。

　　遍計所執(zhí)相是在一切有為無為法上，假立的種種自性差別以及言說概念；依他起相是雜染的緣生現(xiàn)象；圓成實相是真實的本體。

　　三相自本經提出后，在后來的許多唯識論典中，都有詳細的論述，但其內容與本經有一定的出入�！� 有以所執(zhí)雜染無倒建立三性：如《楞伽經》說：“大慧！彼名及相是妄相自性；大慧，若依彼妄相生心心法名俱時生，如日光俱，種種相各別，分別持，是名緣生自性。大慧，正智如如者不可壞故，名成自性”。

　　隨主觀施設的名和相，是遍計所執(zhí)性；依妄心緣起的有漏雜染法，是依他起相；一切有為無漏圣智及諸無為，是圓成實相。

　　有以所執(zhí)緣生不變建立三性：如《瑜伽師地論－攝抉擇分說：

　　問：三種自性，相等五法，初自性五法中幾所攝？答：都非所攝。問：第二自性中幾所攝。問：第二自性中幾所攝。問：若依他起自性亦正智所攝，何故前說他起自性緣遍計所執(zhí)自性執(zhí)應可了知？答：彼意唯說依他起自性雜染分非清凈分。若清凈分當知緣彼無執(zhí)應可了知。

　　依他起性具有雜凈兩個方面，在五法中包括了名、相、分別、正智四法；圓成實相在五法中唯指真如。

　　有以所執(zhí)緣生無倒建立三性。如《成唯識論》說：分別緣所生應知且說染分依他，凈分依他亦圓成故；或指染凈心心所法皆名分別，能緣慮故，是則一切染凈依他皆是此中依他起攝。

　　依他起相包括染凈二種，但凈分依他起相也可以攝在圓成實相中。

　　以上機種說法中：《深密》只從雜染說依他，依不變立圓成實；《楞伽》依雜染立依他，從無倒立圓成實；《瑜伽》從緣生有染有凈，說圓成則攝無漏正智真如。

　　三相在佛陀教法中，揭示了諸法空有問題。如本經《一切法相品》說：

　　若諸菩薩能于諸法依他相上如實了知遍計所執(zhí)相，即能如實了知無相之法；若諸菩薩如實了知依他起相，即能如實了知一切雜染相法；若諸菩薩如實了知圓成實相，即能如實了知一切清凈相法。

　　三相中遍計所執(zhí)相是無體相法，依他起相是雜染相法，圓成實相是清凈相法。同《經》中《分別瑜伽品》說：

　　若于依他起相及圓成實相中，一切品類雜染清凈，遍計所執(zhí)相畢竟遠離性，及于此中都無所得，如是名為于大乘中總空性相。

　　大乘瑜伽所說空有，就是認識到三性中，依他起相及圓成實相是有，遍計所執(zhí)是空。

　　三相理論在修證上也有重要意義。如《一切法相品》說：若諸菩薩能于依他起相上，如實了知無相之法，即能斷滅雜染相法；若能斷滅雜染相法，即能證得清凈相法。

　　三相的修證次第是：先認識到遍計所執(zhí)相的空無，于依他相上下起遍計所執(zhí)相；進而斷除雜染的依他起相，由此證入清凈的圓成實相。

　　八、三無自性

　　唯識家解釋諸法空有問題，除了依三性，就是從三無性說明。三無性是：相無性、生無性、勝義無性。

　　善男子！云何諸法相無自性，謂諸法遍計所執(zhí)相，何以故？此由假名安立為相，非由自相安立為相，是故說名相無性。

　　依遍計所執(zhí)建立相無性，由遍計所執(zhí)但有假名，無實體相，所以稱為相無性。同《經》說：

　　云何諸法生無自性，謂諸法依他起相，何以故？此由依他緣力故有，非自然有，是故說名生無自性性。

　　依依他起相建立生無性。依他起相說明一切法依因待緣而有，非自然有，無自然性，所以稱為生無性。同《經》說：

　　云何諸法勝義無自性性？謂諸法由生無自性性，說名無自性性。即緣生法，亦名勝義無自性性。何以故？于諸法中，若是清凈所緣境界。我顯示彼以為勝義無自性性。復有圓成實，亦名勝義無自性性。何以故？一切諸 法法無我性，名為勝義，亦得名為無自性性，是一切法勝義故，無自性性之所顯故。

　　義無性或依依他起相施設，由雜染依他起相非是清凈勝義，所以稱為勝義無性；或依圓成實相建立，由一切諸法法無我性名為勝義，此勝義是法無我性所顯，名曰勝義無自性。

　　本經依三性建立三無性，而三無性并非說明三自性中一一都無自性。如《經》說：

　　復次勝義生，非有情界中諸有情類，別觀遍計所執(zhí)自在為自性故，亦非別觀依他起自性，及圓成實自性為自性故，我立三種無自性。然由有情于依他起自性，及圓成實在性上，增益遍計所執(zhí)自性故，我立三種無自性性。

　　凡夫對依他起自性及圓成實自性不能正確認識，于中起增益執(zhí)，遍計所執(zhí)自性，所以才建立三無性。其實三無性但為空無遍計所執(zhí)性。

　　三無性的提出，主要還是為了解釋《役若經》中(一切諸法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃)的道理。

　　一切諸法皆無自性，是《般若經》的思想精髓，龍樹、提婆曾經依此建立大乘中觀體系，為初期大乘佛教，可是到了深密會上，佛陀卻提出，般若會所說的一切法無自性空，是密意說的，如《經》說：

　　彼若聽聞如是法已(般若經教)，于我甚深密意言說，不能如實解了，于如是法雖生信解，然于其義隨言執(zhí)著，謂一切法決定皆無自性，決定本來寂靜，決定自性涅槃，由此因緣于一切法獲得無見，由得無見及無相見故，發(fā)一切相皆是無相，誹發(fā)諸法遍所執(zhí)相、依他起相、圓成實相。何以故，由有依他起相及圓成實相故，遍計所執(zhí)相方可施設。

　　不知道一切法無性空是密意，如言執(zhí)義，就會墮入無見及無相見的惡趣空中。對本經這種思想作進一步闡述，是《瑜伽師地論》。該《論》在《真實義品》說：

　　如有一類聞說難解大乘相應，未極顯了密意趣義甚深經典不能如實解所說義，起不如理虛妄分別，由不巧便所引典峭能如實解所說義，起不如理虛妄分別，由不巧便所引尋伺，起如是見，立如是論：一切唯假，是為為真實，若作是觀，名為正觀。彼于虛假所依處所實有唯事，發(fā)為非有，是則一切虛假皆無，何當?shù)糜幸磺形�假是為真實。由此道理彼于真實及以虛假二種俱謗都無所有，由謗真實及虛假故，當知是名最極無者。

　　瑜伽唯識觀點是假依實立，有空不空。如說色：色等名言但是遍計所執(zhí)假施設有，則為假有；然彼名言要依色等實有法性施設，此則是實有，如果否定實有唯事，于密意言教，如言起執(zhí)，認迷一切都是假有，那就要墮入斷見了。

　　與惡趣空相反的是善趣空。善趣空是如實認識諸法空有實相。如《論》說：

　　云何復名善趣空者？謂由于此彼無所有，即由彼故正觀為空；若復于此余實是有，即由余故如實知有，如是名為悟入空性如實無倒。

　　事實上沒有就正觀為空，事實上沒有就正觀為空，事實上有則正觀為有，具備了這樣的認識，才能稱為善取空者。那么何空何有呢？《辨中邊論－真實義品》說：

　　許于三自性，唯一常非有，一有而不真，一有無真實。

　　認識諸法空有，當從三性中去觀察，三性中遍計所執(zhí)性非有， 依他起性緣起假有，圓成實性真實有。所以對于佛陀的一切無性教，要依三性三無性去理解，不可一概遍執(zhí)為空無。

　　無生無滅、本來寂靜、自性涅槃：本經認為依相無性和勝義密意說的。由遍計所執(zhí)施設的相無性，其自性都無所有則無生。無生即無滅，又一切雜染不相應故本來寂靜，自性涅槃。

　　三無性在修證上的意義是：為初發(fā)心修習資量的有情。說生無性，顯緣起無常無恒，從而相信因果，修習資量，為加行位有情說相無性及勝義無性，便其于緣起因果能正厭、能正離欲、能正解脫，不起三種雜染，由此斷惑證真。

　　九、三乘真實、一乘方便

　　通往解脫涅槃之道曰乘。在佛教經論中，有建立三乘，出有唯說一乘。一乘之與三乘，何為真實，何為方便呢？這有兩種截然不同的說法。

　　代表著中國傳統(tǒng)佛教的經論，說一乘真實、三乘方便。如《法華經－方便品》說：

　　如來但以一佛乘故，為眾生說法，無有余乘，若二若三。

　　佛陀但以一佛乘為眾生說法，在一乘之外，沒有獨立的三乘。同《經》又說：十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說，但以假名字，引導于眾生，說佛智慧故，諸佛出于世，唯此一事實，余二則非真。

　　十方佛土中，只有一乘法，但諸佛為度化眾生的需要，以方便力，于一佛乘，分別說三，三乘是權巧安立，三乘但是假名，這就是一乘真實，三乘方便的理論依據。

　　玄奘翻譯的瑜伽唯識經論，主張三乘真實、一乘方便。如《解深密經－無自性相品》說：復次勝義生，諸聲聞乘種姓有情，亦由此道此行足跡故，證得無上安隱涅槃；諸獨覺乘種姓有情，諸如來乘種姓有性，亦由此道行跡故，證得無上安隱涅槃；諸獨覺乘種姓有情，諸如來乘種姓有情，亦由此道行跡故，證得無上安隱涅槃。一切聲聞獨覺菩薩，皆共此一妙清凈道，皆同此一究竟清凈，更無第二，我依此故密意說言唯有一乘。

　　一妙清凈道就是三無性道理，三乘人都因為通達了這種真理而各證無余涅槃，基于這個原因，佛陀方便說唯有一乘。同《經》中《地波羅密多品》說：如世尊說：若聲聞乘、若復大乘，唯有一乘，此何密意？佛告觀自在菩薩曰：善男子：如我于彼聲聞乘中，宣說種種諸法自性，所謂五蘊，或內六處，或外六處，如是等類，于大乘中即說彼法同一法界，同一理趣，故我不說乘差別姓。于中或有如言于義妄起分別，一類增益，一類損減，又于諸乘差別道理謂互相逢，如是轉展興爭論。

　　(1)、《佛地經論》卷一、《大正藏》第二十六卷、二九二頁

　　(2)、《攝大乘論－彼果智分》卷三、《大正藏》第三十一卷一五一頁

　　(3)、《大乘法苑義林章－佛土章》卷七、《大正藏》第四十五卷三六九中－－－三七四中

　　(4)、圓測《解深密經疏》卷三、金陵刻本一 －－ 三頁

　　(5)、圓測《解深密經疏》卷六、金陵刻本二頁

　　(6)、《大毗婆沙論》卷十五一《大正藏》第二十七頁卷七十三上

　　(7)、《攝大乘論》卷二、《大正藏》第三十卷四八九下

　　(8)、《瑜伽師地論》卷三十六、《大正藏》第三十卷四八九下

　　(9)、《瑜伽師地論》卷一、《大正藏》第三十卷二八三上

　　(10)、《瑜伽師地論》卷五十一、《大正藏》第三十卷五七九頁回頁首

　　(11)、《攝大乘論－所知依分》卷一、《大正藏》第三十一卷三五一－－－三六頁

　　(12)、《成唯識論》卷三

　　(13)、《中邊分別論》卷一、《大正藏》第三十一卷四九一中

　　(14)、《大乘莊嚴經論》卷五、《大正藏》第三十卷六一三下

　　(15)、《攝大乘論》卷二、《大正藏》第三十一卷一三九上

　　(16)、《成唯識論述記》卷四十

　　(17)、《成唯識論》卷三

　　(18)、《楞伽跋多羅寶經》卷一

　　(19)、《瑜伽師地論》卷七十四、《大正藏》第三十卷七０四下

　　(20)、《成唯識論》卷，八

　　(21)、《瑜伽師地論》卷三十六、《大正藏》第三十卷四八八

　　(22)、《瑜伽師地論》卷三十六、《大正藏》第三十卷四八八

　　(23)、《辨中邊論》卷二、《大正藏》第三十一卷四六八下

　　(24)、《妙法蓮華經》卷一

　　(25)、《妙法蓮華經》卷一

　　《解深密經》要義說(下)

　　大乘講一實相印。為對治聲聞乘的自性差別實有妄執(zhí)，顯示真理的一味平等，遍一切一昧相，世尊依一實相之理，密意說言唯有一乘。

　　施設一乘的意趣，在其他論典中也有解釋，如《攝大乘論－彼果智分》說：若此功德圓滿相應諸佛法身，不與聲聞、獨覺乘共，以何意趣佛說一乘？此中有二傾：為引攝一類，及任持所余，由不定種姓，諸佛說一乘，法無我解脫，等故姓不同，得二意樂化，究意說一乘。

　　這二頌：出自《大乘莊嚴經論》。它包含十義以說明一乘意趣 。一、為引導不定種姓聲聞等趣向大乘。二、為引導不定種姓菩薩眾令住大乘。三、法平等：三乘圣者雖有深淺不同，但所證法性平等。四、無我平等：三乘有情補特伽羅同不可得，在無我中平等平等。五、解脫平等，佛與羅漢同斷煩惱障，同證解脫。經曰：三乘同坐解脫床。六、姓不同：眾生的根姓不同，而不定種姓，大乘小乘都有一分，如果回小向大就可成佛。七、攝取平等意樂，即攝他為自，自他平等，如是自既成佛，彼亦成佛。八、法性平等意樂，所證平等法性。九、約佛的變化身說，佛說我過去身中曾做過聲聞，現(xiàn)緣覺身，入般涅槃，現(xiàn)在仍然可以成佛。十、由佛乘為最究竟。因為這些理由，所以佛說一乘。此外《顯揚圣教論》卷二十，也有類似的解釋。

　　《法華》、《涅槃》等經論依一實相建立一乘，又以能乘之人雖有三，但都必須依佛疲乏而般涅槃，所以說一乘真實，三乘方便�！渡蠲堋贰ⅰ惰べぁ返冉浾�，以為三乘所證法性雖一，而能證之人有三，三乘人種姓不同，決定了得果各異，因此說三乘真實，一乘方便。

　　十、五姓各別與一姓成佛

　　學佛的最高目的是成佛，是否一切眾生都有資格呢？這個問題在經典翻譯未全的南北朝時曾經有過爭議。據說在法顯翻譯的六卷《泥洹經》中，有一切眾生皆有佛性，一闡提人不能成佛的經文，當時的大德們都以為一闡提決定不能成佛，唯有道生大師孤明獨發(fā)，唱出闡提也有佛性，遭到了當時教界的反對，后來大本《涅槃經》譯出后，果然說闡提也能成佛，因此一切眾生皆能成佛基本上已成為中國佛教傳統(tǒng)的看法，教界的定論。沒想到，奘公所學所譯瑜伽唯識經論又出現(xiàn)五姓各別，無姓有情，定姓二乘不能成佛的說法，在中國佛教史上掀起軒然的波浪。

　　關于一姓成佛的觀點，主要見于《大般涅槃經》�！督洝分小度鐏硇云贰氛f：

　　一切眾生皆有佛性，以是性故斷無量億諸煩惱結，即得成就阿耨多羅三藐三菩提。

　　一切眾生都有佛性，因為具有佛性的關系，眾生斷了煩惱，才能成就佛果。同《經》又說：善男子！我者即是如來藏，一切眾生悉有佛性，如是我義從本以來常為無量煩惱所覆，是故眾生不能得見。

　　眾生具有佛性，只是被煩惱所覆藏，不得顯現(xiàn)，就如貧女寶藏，烈士額珠，本自具足�！赌鶚劷洝匪枷耄�反映了眾生只有一姓，就是都有佛性，都能成佛。

　　五性各別，無性有情不能成佛是奘公所譯瑜伽唯識經論的特色。瑜伽一系經論把一切有情分為五種姓：一、菩薩種姓，二、緣覺種姓，三、聲聞種姓，四、不定種姓，五、無種姓。其中無姓有情及趣寂聲聞不能成佛。如本經《無自性相品》說：非于一切有情界中，無有種種有情種姓，或鈍根性、或中根性、或利根性有情差別。善男子！若一向趣寂聲聞種姓補特伽羅，雖蒙諸佛施設種種勇猛加行方便化導，終不能令坐道場證得阿耨多羅三藐三菩提。何以故？由彼本來惟有下劣種姓故。一向慈悲薄弱故，一向怖畏眾苦故。

　　《深密》提出了有情種姓差別，并說明趣寂聲聞不能成佛，但還沒有說到五姓名目，在唯識家另外一部經典，即魏譯《入楞伽經－集一切佛法品》說：復次，大慧！我說五種乘證法。何等為五：一者聲聞乘性證法，二者辟支佛乘性證法，三者如來乘性證法，四不定乘性證法，五者無性證法。

　　這是五姓的明證，顯示了有情根機不同，有五種差別。

　　繼承種姓思想有《瑜伽師地論》，該論在聲地緣覺地菩薩地中，建立三乘行果時，都強調種姓的重要。如《瑜伽師地論－菩薩地》說：云何種姓，謂略有二種：一本性住種姓，二習所成種姓。本性住種姓者，謂諸菩薩六處殊勝，有如是相，從無始世展轉來，法爾所得，是名本性住種姓；習所成種姓者，謂先串習善根所得，是名習所成種。

　　種姓又叫種子、或稱曰界。種姓有二種：一是本性住種姓，無始以來法爾而有；一習所成種，后天熏習而成。種姓的作用，如該《論》中《菩薩地》說：以諸菩薩自乘種姓，為依止故，為建立，有所堪任，有大勢力，能證無上正等菩提，是故說彼自乘種姓，為諸菩薩堪任性持－－－。住無種姓補特伽羅，無種姓故，雖有發(fā)心，及修加行，為所依止，定不堪任，圓滿無上正等菩提。

　　《瑜伽》在聲聞地中說到聲聞行果時，也強調聲聞種姓的作用，以為三乘行果的建立，必須要具有三乘種姓為因，假如三乘行者不具有種姓，即使修行也是枉然。

　　五姓名別說自從《深密》、《瑜伽》提出后，經過十大論師的提倡，為中國唯識宗所繼承，傳說玄奘大師將唯識教授慈恩的時候，即曾告訴他：五姓宗法，唯汝流通。慈恩果然不負師托，大大弘揚五姓說。如《樞要》說：

　　若爾者，有無二姓，俱圣所說，更有何故，乍許有姓，不詳無姓？三乘眾生，皆乘所被，更有何由，乍許有姓，不詳無姓？三乘眾生，皆乘所被，更有何由，乍許大乘定姓，不許二乘定呢？此等教理，皆如磐石，誰人得動，若以法華等皆成說，為其證者，我以深密等五姓說，為其誠證；若以法華開三顯一，為其由者，我以深密，會五立一，為其所由，若以法華說相嚴重，為超過余教之德者，深密華藏世界所說，教主即是廬舍那佛，正機即是觀間、彌勒等，諸八地以上大士，一部五卷正宗七品，文文悉盡性相奧府，品品自稱究竟了義，在于十八圓滿報上，說了義教，是何耶？對于至極深位大士演淺法門，亦何用耶？何況法華雖會三乘，未會五姓，深密分明和會一乘，法華未說大乘性相，深密說回向菩薩，聲聞成佛，兩教隱顯，思可知之。

　　一姓成佛依《涅槃》、《法華》立論，為三論、天臺、華嚴諸宗所主張，它代表著傳統(tǒng)佛教，在中國有雄厚的勢力；五姓各別的觀點，與一姓成佛的思想，正好相反，在當時的教界要立住腳勢必很困難，所以窺基大師在這里，進行了不厭其煩的比較說明。

　　今天我們學習唯識，自然也沒有必要去和會它，兩個體系，兩種思想，本來就是不同，佛陀對機設教，教法豈能一概，學者根據任何一門修行，都能成就佛果，倘若對教法作比較，在是非上下功夫，不但無功，反而有過。

　　十一、三時判教

　　判教，是對佛陀一代教法按其深淺及前后次第所作的分判，在中國佛教的幾教派中，都流行判教，且所見各異，如天臺判五時八教，賢首的五教，三論宗辨三種*輪。唯識宗則依本經，建立三時判教。

　　三時判教的提出，是勝義生菩薩聽聞佛陀顯了說明一切法無性(三無性)道理后，撫今追昔，回憶如來一生所說的言教，作了義不了義的區(qū)分。其內容如《無自性相品》說：

　　爾時勝義生菩薩復白佛言：世尊初于一時在婆羅 斯仙人墮處施鹿林中，唯為發(fā)趣聲聞乘者，以四諦相轉正*輪，雖是甚奇甚為希有，一切世間諸天人等先無有能如法轉者，而于彼時所轉*輪有上有容，是未了義，是諸爭論安足處所。世尊在第二時中，唯為發(fā)趣修大乘者，依一切法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃，以隱密相，轉正*輪，雖是甚奇甚為希有，而于彼時所轉*輪亦是有上有所容受，鋮未了義，是諸諍論安足處所。世尊于今第三時中，普為發(fā)趣一切乘者，依一切法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃，無自性性，以顯了相，轉正*輪，第一甚奇，最為希有，于今世尊所轉*輪無上無容，是真了義，非諸爭論，安足處所。

　　三時教理的區(qū)別就是隱密與顯了，了義與不了義的不同。在如來一代時教中：初時阿含偏說有，隱去了遍計所執(zhí)的空無，第二時般若教偏說空，隱去依他、圓成之有，唯第三時具顯空有，說三性三無性。因此，第三時為顯了說，而前二時是隱密說。

　　又了不了義者，三時中前二為不了，第三時為了義。因為第一*輪隱空說有，第二*輪隱空說有，第二*輪隱有說空，是為不了；第三*輪具足顯示了空有中道，是為了義。這種了不了的分別，是根據教法顯現(xiàn)的全面不全面，并非說三時教理有淺深的緣故。

　　十二、瑜伽止觀

　　從學習唯識理論到證得諸法唯識之理，這里有一個必要過程，就是修習瑜伽止觀。

　　如何修習止觀呢？佛陀告訴慈氏菩薩說；首先要有無上菩提之愿，然后依止十二分教，如本經《分別瑜伽品》說：

　　(十二分教)菩薩于此善聽善受，言善通利，意善尋思，見善通達。即于如是善思惟法獨處空閑，作意思惟，復即于此能思惟心，內心相續(xù)，作意思惟，如是正行多安住故，起身輕安及心輕安，是名奢摩他。

　　菩薩聽聞了十二分教，到寂靜處，專心一意，如理思惟，相續(xù)不斷，起身心輕安是名為止�！督洝飞嫌终f：

　　如是菩薩求奢摩他，彼由獲得身心輕安為所依故。即于如是所善思惟法內三摩地所行影像，觀察勝解，舍離心相，即于如是三摩地影像所知義中，能正思擇，最極思擇，周遍尋思，周遍伺察，若忍若樂若慧若見若觀，是名毗缽舍那。

　　菩薩依教理作意思惟，制心一處，獲得了止，同時又對三摩地中所緣境界，進行觀察抉擇則名為觀。

　　止觀種類很多，從對所緣境深淺觀察不同，建立三觀：

　　即于三摩地中所緣似法似義之相分境，生起觀察，為有相觀；為善解了此觀境故起思量推察，是尋求觀；于此觀察解了已，如實緣之，為伺察觀。依此三觀施設三止。從眾生根機不同止觀所獲處所各異：建立依法止觀與不依法止觀，即從十二分教的學習，依其義理修行，為依法觀；從某善知識教誡教授修行，為不依法止觀。又對十二分教總緣別緣的不同，建立總別止觀，即緣各別契經或契經中各別含義，修行止觀，是緣別法止觀�？偩壱磺蟹ɑ蚓壷T法總相，作真如解，修行止觀，是緣總法止觀。又根據分別教法粗細有無，建立三種止觀；即于法相粗顯分別領受，是有尋有伺止觀；微細憶念教法，領受觀察所有止觀，是無尋惟伺，于諸法相都無領受觀察，是無尋無伺止觀。

　　止觀所緣境事有四種：一者有分別影像所緣境事，是觀的境界，可以分別抉擇：二者無分別影像所緣境界，是止的境界，止是心專注一處，不起分別；三者事邊際所緣境界，有盡所有性和如所有性；盡所有性從外延觀察諸法，如緣五蘊等；如所有性從內函實質觀察諸法，如緣七真如等。四者所作成辨所緣境事，是修行成就時所緣境界。四種所緣在修行過程中，前二種通地前，進入地上則有三種，成就佛果后，四種都能具備。

　　修習止觀是依止十二分教，所以修止觀者必須知法知義，經中辨說了五相知法，十相知義，五相知義，四相知義，三相知義及三慧知義差別，幾乎概括了一代時教義理，值得注意的是，修行止觀者掌握教理已，在修習過程中還要逐漸遣除之，由真如作意除遣法相及義相又修空觀，依十七種空除去難遣之相，如是心境俱泯，能所雙亡，才能進入見道。

　　修行止觀過程中主要的障礙有五擊、五蓋、五種散亂，及地上十一障。五擊，一、顧戀身，二、顧變財，三、于諸圣教不得隨欲，四、樂相雜住，五、于少喜足。前二障止，第三障后二俱障，五蓋：一、貪欲蓋，二、嗔恚蓋，三、昏沉睡眠蓋，四、掉舉惡作蓋，五、疑蓋。掉舉惡作是奢摩他障；昏沉睡眠疑是毗缽舍那障；貪欲、嗔恚是俱障。五散亂：一、作意散動，二、外心散動，三、內心散動，四、相散動，五、粗重散動，五種散動俱障止觀生起。又十一障是障十一地。

　　修行止觀是為了成就無上菩提，這一過程要先學習教理，樹立正知正見，積累資量，到加行位修真如觀，逐漸除遣諸法粗細相，證入見道，見道后，地上菩薩依以楔出楔的方法，遺除內相，由遣相故，除去相縛，進而斷粗重縛，如煉金法，淘練其心，乃至證得無上正等菩提。

　　十三、如來法身

　　依據唯識經論修證，能成就二轉依果，一是斷果，即涅槃；一是智果，即菩提。二果的功德總稱曰法身，它標幟著佛果的殊勝。

　　法身又曰法性身，是如來依三大阿僧祗劫修行所成。如本《如來成所作事品》說：若于諸地波羅密多，善修出離，轉依成滿，是名如來法身之相。當知此相二因緣故不可思議，無戲論故，無所為故，而諸眾生計著戲論有所為故。世尊聲聞獨覺所得轉依名法身不？善男子，不名法身。世尊，當名何身？善男子，名解脫身。由解脫身故，一切聲聞獨覺如來平等平等；由法身故，說有差別，無量功德最勝差別，算計所不能及。

　　法身是如來通過漫長時間修習六度、真如觀、斷除二障已，所成就的身相，它沒有生滅，遠離戲論，與聲聞獨覺所證解脫身截然不同。

　　如來依止法身能顯現(xiàn)無量化身，而解脫身不能。同《經》說：世尊，等無加行，何因緣故如來法身，為諸有情放大智光，及出無量化身影像，聲聞獨覺解脫之身無如是事？佛告曼殊室利菩薩曰：善男子，譬如等無加行，從日月輪，水火二種頗胝迦寶放大光明，非余水火頗胝迦寶，謂大威德有情所住持故，諸有情業(yè)增上力故－－－。如是緣于無量法界，方便般若，極善修習磨瑩，集成如來法身，從是能放大智光明，及出種種化身影像，而解脫身不能。

　　如來法身是如來功德智慧所成，能顯現(xiàn)無量化身；聲聞解脫身但斷煩惱所顯，所以不能。

　　化身依法身而起，但化身與法身又有區(qū)別，同《經》說：一切如來化身作業(yè)，如世界起一切種類，如來功德眾所莊嚴，住持為相，當知化身相有生起，法身之相無有生起。

　　化身是有生滅，法身是沒有生滅，釋迦牟尼的八相成道就是化身相，化身的作業(yè)與我們凡夫作業(yè)不同，它是無心的，如世界生起一切種類。

　　本經祗說到法身、化身，后來唯識論典在這基礎上，提出了三身說。如《攝大乘論－彼果智分》說：彼果智殊勝去何可見？謂由三種佛身，應知彼果智殊勝：一、由自性身，二、由受用身，三、由變化身。此中自性身，謂諸佛眾會所顯清凈國土，大乘法樂為所受故。變化身者，亦依法身，從親更多天宮現(xiàn)沒、受生、受教、城出家－－－。

　　三身是智果，所以三身又攝四智，三身中受用身、變化身都是依止自性身而生起，這點與本經是一樣的；所不同者，經中沒有提到受用身的名稱。

　　唯識宗的核心論典《成唯識論》對三身有著更明確的說明，論中以佛果殊勝總稱法身，如是法身有三相別：即自性身、受用身、變化身，受用身又分二種：一、自受用身：是如來三大阿僧祗劫所修福智資量無邊真實功德生起的色身，圓滿清凈周遍法界，湛然相續(xù)盡未來際；二、他受用身：是如來依平等智示現(xiàn)得凈微妙功德身，屬純凈土，為住十地菩薩，現(xiàn)神通，轉*輪，決疑綱，令彼受用大乘法樂�！段ㄗR論》的三身比起《攝論》則又更為詳盡了。

　　十四、結說

　　綜上所述，可以探知《解深密經》在唯識宗的重要地位。經中一切種子心識、諸法唯識、三性、三無性等明所觀境；瑜伽止觀辨能觀行；凈土莊嚴、如來法身顯所提果。唯識宗的教理行果幾乎盡攝其中了。今天人們研究唯識，除了學習各各時期論師們撰寫的論典，更應該探究本經，認識每種理論建立的背景和本義，只有這樣，學習唯識教理才不至于偏離佛陀設教的本懷。