靈辯（477-522） ，是北魏時(shí)期活躍在山西太原一帶的重要的佛教思想家，一生以講《華嚴(yán)經(jīng)》和《大品般若經(jīng)》而知名。其最重要的著作《華嚴(yán)經(jīng)論》一百卷，曾在唐代中國佛教諸宗派，特別是中國華嚴(yán)宗乃至新羅、日本華嚴(yán)宗的成立方面發(fā)揮了巨大作用。惜乎此書在中國久已散佚，唯在法藏、澄觀等華嚴(yán)思想家的《華嚴(yán)經(jīng)》注疏以及敦煌寫本中尚殘留只光片羽。1上世紀(jì)中葉，《華嚴(yán)經(jīng)論》中的六卷在日本被發(fā)現(xiàn)，引起學(xué)者們的關(guān)注，22003年，又有六卷在韓國被發(fā)現(xiàn)。這些新發(fā)現(xiàn)雖非完璧，但亦屬因緣殊勝，晦珠重光。研究這部分注疏，不僅有助于我們把握北魏時(shí)期中國佛教思想的全貌，而且可以彌補(bǔ)隋唐之前中國《華嚴(yán)經(jīng)》注釋史的空白、有助于我們更好地認(rèn)識中國華嚴(yán)思想史。以下以韓國新發(fā)現(xiàn)的六卷為中心，對《華嚴(yán)經(jīng)論》及其思想做一簡要考察，以就正于方家。

一、《六十華嚴(yán)經(jīng)》與靈辯的《華嚴(yán)經(jīng)論》

　　《華嚴(yán)經(jīng)》據(jù)說是釋迦成道第二七日，在菩提樹下為文殊、普賢等上位菩薩所宣說的自內(nèi)證法門。佛陀入滅后七百年頃，龍樹于龍宮中見此經(jīng)有三本，乃誦下本十萬偈四十八品（或謂三十八品），流傳印度民間。龍樹且著《大不思議論》、《十住毘婆沙論》，注釋《華嚴(yán)經(jīng)》的《十地品》，此即華嚴(yán)釋論的濫觴。至佛陀滅度后九百年頃，世親作《十地經(jīng)論》，解釋《十地品》。金剛軍、堅(jiān)慧等諸論師亦先后作《十地品》的釋論。

　　后漢以來，《華嚴(yán)經(jīng)》的別行本在中國陸續(xù)譯出，但它的傳弘還不見興盛。到了東晉義熙十四年（418），由佛陀跋陀羅（即覺賢）譯出本經(jīng)六十卷，即所謂《舊華嚴(yán)經(jīng)》，此經(jīng)才受到漢地佛教學(xué)人的重視，對它傳誦、講習(xí)乃至疏釋的情形也漸行熱烈。如最初參與此經(jīng)譯場的法業(yè)，曾親承佛馱跋陀羅的口義而撰成《義記》二卷，這是中國僧人著述《華嚴(yán)經(jīng)》的第一人。又劉謙之精研此經(jīng)，制《華嚴(yán)論》六百卷。北魏永平年間（508-511），菩提流支、勒那摩提于洛陽譯世親的《十地經(jīng)論》，僧統(tǒng)慧光祖述之，并開立地論宗，著有《華嚴(yán)經(jīng)疏》十卷、《華嚴(yán)經(jīng)略疏》四卷，立漸、頓、圓三教判，而以華嚴(yán)為圓教。由于《地論》的弘通，此經(jīng)更得到相應(yīng)的發(fā)揚(yáng)，地論師慧光又撰制了此經(jīng)的《廣疏》和《略疏》（現(xiàn)存一卷），齊大覺寺僧范著有《經(jīng)疏》五卷，鄴中曇遵著有《經(jīng)疏》七卷，洛州曇衍著有《經(jīng)疏》七卷，魏北臺智炬著有《經(jīng)疏》七卷�？梢姰�(dāng)時(shí)各地風(fēng)行講誦，對《華嚴(yán)經(jīng)》的研究和講習(xí)成為當(dāng)時(shí)的顯學(xué)。靈辯也是在這一時(shí)代背景下著《華嚴(yán)經(jīng)論》的。

　　關(guān)于靈辯的傳記及《華嚴(yán)經(jīng)論》的著述和早期流傳情況，最權(quán)威的記載當(dāng)屬法藏的《華嚴(yán)經(jīng)傳記》3。據(jù)法藏的記載，靈辯是太原晉陽人，“幼而入道，長而拔俗”，后遇《華嚴(yán)經(jīng)》，偏加崇信，乃頂戴此經(jīng)，入清涼山清涼寺，求文殊菩薩攝受。其間，“頂戴行道，遂歷一年，足破血流，肉盡骨現(xiàn)。”后得異僧指點(diǎn)，披閱《華嚴(yán)經(jīng)》，豁然大悟。北魏熙平元年（516）于五臺山清涼寺執(zhí)筆造《華嚴(yán)經(jīng)論》4，后輾轉(zhuǎn)遷居數(shù)處，于神龜三年（520）九月，完成《華嚴(yán)經(jīng)論》百卷。在著述《華嚴(yán)經(jīng)論》期間，靈辯得到北魏孝明帝等的優(yōu)渥禮遇，曾入宮宣講《華嚴(yán)經(jīng)》和《大品般若經(jīng)》。從法藏的記載可知，靈辯既是佛教學(xué)者也是奉持《華嚴(yán)經(jīng)》的修行者，而且他的著述事業(yè)得到當(dāng)時(shí)朝廷的大力支持。

二、《華嚴(yán)經(jīng)論》的流傳

　　靈辯完成《華嚴(yán)經(jīng)論》后，北魏孝明帝頒旨準(zhǔn)其入藏。靈辯圓寂以后，其弟子道濃、靈源、曇現(xiàn)等曾抄寫此經(jīng)，分布流通，但影響僅及于汾晉，尚未流傳到長安和洛陽。直到唐永涼二年（683），至相寺沙門釋通賢、居士玄爽、房玄德等到清涼山禮敬文殊菩薩，在并州童子寺見到《華嚴(yán)經(jīng)論》抄本，“殷勤故請”，攜歸長安、洛陽，此論才引起廣泛的重視，被視為《華嚴(yán)經(jīng)》的最重要注釋書之一。法藏在《探玄記》、澄觀在《華嚴(yán)經(jīng)疏》和《演義抄》中皆引用了靈辯的注疏，而且，澄觀在五臺山也曾繞山經(jīng)行，這種修行方式，也與靈辯相似。由此可見靈辯的華嚴(yán)思想和實(shí)踐，對唐代華嚴(yán)宗的成立和發(fā)展成生了很大影響。

　　但在宋代以后，隨著華嚴(yán)宗宗勢的衰落，以及法藏和澄觀的《華嚴(yán)經(jīng)》注疏的流行，靈辯的《華嚴(yán)經(jīng)論》逐漸銷聲匿跡。

　　七世紀(jì)初，靈辯的《華嚴(yán)經(jīng)論》就傳到新羅，八世紀(jì)上半葉又由與新羅華嚴(yán)宗有淵源的審詳、慈訓(xùn)傳到古代日本。但傳到日本的《華嚴(yán)經(jīng)論》只有五十卷（或說六十五卷）5。日本華嚴(yán)宗在平安時(shí)代衰落以后，另五十卷《華嚴(yán)經(jīng)論》沒有傳到日本。現(xiàn)在，只有前半部分的六卷，即第3、10、14、16、17、18等六卷留在日本6。這些奈良、平安時(shí)代的寫本殘卷發(fā)現(xiàn)于日本的華嚴(yán)寺和圣語藏。而在新羅時(shí)代之后的高麗時(shí)代，全本《華嚴(yán)經(jīng)論》曾流傳，現(xiàn)在留存下來的只是前半部分的六卷，即第51卷至第56卷。上世紀(jì)四十年代，此六卷發(fā)現(xiàn)于松廣寺，但旋即不知去向，所幸2003年，此六卷的手抄本在國立首爾大學(xué)的奎章閣發(fā)現(xiàn)，使我們可以一窺《華嚴(yán)經(jīng)論》后半部之一斑。

三、《華嚴(yán)經(jīng)論》的思想

　　因?yàn)樗�能見到的《華嚴(yán)經(jīng)論》只有12卷，所以我們不能窺知《華嚴(yán)經(jīng)論》思想的全貌，但即使只就現(xiàn)有的資料來看，靈辯的思想也有許多值得關(guān)注之處。以下只就“唯心思想”、“真如觀”、“戒律思想”做簡要探討。

　　1、 “心”“性”思想

　　心識問題是原始佛教就存在的重大問題，“心”在原始佛教中與“意”、“識”幾乎同義，指稱人的心理活動和心理狀態(tài)。佛教認(rèn)為人生的煩惱和痛苦，與人的心的染污有關(guān)，與此相對，人的覺悟和解脫，就是心的由染趨凈的過程。如《雜阿含經(jīng)》卷10云：“比丘，心惱故眾生惱，心凈故眾生凈”7等。在對心意識的本質(zhì)進(jìn)行探討時(shí)，出現(xiàn)了“自性清凈心”的概念，即認(rèn)為眾生心的本性是清凈的，之所以出現(xiàn)煩惱、不得解脫是因?yàn)槭艿饺疚�。如大眾部等就提�?ldquo;心性本凈，客塵所染”8在大乘佛教出現(xiàn)以后，如來藏系經(jīng)典著重探討心的本質(zhì)與現(xiàn)象的關(guān)系問題，發(fā)展出佛教的心性思想；而瑜伽行派的經(jīng)典則以“萬法唯識”、“轉(zhuǎn)識成智”等概念，著重探討心的相狀和機(jī)能、以及心識向智慧的轉(zhuǎn)變。與心的染凈問題相關(guān)聯(lián)，心的真妄問題也成為一個(gè)重要理論和實(shí)踐問題。

　　靈辯的唯心思想的特色，首先是將“心”“識”分為“八種”、“三相”，即“心有八種，略有三相，謂真、轉(zhuǎn)、業(yè)差別”9，“識有八種，略有三相，謂真、轉(zhuǎn)、業(yè)識”10。這與《楞伽經(jīng)》的說法相接近，《楞伽經(jīng)》云：“諸識有三種相，謂轉(zhuǎn)相業(yè)相真相”。這種說法顯然是受到瑜伽行派的八識說的影響。但靈辯在做出以上劃分之后，進(jìn)一步將諸心（識）分為真心（識）和妄心（識），所謂“轉(zhuǎn)、業(yè)心虛妄，自心真實(shí)”11，“非性者，七心妄想；性者，性凈真如心”12，可見靈辯在將心識分為真妄的同時(shí)，還將“心”和“性”區(qū)分開來，即作為現(xiàn)象存在的“七心”只是“心”而非“性”；只有本質(zhì)上清凈無染的真如心才是“性”。在四卷本《楞嚴(yán)經(jīng)》中，只說一心自性清凈心，到十卷本《楞嚴(yán)經(jīng)》，認(rèn)為有染凈二心，但染凈二心是一是二，具體地說，如來藏與阿賴耶識之間的關(guān)系，一直是一個(gè)問題。靈辯明確地將“心”和“性”區(qū)分開來，豐富了“心”和“性”的內(nèi)涵，在“心性”概念的發(fā)展上是一個(gè)重要環(huán)節(jié)。

　　“心”和“性”的區(qū)分是兩者“不一”的一面，同時(shí)站在空性立場上說，“心”與“性”，或說“妄”和“真”又是“不異”的，而且妄心意味著生滅輪回的生死世界，而覺悟真心則是涅槃的境界，所以妄心與真心不異，也意味著生死與涅槃不異。此即“彼識（=真、轉(zhuǎn)、業(yè)識）不一不異，集生死涅槃道”。但這不是煩惱眾生的境界，而是獲得了實(shí)相般若的菩薩所觀察的境界。“菩薩以實(shí)相般若波羅蜜，觀眾生五陰、十二入、十八界、十二因緣、乃至法界熾然法，不生不滅，無來無去，不舍不證。”即“心”“性”的不一不異，是建立在般若空觀的基礎(chǔ)之上的。

　　靈辯對“心”“性”的辨析，及對“心”“性”不一不異關(guān)系所做的分析，給后來的華嚴(yán)宗思想家以極大的啟發(fā)。法藏和澄觀對“心”、“性”的理解就是靈辯心性觀，就是在繼承靈辯思想的基礎(chǔ)上，結(jié)合如來藏和阿賴耶識（第八識）思想做了新的發(fā)展。如法藏在解釋《華嚴(yán)經(jīng)》的“心性是一”時(shí)云：“初云心性一者，謂心之性故，是如來藏。平等一味，故云一也。又心即性，故是第八識。無二類，故云一也。”13在這里，如來藏作為“心之性”在概念上雖然與“第八識”不同，但法藏顯然更強(qiáng)調(diào)它們之間的“不異”。這顯然繼承了靈辯的真妄不二的觀點(diǎn)。而澄觀在對“心性”的解釋上卻與法藏有微妙的差異。如澄觀在解釋同一處經(jīng)文時(shí)則認(rèn)為“謂心之性故，是如來藏也。又心即性故，是自性清凈心也。”強(qiáng)調(diào)“心性”作為一個(gè)獨(dú)立的概念使用時(shí)，指稱如來藏、自性清凈心，而且這一概念與第八識、前七識不是同一層次的概念，不能相混淆。14

　　這樣看來，“心”“性”概念，首先在靈辯那里得到判析，各自獲得了概念規(guī)定，即一妄心（識）一真心（識）。在法藏那里，因?yàn)閺?qiáng)調(diào)如來藏與第八識的本質(zhì)上的一致性，所以作為第八識的“心”與作為如來藏的“性”的界限重又模糊起來（當(dāng)然這種模糊是建立在對如來藏與第八識各自的概念規(guī)定基礎(chǔ)上的）。到澄觀那里，“心性”作為一個(gè)單獨(dú)的概念，成為如來藏與“自性清凈心”的同義詞，并且“心性”與傳統(tǒng)的“心”“識”概念區(qū)別開來，成為澄觀華嚴(yán)思想體系的重要概念之一。

　　2、因緣觀與真如觀

　　靈辯在對十地品的第三地“發(fā)光地”進(jìn)行解說時(shí)，指出菩薩要從第二地的“離垢地”進(jìn)入第三地，需要增長無漏智，正趣涅槃，需要修習(xí)五種觀法，即①世諦因緣觀，②第一義真如觀，③依眾生妄集苦煩惱觀，④報(bào)凈涅槃地大樂無為觀，⑤深起無量大慈悲觀。其中的因緣觀和真如觀最重要，因?yàn)槎�者一為從現(xiàn)象上對世間有為法的認(rèn)識，一為從本質(zhì)上對有為法的認(rèn)識15。因緣觀又分為如實(shí)觀、無常觀、苦觀、無我觀、不凈觀、盡觀、妄想集不住觀，即觀一切世間法無常、苦、無我、不凈，破除對世間的一切的執(zhí)著，生厭離心。而第一義真如觀則包括不生觀、不滅觀、非前觀、非后觀、非住觀、第一義如實(shí)觀、無作觀、無起觀、無來觀、無去觀。入此觀門，則能了知一切有為法本質(zhì)上無作無起、無來無去。

　　靈辯對真如觀還從一多、義味、有非有、相非相、性非性等角度做了闡述，指出這些概念的相反相即的關(guān)系。如關(guān)于一與多云：

　　真如觀者，是觀有十種。一者一即多不二，如一塵一毛端，一無一相，如法界塵等相。一心一切心亦如是。一塵一毛端，定有一相非無量者，法即自性，非從緣集。諸佛圣人不應(yīng)從真如一觀而得解脫。亦不依一塵一毛端容一切剎而不迫連，以一無一相非自性故。諸佛依不二方便善巧般若，一塵一毛端容一切剎而無所入，微塵世界無增減故。二者多即一不二。多無多相，多即是一。如眾色到須彌山，皆同一色。菩薩以慧眼觀色心無量相入空，須彌山皆同一切相，般若一觀平等解脫故。16

　　即一與多雖然從現(xiàn)象上看是對立的，但從般若的立場看，兩者皆無自性，互涉互入。這與后來法藏提出的十玄門中的“一多相容不同門”多有相似，靈辯的真如觀可以看作是十玄門的理論淵源之一。

　　佛教從一開始就不但是一種理論，而且是一套修煉體系，在這套體系中，觀法處于核心地位。從最初的不凈觀、數(shù)息觀等，到后來的唯識觀、凈土觀等，這套體系不斷得到豐富。靈辯提出的五種觀法，特別是真如觀，從般若空觀和萬法無礙兩個(gè)方面解釋諸法的本質(zhì)特征，給后來的華嚴(yán)學(xué)者提供了思想素材。如法藏在《華嚴(yán)五教章》卷第三中云，菩薩在地前的三賢位中要斷除所知障就須修唯識觀和真如觀。17澄觀則進(jìn)一步認(rèn)為大乘觀法的概要不出“真如實(shí)觀”與“唯心識觀”18。澄觀還進(jìn)一步從佛教的根本智的立場對“真如觀”做了發(fā)揮。如“理絕妄情，說之為真。諸法體同，目之為如。照理名觀”19，即真如觀是對一切諸法本體的關(guān)照。而且，“謂正體緣如，境智一味，為觀之相”，即在真如觀中，作為“能觀”的根本智與作為“所觀”的真如，實(shí)際上是一體的。能觀與所觀的關(guān)系，并不是二元對立的對象性認(rèn)識，而是能觀即所觀、所觀即能觀的真如的自我關(guān)照等。

　　3、 關(guān)于戒律的思想

　　靈辯在對《十地品》的第二“離垢地”的解釋中，對《華嚴(yán)經(jīng)》中大乘戒律的思想做了

　　發(fā)揮。其戒律思想的特征可概括為以下幾點(diǎn)：

　�、� 戒、定、慧三學(xué)一體的思想。在靈辯看來，菩薩要從初地（歡喜地）進(jìn)入離垢地，

　　必須具備十種“直心”，方能顯示凈戒，遠(yuǎn)離世間種種邪垢。這十種“直心”即：柔軟直心、調(diào)和直心、堪受直心、不放逸直心、寂滅直心、真直心、不雜直心、無貪吝直心、勝直心、大直心。其中，前四種直心屬戒，中間二種屬定，而最后四種屬慧。只有具足以上十種直心，才能證得出世間正智，轉(zhuǎn)入無漏戒中。可見，在靈辯這里，戒與定、慧不可分離，只有同時(shí)具足了定和慧，才可能獲得無漏戒，才能破各種不善和邪道。如關(guān)于“戒與定”的關(guān)系，靈辯強(qiáng)調(diào)由戒生定。本來修禪定就可以升入三十三天，而《華嚴(yán)經(jīng)》卻說“乃至有頂以十善道生”，靈辯釋云：“雖修禪定，生于上界，要當(dāng)堅(jiān)住十善業(yè)道，然后得修諸禪定法，是故彼處十善道，為大利益”。即修持禁戒、行十善道是修習(xí)禪定的前提，只有持戒，才可能修禪，最終享受禪悅。關(guān)于“戒與慧”的關(guān)系，靈辯則強(qiáng)調(diào)大乘正觀，即大乘佛教的正知正見在護(hù)持戒律方面的重要性。如要達(dá)到心業(yè)律儀凈，需要“知足離”、“慈忍離”、“真實(shí)離”，真實(shí)離，即深入無漏正見道，依大乘正觀智而修，從而遠(yuǎn)離邪命等法，獲得戒根清靜。

　�、� 對大乘三聚凈戒的解說。靈辯認(rèn)為，以上前四種直心涵蓋了大乘的三聚凈戒，具體地說，柔軟直心、調(diào)和直心是攝善法戒；堪受直心是攝眾生戒；不放逸直心是攝律儀戒。柔軟直心、調(diào)和直心可以消除人的嗔毒、粗暴，使一切善法齊集心中，故稱為攝善法戒。菩薩得堪受力才可利益眾生，故堪受直心是攝眾生戒。菩薩能以無我正智，降服眼等諸根，使不放逸，故不放逸直心是攝律儀戒。靈辯對三聚凈戒的解說，著重于菩薩心的培養(yǎng)和守護(hù)，使三聚凈戒作為大乘佛教戒律總綱的意義進(jìn)一步凸現(xiàn)。如攝眾生戒中，慈悲心的長養(yǎng)特別重要。在靈辯看來，慈心即“菩薩成就無漏凈慈，與眾生界畢竟決定與涅槃樂”，而悲心即“斷一切世間諸惡苦惱悉無余”。此外，菩薩還應(yīng)該長養(yǎng)“安穩(wěn)心”、“樂心”、“哀閔心”、“利益心”、“守護(hù)心”、“師心”、“大師心”、“自己心”。這是這種慈悲心的增長，才使眾生出煩惱系縛，入安穩(wěn)大城，才使菩薩的攝眾生戒圓滿成就。

　�、� 大、小乘戒的融合。靈辯在對大乘菩薩戒做出解說的同時(shí)，對作為佛教一切戒根本的“五戒”和“十善”也做了詳細(xì)解說。靈辯的解說的一個(gè)重要特征就是從大乘佛教的立場來詮釋佛教的基本戒條，體現(xiàn)出融合大、小乘戒的傾向。如對“不殺生戒”，靈辯認(rèn)為有六種遠(yuǎn)離相，即性善離殺、舍離殺具、離起殺根本、具遮殺法、與殺相違、善凈離殺。而“性善離殺”又名“自然離”，包括三方面的含義：隨順般若，正智現(xiàn)前，無加害意；隨順慈悲，與樂拔苦，無奪命意；隨順定，無我我所，無所斷。即進(jìn)入二地的菩薩，因?yàn)橐呀?jīng)修得的智慧慈悲和定力，已經(jīng)能夠自然護(hù)持不殺生戒。而離盜也有三種：自性離、知足離、不貪離。離邪淫有三種：離觸欲、離相欲、離姿欲。離妄語有三種：遠(yuǎn)離、隨順離、微細(xì)離。關(guān)于“十善”，菩薩思維觀察十善業(yè)道的因果，遠(yuǎn)離十惡，勤行十善，最終遠(yuǎn)離十惡道，往生十善道。不過菩薩已得出世間智，已過一切世間善道，為何還要行十善道呢？靈辯認(rèn)為，“菩薩與諸眾生為調(diào)御師，令未度者度，是故思維世間善道，令彼漸凈，受人天樂”20。即五戒十善不僅是一切小乘信徒的根本戒律，也是大乘菩薩教化眾生時(shí)的修行要目。

小結(jié)

　　以上對靈辯的《華嚴(yán)經(jīng)論》及其思想做了初步介紹，限于篇幅，《華嚴(yán)經(jīng)論》的法身論、緣集說等沒有論及，即使對以上論及的心性思想等的論述也未及展開。實(shí)際上，不僅在中國華嚴(yán)思想史上靈辯占有重要地位，而且在朝鮮半島和日本的華嚴(yán)思想史上，《華嚴(yán)經(jīng)論》的影響也不可忽視。日本和韓國發(fā)現(xiàn)《華嚴(yán)經(jīng)論》的十二卷以后，雖然兩國的學(xué)者做了初步的研究，但整個(gè)說來，這種研究無論在文獻(xiàn)學(xué)的方面，還是在思想研究方面，都還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。希望以后能夠聯(lián)合韓國和日本的學(xué)者，進(jìn)一步推動對《華嚴(yán)經(jīng)論》的相關(guān)研究。

　　注釋

　　1 石井公成《敦煌寫本中的靈辯“華嚴(yán)經(jīng)論”斷簡》，《華嚴(yán)學(xué)論集》，1997年，大藏出版社。

　　2佐藤泰順《關(guān)于靈辯的“華嚴(yán)經(jīng)論”新發(fā)現(xiàn)六卷的解說》，《宇井伯壽博士還歷紀(jì)念文集印度哲學(xué)與佛教諸問題》，1951年，巖波書店。

　　3大正藏第55卷

　　4關(guān)于靈辯寫作《華嚴(yán)經(jīng)論》的地點(diǎn)，與法藏同時(shí)代的慧詳在《古清涼傳》中稱在懸甕山，而稍晚的澄觀則根據(jù)《華嚴(yán)經(jīng)論》的序文，也認(rèn)為是在懸甕山。“若準(zhǔn)論序，但云在懸甕感通”（T36，p.114.2 ~ p.114.3），“若準(zhǔn)論序不言年數(shù)。又但云于懸甕山嵩巖寺，頂戴華嚴(yán)經(jīng)，勇猛行道足破血流，膝步殷勤，精微感悟。不言清涼。多是隨方之人欲美其處，故取太原當(dāng)處明之。傳既云在清涼，必托勝境，況傳中所明，經(jīng)歷數(shù)處方終百軸。”

　　5《奉寫章疏集傳目錄》云：“華嚴(yán)經(jīng)論五十卷，一千二百七十五張，欠第二十一、二十九”（《大日本古文書》卷12，519），據(jù)此則有五十卷，而 “經(jīng)疏奉請賬”278頁云：“華嚴(yán)經(jīng)論一部，六十五卷，右五十部，二百五十卷，審詳師”（《大日本古文書》卷17，117），據(jù)此則有六十五卷。

　　6《如來光明覺品》第十卷收入《續(xù)藏經(jīng)》第53卷。

　　7大正藏卷2、69頁下。

　　8“心性本凈，客塵隨煩惱之所雜染，說為不凈”大正藏49，15下。

　　9《華嚴(yán)經(jīng)論》（奎章閣27780、下同）卷55，11a。

　　10同上，4a。

　　11同上，11b

　　12《華嚴(yán)經(jīng)論》卷17，《南都佛教》12，117a。

　　13《探玄記》卷4，大正藏35，177a。

　　14“離如來藏，不許八識能所薰等別有自體，能生諸法。唯如來藏是所依生。亦不可言八識無二類，故名心性一。以能生種種，非相違故。亦非第八而為性一。熏成種種，非相違故。心性之言，非第八故”。

　　15觀法界有兩種：一者集起因緣觀，十二支分所生之法，是法界際，無量義攝故；二者真如空寂觀，第一義凈，染住依集起。

　　16《南都佛教》12，p117a。

　　17“以此菩薩唯怖智障，故修唯識、真如等觀，伏斷彼障”大正藏45，493c。

　　18澄觀在解釋《華嚴(yán)經(jīng)》卷19“夜摩天宮中偈贊品”的“若欲了佛者，應(yīng)觀法界性”時(shí)云：“又一是真如實(shí)觀、一是唯心識觀。大乘觀要，不出此二觀。此二門，唯是一心，皆各總攝一切法盡。二諦雙融，無礙一味，三世諸佛，證體為體。故欲知彼者，應(yīng)當(dāng)觀此。”

　　19《演義抄》卷54，大正藏36，551b。

　　20《華嚴(yán)經(jīng)論》卷51，12a