何燕生：道元和日本曹洞宗

　　中國佛教自公元六世紀(jì)中葉經(jīng)由朝鮮半島移植到日本以后,逐漸在日本社會流傳開來。隋唐時期,中日兩國通過海路開始直接往來,兩國間的文化交流日趨頻繁,中國佛教的主要宗派三論宗、法相宗、華嚴(yán)宗、律宗、成實宗和俱舍宗也相繼傳到了日本,因這些宗派均以國都奈良為傳教中心,故史稱“奈良六宗”。之后,日本遣唐僧最澄、空海入唐求法,歸國后,分別開創(chuàng)了日本天臺宗和真言宗。因這兩個宗派均形成于日本平安時代(793～1184),故史稱“平安二宗”。它們分別以比叡山、高野山為弘法據(jù)點。在古代日本,佛教被看做是大陸先進文化的復(fù)合體,曾被最高統(tǒng)治者當(dāng)做施政的指導(dǎo)理念而加以提倡。

　　道元(1200～1254)是在日本鐮倉時代(1185～1332)入宋將中國佛教曹洞宗傳入日本的僧侶。道元生活的時代,日本政治、經(jīng)濟、歷史、文化發(fā)生了空前巨變,一方面,由貴族階級支配的政治體制開始走向崩潰,代之而起的是以一批代表一般庶民立場的新興武士階級為中心的政治體制,并遷都鐮倉;另一方面,繼榮西從中國傳入臨濟宗之后,當(dāng)時的一部份知識僧侶,對中國佛教已由原來的單純移植、介紹而逐步向主動消化、吸收和重建的高度拓展。這些僧侶從未到過中國,他們通過業(yè)已傳入日本的中國佛教祖師撰述的經(jīng)疏論著的吟味、咀嚼,在思想上、信仰上與中國佛教祖師遙相默契,于日本本土分別創(chuàng)立了凈土宗、凈土真宗、日蓮宗和時宗。因這些宗派的開創(chuàng)者在立宗開教的同時,為適應(yīng)時代的嬗變,對傳統(tǒng)佛教的思想內(nèi)容和修行方法作了某些重大調(diào)整與改革,力求賦予佛教以新意而適于日本社會,并使佛教流行于日本民間,故一般稱之為“鐮倉新佛教”。這些新興的宗派,是中國佛教傳入日本后經(jīng)數(shù)百年與日本固有民族文化、社會習(xí)俗相互碰撞、激蕩、沖突、融合,最后成為日本化的產(chǎn)物,是古代中日文化得以在深層領(lǐng)域交融的重要標(biāo)志。隨著這些宗派勢力在日本民間的不斷增強,當(dāng)時的統(tǒng)治者對它們實行限制、統(tǒng)制政策;以比叡山為首的傳統(tǒng)佛教勢力也采取排斥態(tài)度,甚至視它們?yōu)?ldquo;異端邪說”。與此同時,由榮西、道元分別傳入日本的臨濟宗和曹洞宗,盡管也曾不同程度地受到過傳統(tǒng)佛教的排擠,但在統(tǒng)治者的積極支持下,得到了長足的發(fā)展。

　　曹洞宗由道元傳入日本后,在長期的歷史發(fā)展過程中,對日本的歷史、文化發(fā)生過深遠(yuǎn)影響。而且道元本人,基于自己對禪的深刻體驗,撰寫了九十余卷的宏篇巨著《正法眼藏》等,對通過歷史的積淀而形成的禪宗獨特的修行理論和思維模式進行過不少創(chuàng)造性闡釋,并形成了自己的禪學(xué)風(fēng)貌。道元被譽為是日本歷史上唯一具有獨創(chuàng)思想的哲學(xué)巨人,在中日古代佛教文化交流史上亦占有重要地位。

　　一

　　道元,又名希玄,京都人,出生于貴族家庭。父親名久我通親,為當(dāng)時內(nèi)大臣;母親名伊子,為當(dāng)時攝政太政大臣松殿基房之女,亦系貴族出身。道元自幼聰穎,相傳四歲時讀《李嶠百詠》,七歲時讀《毛詩》、《左傳》,九歲時能背誦世親的《俱舍論》。不幸的是,道元三歲時喪父,八歲時喪母,使他在幼小時就嘗盡了人生無常的痛苦,面臨坎坷的人生維艱之途。前任攝政關(guān)白是道元的舅父,將道元收為養(yǎng)子,寄希望于道元將來能繼承松殿家族的榮華富貴。可是,道元于建歷二年(1212),逃到另一舅父良顯法眼駐錫的比叡山麓一寺庵,請求賜許出家。經(jīng)道元再三哀求,遂于翌年依當(dāng)時天臺宗座主公圓僧正正式剃度,法名“佛法房道元”。當(dāng)時道元十三歲。

　　此后,道元在比叡山廣讀佛教經(jīng)典,對“天臺宗風(fēng),兼南天(高野山)秘教,大小義理,顯密奧義,無不習(xí)學(xué)”(《三祖行業(yè)》)。可是,聰穎的道元不久便對當(dāng)時比叡山天臺宗風(fēng)靡一時的“本覺思想”發(fā)生了懷疑。“本覺思想”源于《涅?經(jīng)》“一切眾生悉有佛性”一語。此語原意是:一切眾生皆有成佛的可能性。然而,到日本天臺宗卻發(fā)展為“眾生本來覺悟,不須再修行”。對此,道元發(fā)出質(zhì)問說:“宗家之大宗,法門之大綱,本來本法性,天然自然身,顯密兩宗,不出此理。大有疑滯。若本法身法性者,諸佛(為)什么更發(fā)心修行?”為解決此“疑團”,道元于建保二年(1214)下離比叡山,投當(dāng)時京都園城寺座主公胤僧正門下,乞求示教。“公胤示曰:‘吾宗之至極,今汝疑處也,為傳教(最澄)、慈覺(圓仁)累代口訣所傳來者也,皆不解此疑(團)。遙聞西天達摩大師來東土,正傳持佛印。其宗風(fēng)今流行于天下,名曰禪宗。若欲抉擇此事,汝須入建仁寺榮西僧正之室,尋其故實,遙訪道于異朝’”(《傳光錄》)。于是,依照公胤的指點,道元于建保三年(1215)叩開了榮西駐錫的京都建仁寺大門。

　　榮西(1141～1215)為日本臨濟宗始祖,曾兩次渡宋。紹熙二年(1191)第二次渡宋時,再度師事天童山虛庵懷敞(生卒年不詳),相依四載。后蒙賜臨濟宗黃龍派法脈而回國創(chuàng)建仁寺。榮西不僅將中國臨濟禪,而且還將中國茶文化傳到了日本,并撰有《喫茶養(yǎng)生記》行世。據(jù)《建撕記》載,道元“入建仁寺開山千光禪師(榮西)之室,始聞臨濟之宗風(fēng)”。但同書又載“榮西七十五歲而寂”,故從年代推算,多數(shù)學(xué)者懷疑道元曾見到過榮西,而認(rèn)為道元實際謁見并師事的則是榮西的高足明全。明全(1184～1225)是榮西第二次入宋回國后投榮西門下的。道元師事明全先后約十載,廣學(xué)臺、密、禪、律。其后,二人訂立入宋求法計劃。二人于貞應(yīng)二年(1223)離開京都到達博多,遂乘坐商船,于同年四月抵達中國寧波。當(dāng)時是南宋寧宗嘉定十六年。

　　二人抵達寧波后,明全因帶有戒牒,很快辦完了上陸手續(xù)。而道元因未攜帶戒牒,南宋政府拒絕其上岸,只許在船上逗留。道元乘坐的商船上載有日本土特產(chǎn)。相傳,一天,一位來自阿育王山的老典座到道元乘坐的船上買蘑菇,道元問老典座:“座尊年,不坐禪辦道,看古人話頭,煩充當(dāng)?shù)渥?只管作務(wù),有甚好事?”典座回答說:“外國好人未了得辦道不在文字。”道元又問:“如何是文字,如何是辦道?”典座遂回答說:“若蹉過問處,豈非其人也。”在當(dāng)時道元看來,佛道修行,是看經(jīng)、參禪,而炊事之類的日常作務(wù)則與佛道修行無關(guān)。后來道元撰《典座教訓(xùn)》,力說日常作務(wù)之重要,并強調(diào)自己通過與阿育王山老典座邂逅,“始知文字、辦道之真諦”(《典座教訓(xùn)》)。

　　道元在船上逗留三個月后,終于獲準(zhǔn)上陸。先登禮天童山的住持為臨濟宗大慧宗杲法孫無際了派禪師。道元在此修行一年,其間蒙閱覽龍門佛眼派嗣書和云門系嗣書。道元后來撰《嗣書》一卷,記述此段因緣。之后,因了派示寂,道元離開天童山,前往江浙各寺尋訪“正師”,終不得如愿。當(dāng)時道元絕望之際,正欲歸國,忽聞如凈新任天童山住持,于是以一線希望再登天童山,師事如凈。時為宋寶慶元年(1225)五月一日。

　　如凈(1162～1227),又名長翁或凈長,越州(今浙江)人。如凈生來“岐嶷,非常童”,性格“欣然豪爽”(《枯崖和尚漫錄》)。十九歲出家,師事足庵(雪竇)智鑒(1105 ～1192)而了悟人生大事。其后,歷任建康(今南京)清涼寺、浙江臺州黃巖縣瑞巖凈土寺、杭州凈慈寺、明州慶元定海開業(yè)寺住持。嘉定十七年(1224,一說寶慶元年),蒙勅晉住天童山,成為曹洞宗第五十世傳人。如凈與其后輩虛堂智愚、無門慧開,被稱為南宋末期弘揚“古風(fēng)禪”的復(fù)古革新派人物。他否定當(dāng)時盛行的三教一致說,試圖以禪為基石確立“全一佛法”。這在當(dāng)時帶有貴族化、官僚化傾向的大慧派全盛的宋朝禪林,可謂別具一格(《枯崖和尚漫錄》、《正法眼藏》“行持”卷、《如凈和尚語錄》序)。

　　道元在拜謁如凈之前,曾撰有一篇請愿文,敘述自己發(fā)心修行以來的經(jīng)過以及入宋求法的目的。全文是:

　　道元,幼年發(fā)菩提心,在本國訪道于諸師,僅識因果之所由。雖然如是,未明佛、法、僧之實旨,徒滯名相之懷標(biāo)。后入千光禪師(按:榮西)之室,初聞臨濟之宗風(fēng),今隨全法師(按:明全)而入炎宋。航海萬里,任幻身于波濤,遂達大宋。得投和尚之法席,蓋是宿福之慶幸也。和尚大慈大悲,外國遠(yuǎn)方人所愿者,不拘時候,不具威儀,頻頻上方丈,欲拜問愚懷。無常迅速,生死事大,時不待人,去圣必悔。本師堂上和尚大禪師,大慈大悲,哀愍許聽道元問法。伏翼慈照。小師道元百拜叩頭上覆(道元《寶慶記》)。如凈展閱此文,為道元熱心求法之志所感動,遂復(fù)書說:“元子參問,不拘晝夜時候,著衣袒衣,而來方丈問道無妨。老僧一如親父,許無禮也”(《寶慶記》)。如凈如此優(yōu)遇道元,許其隨時上方丈參問,一方面說明了如凈的慈悲護愛之心,同時也表達了二人以心傳心的禪機巧合。后來道元回憶這段因緣時說:

　　大宋寶慶元年(1225)己酉五月一日,初在妙高臺燒香禮拜先師天童古佛(如凈);而先師古佛亦始見道元。其時,指示面授道元曰:佛佛祖祖,面授法門乃現(xiàn)成也。是即靈山之拈華,嵩山之得髓也。只吾屋裹,而余人夢也未有見聞也。(道元《正法眼藏》“面授”卷)。如凈將自己與道元的見面,喻為釋迦與迦葉、達摩與惠可之師資邂逅,高度評價了道元的器量。道元在其《正法眼藏·行持》中也說:“面對先師,適逢其人也”。表達了與如凈相見的喜悅之情。自此以后,道元師事如凈前后約兩載。其間,據(jù)《寶慶記》載,道元得以向如凈參問禪者一切“疑團”,如教、禪之區(qū)別,佛性是否超越善、惡、無記三性,禪院、教院、律院以及徒弟院的區(qū)別和其規(guī)則如何,等等。其中最為重要的莫過于道元自己在比叡山修行時提出的修證“疑團”。

　　據(jù)《寶慶記》載,一天,如凈入堂,見一禪徒未坐禪而瞌睡,于是如凈呵叱說:“參禪者,只管身心脫落;只管打盹者,堪為什么?”坐在一旁的道元聞及此語而豁然大悟。隨后,道元赴方丈拜謁如凈。如凈問其來由,道元答曰:“身心脫落來”。如凈說:“身心脫落,脫落身心”,遂授道元以印可。道元謙遜地說:“這個是暫時伎倆,和尚莫亂印某甲”。如凈說:“吾不亂印汝”。道元繼續(xù)質(zhì)問:“如何是莫亂印底”?如凈答道:“脫落脫落”。對于此次的一問一答,后來,道元在其《永平廣錄》第二卷中記述說:“由聞得天童脫落話而成佛道”,“了卻一生參學(xué)大事”。道元自比叡山出家修行以來的“疑團”,終于在如凈的指導(dǎo)下而獲解決。如凈的“只管打坐,身心脫落”的修證思想,成為道元爾后參禪打坐的究極關(guān)鍵和建構(gòu)自己的修證理論的主要依據(jù)。

　　南宋寶慶三年(1227)秋,道元手捧客死于宋土的明全的遺骨而踏上了歸國之途。相傳,在道元歸國之前,如凈曾訓(xùn)示道元:“爾雖后輩,頗有古貌,直須居深山幽谷,長養(yǎng)佛祖圣胎,必致古德之證據(jù)”(《寶慶記》)。回到日本后,道元先住九洲。不久,撰《普勸坐禪儀》,作為他立教開宗的宣言。在該著中,道元總結(jié)入宋求法時說:“只是等閑見天童先師,當(dāng)下認(rèn)得眼橫鼻直,不被人瞞,便空手還鄉(xiāng),所以無一毫佛法與人”。表達了道元對如凈禪法的體認(rèn)。道元后上京,住建仁寺。不久因見建仁寺僧團腐敗,并遭比叡山天臺宗排斥,又聞先師如凈示寂之噩耗,于是于寬喜三年(1231)春,移到遠(yuǎn)離京城的深草(今京都伏見區(qū))安養(yǎng)閑居。至此,道元終于得以將如凈生前的遺訓(xùn)付諸實現(xiàn)。以后,地方武士、豪族為道元在深草建立寺舍,取寺名為興圣寺。道元于天福元年(1233)正式移錫此寺�！墩�法眼藏》亦系道元于此時開始執(zhí)筆的。文歷元年(1234)冬,收懷奘為弟子。懷奘(1198～1280)原系日本達摩宗僧侶,精通佛教,比道元長兩歲。道元命其為興圣寺首座。懷奘為輔佐道元的僧團建設(shè)和禪法弘揚,貢獻良多。著名的《正法眼藏隨聞記》就是由懷奘筆錄而成的。

　　之后,興圣寺因失火,寺舍全遭破壞。道元受在家弟子、當(dāng)時有名的地方武士波多野義重的邀請,于寬元元年(1243)七月末遷居越前(今福井縣)吉田郡吉峰。道元后來對此次遷居越前記述說:“我先師天童如凈古佛,大唐越州人也。聞越國之名,是我所望也”(《建撕記》)。表明他赴越前是對出生于中國越州的先師如凈的懷念。后得波多野義重、左金古禪門覺念等人資助,道元于越前建寺舍,命寺名為“大佛寺”。寬元四年(1246),又更寺名為水平寺。關(guān)于“永平寺”名之由來,據(jù)《永平寺梵鐘銘》記載,“夫永平者,佛法東漸之歷號也。扶桑創(chuàng)建之祖跡,鷲峰一枝,于是密密;少林五葉,至今芬芬。”可見,道元是以佛教東傳中國的永平年號而起永平寺之名的。表明了道元對中國佛教的尊崇,同時也暗示著道元不僅將中國曹洞宗,而且還將中國的正統(tǒng)佛教真正傳入日本的自信。

　　道元住錫永平寺期間,一方面同弟子懷奘一道,立禪堂,建僧院,整理叢林清規(guī),致力于僧團建設(shè);另一方面,他自己繼續(xù)著手于《正法眼藏》的撰寫,積極闡揚入宋所學(xué)禪法。經(jīng)道元及其弟子們的辛勤努力,水平寺在當(dāng)時的日本佛教界有“天上天下,當(dāng)處永平”之盛譽。而且,“當(dāng)山(永平寺)初有僧堂,是日本國始聞之”,“日本國人,聞上堂之名,最初水平所傳也”。使水平寺成為當(dāng)時日本禪林僧堂之示范,而且,當(dāng)時不毛之地的越前,也一躍而成為“佛法總府”(《水平廣錄》),道元自己被譽為“佛法房上人”(無住《沙石集》)。

　　隨著道元名聲的高揚,當(dāng)時實權(quán)派和豪門貴族對道元頗為器重。相傳,寶治元年(1247),道元四十八歲時,身為當(dāng)時執(zhí)政者的北條時賴(1227～1263)曾下敕詔請道元赴國都鐮倉弘法。建成二年(1251)后嵯峨上皇聞道元之道譽,遂賜道元以紫衣。因傳如凈生前曾拒絕宋寧宗皇帝賜以紫衣和師號,故道元為忠實地遵循乃師反抗權(quán)勢的精神,于是作偈以辭謝,偈曰:“永平谷雖淺,勅命重重重,卻不笑猿鶴,紫衣一老翁”(《永平廣錄》)。表現(xiàn)了道元稟承如凈的超俗風(fēng)格。

　　建長四年(1253)秋,道元患病。在家弟子波多野義重和覺念遣使邀道元上京都療養(yǎng)。翌年,即建長五年(1254)八月二十八日夜半,道元于覺念私宅示寂,享年五十四歲。相傳,道元入寂前遺偈一首,曰:“五十四年,照第一天;打個?跳,觸破大千。渾身無覓,活落黃泉。咦!”火化后,弟子懷奘將道元遺骨送到永平寺埋葬。道元寂后六百零一年的嘉永七年(1854),孝明天皇追賜“佛性傳東國師”謚號。明治十二年(1879),明治天皇又加賜“承陽大師”謚號。

　　道元留下的著作有《正法眼藏》95卷(其中用純漢文撰寫的有12卷,俗稱“12卷本《正法眼藏》”,又稱“正法眼藏三百則”)、《普勸坐禪儀》1卷、《學(xué)道用心集》10卷、《永平清規(guī)》6卷、《寶慶記》1卷、《永平廣錄》7卷、《永平略錄》1卷。詩偈集有《傘松道詠》1卷(共收詩偈六十首)。由弟子懷奘編纂的著作有《正法眼藏隨聞記》6卷。

　　二

　　中國曹洞宗自唐代洞山良價(807～869)、曹山本寂(840～901)創(chuàng)立以來,通過宋代宏智正覺(1091～1157)闡揚“默照禪”而確立其禪風(fēng)宗旨,與以大慧宗杲(1089 ～1163)力說“看話禪”而奠定其禪法基石的臨濟宗,并駕齊驅(qū),構(gòu)成為唐代以后中國禪宗的兩大流派。道元入宋時,曹洞宗在全國勢力已趨衰弱,僅在浙江、江蘇等地維系著宗嗣法脈,其中最為活躍的是天童山的足庵(雪竇)智鑒和被道元稱為“古佛”的如凈。他們都闡揚“古風(fēng)禪”,對道元的禪法建構(gòu)發(fā)生過一定影響。不過,從道元后來圍繞修行與證悟的關(guān)系問題而確立“修證一等”的理論來看,道元并不囿于中國曹洞一宗,他站在“正法”的立場,拒絕使用“曹洞宗”的稱謂,因而形成了中日兩國在曹洞宗的傳承世系上的乖離。他以“入宋求法沙門”自居,聲稱自己所傳為正法真?zhèn)?對廣義上的禪宗的主要教理進行頗富創(chuàng)造性的論證,并加以哲理化,從而提出了以“修證一等”或“本證妙修”為其禪法核心的修證理論,發(fā)展了中國曹洞宗的修證觀。下面僅作概要介紹。

　　(一)、傳承世系

　　禪宗最重視師資相承。中國歷代曹洞宗學(xué)人普遍尊洞山良價、曹山本寂為其開祖,故一般認(rèn)為其宗名來源于洞山的“洞”和曹山的“曹”。對此,日本學(xué)者則認(rèn)為,如果按中國的說法,應(yīng)是“洞曹宗”,而不應(yīng)是“曹洞宗”。他們認(rèn)為,曹洞宗的“曹”與“洞”,實際應(yīng)看做是來源于曹溪慧能的“曹”和洞山良價的“洞”。這一主張,在日本盡管到近代才被明確提出來,但它與早期道元對其所傳禪法的認(rèn)識有直接關(guān)系。道元雖未對自己所傳禪法的傳承世系象其它宗派的開創(chuàng)者那樣有過明確的界說,不過,在《正法眼藏》中,道元一方面極力強調(diào)自己的禪法是師承中國如凈,甚至自己所傳如凈禪法為“正法佛法”,并撰《嗣法》、《佛道》、《面授》等,以說明師傳弟受的重要性,另一方面,同時他又恭稱中國禪宗慧能為“古佛”,并對宋代篡改《壇經(jīng)》的事件,加以批駁,認(rèn)為是“篡改祖意”,甚至對五宗分派以及由曹山本寂、洞山良價提出的“正偏五位說”,嚴(yán)加指摘。因而間接的透露了他對自己所傳禪法世系的觀點。鑒于這些事實,當(dāng)今日本曹洞宗學(xué)人提出了道元的禪法是借用中國曹洞宗的宗名,將曹溪慧能及其以后的禪法加以統(tǒng)一整合,使其成為日本化的產(chǎn)物的主張。由道元傳入的曹洞宗的傳承世系也由此而重新作了界定:曹溪慧能……洞山良價→云居道膺→丹霞子淳→真歇清了→大休宗玨→足庵智鑒→長翁如凈→永平道元。日本曹洞宗,作為宗旨的創(chuàng)立者,尊道元為高祖,作為教團的實際開創(chuàng)者,又尊瑩山紹瑾(1268～1325)為太祖,兩祖并立。這種兩祖并立的做法,在日本從中國傳入的諸宗派中,尚屬異例。

　　(二)、基本禪風(fēng):修證一等

　　中國早期曹洞宗的基本禪風(fēng)是“正偏五位”說,這“正偏五位”是:正中偏、偏中正、正中來、偏中至、兼中到。其后又出現(xiàn)了默而常照的“默照禪”風(fēng)。道元深受“默照禪”的影響,但也有新的拓展,這就是他提出的“修證一等”的禪風(fēng)。道元在其《正法眼藏》“辦道話”卷中敘述說:

　　于佛法而言,修證是一等。即今亦是證上之修,故初心辦道,即是本證之全體。是故言用心修行者,意在修(行)之外不須有期證之念。直指,即是本證也。既修乃證,此證無際限;既證乃修,此修無始終。

　　道元認(rèn)為,坐禪修行與證悟解脫,并非是前為因、后為果的因果關(guān)系,而是與彼此等同的“直指”性統(tǒng)一。坐禪實踐的本身就是證悟解脫的全體。他勸誡人們不要為求得證悟而去參禪打坐,應(yīng)為坐禪而坐禪。而且他還指出,這種坐禪,是一種超越時空的證悟,當(dāng)下“直指”,即是“本證”全體。道元這種無所得無所悟的禪風(fēng),近似于中國的早期禪宗的“不圖作佛”的禪風(fēng),但與曹洞宗的“默照禪”相異,與如凈的“只管打坐,身心脫落”中所表明的禪風(fēng)也并非一致——盡管道元是因聞如凈此語而獲證悟的。

　　道元這一禪風(fēng),還反映在他對中國南岳懷讓(677～744)的“磨磚作鏡”公案的理解上。如此則公案中,懷讓有“若執(zhí)坐相,非達其理”一語。意思是說:如果執(zhí)著坐禪的事相,則不能獲得證悟的道理。對此,道元則理解為“不得不執(zhí)(著)坐相也”。與原意完全相反。道元把它理解為勸戒人們不要“成佛”,把它當(dāng)作勸人坐禪的故事來把握。這種故意誤讀機鋒術(shù)語的事例,散見于道元的一切著述之中。如他在《正法眼藏》“佛性”卷中,將《涅?經(jīng)》“一切眾生悉有佛性”一語,解釋為“悉有即佛性”。又在“有時”卷中,理解漢語“有時”為“有與時”,等等。因而,近代日本學(xué)者稱贊道元是“誤讀天才”。道元正是基于這種故意誤讀,而確立其禪學(xué)風(fēng)貌的。

　　道元之所以強調(diào)“修證一等”的禪風(fēng),甚至不惜“誤讀”祖師的機關(guān)術(shù)語,其理由主要在于他認(rèn)為“坐禪”是佛祖的“跡”“蹤”,是“單傳直指之佛法”,是“最上中之最上”。如他說:

　　釋迦老子之為生知,已在六年端坐之跡。達摩大師之傳心印,更貽九歲面壁之蹤。古圣既然,今人蓋辦。所以翻尋言逐語之解行,須回光返照之退步。自然身心脫落,本來面目現(xiàn)前。欲得恁麼,急務(wù)坐禪。……謂坐禪,則大安樂法門也。已能發(fā)明,可謂如龍得水,似虎靠山(《普勸坐禪儀》)。

　　如又說:

　　此單傳直指之佛法,乃最上中之最上。自參見知識始,更不用燒香、禮拜、念佛、修懺、看經(jīng),只得打坐、身心脫落(《辦道話》)。

　　道元深信坐禪悟道是釋迦、達摩的“跡”與“蹤”,它可以替代甚至勝過于燒香、禮拜、念佛、修懺、看經(jīng)等其它佛事修行。他認(rèn)為,在打坐之中,“自然身心脫落”,因而,“只管打坐”。道元以強調(diào)坐禪修行的殊勝性而建構(gòu)的“修證一等”的禪風(fēng),確立了日本曹洞宗的修證觀,并規(guī)范著爾后日本曹洞宗學(xué)人的禪林生活,同時也使中國曹洞宗在日本得到了新發(fā)展。此外,道元還對歷來禪宗的主要概念,如“即心是佛”,“平常心是道”等,作過新的闡釋。因篇幅所限,這里不再詳細(xì)介紹。

　　道元的弟子不多,嗣法弟子只有懷讓一人。戒弟子有詮慧、僧海、懷鑒、覺心等。日本曹洞宗在道元寂后在教理方面沒有多大發(fā)展,而在修行方法方面卻出現(xiàn)過改革。這改革出現(xiàn)在道元的法孫徹通義介晉住永平寺第三代住持的時候。相傳,義介曾試圖將密教的修行方法導(dǎo)入曹洞宗內(nèi),以改革歷來的修行方法。這一做法,很快遭到宗門其他僧侶的反對,于是發(fā)生了“三代相論”事件,結(jié)果導(dǎo)致曹洞宗僧團破裂。約半世紀(jì)后,瑩山紹瑾繼任曹洞宗第四祖,并于能登(今石川縣)建總持寺。他為將道元禪法推向日本民間,相繼成立了“江湖會”、“臘八攝心會”等,使日本曹洞宗教團得以中興�，F(xiàn)在,日本曹洞宗以永平寺、總持寺為大本山,擁有七百多萬信徒,是日本佛教最大宗派。主要儀禮是二祖三佛忌。二祖忌是高祖、太祖忌日。近代以來,還創(chuàng)辦了駒澤大學(xué)、愛知學(xué)院大學(xué)和東北福祉大學(xué)等,在日本的教育、科研和社會福利事業(yè)方面發(fā)揮著積極作用。