《弘明集》中因果報應(yīng)論爭述評

　　因果報應(yīng)說是佛教的一個基本教義。在印度佛教中,它常常被稱為業(yè)報輪回說。漢魏以來,隨著佛教的不斷流傳,業(yè)報輪回說又同我國固有的善惡報應(yīng)觀念結(jié)合起來,深入到民俗信仰和士大夫的精神生活當(dāng)中,產(chǎn)生了廣泛的作用和深遠(yuǎn)的影響。與此同時,也引起了一些固守儒家傳統(tǒng)的文人士大夫的懷疑和批判。自兩漢至西晉,由于佛教在中土的影響較微,問題尚處于萌芽階段。而東晉及劉宋時代,情況大為改觀,圍繞因果報應(yīng)問題的爭論成了當(dāng)時思想界一重大理論問題。隨著論爭的不斷深入,又發(fā)展到齊梁之際的神滅神不滅之爭。此種爭辯在《弘明集》中多有反映。

　　因果報應(yīng)、業(yè)報輪回、三世報應(yīng)、或者善惡報應(yīng)等等,往往被當(dāng)成同一概念之不同稱謂。其實(shí),這些概念的本來意義還是有差別的。回顧中土早期佛教史,亦能夠發(fā)現(xiàn)此種差別。作為方便,不妨將印度佛教之報應(yīng)觀稱為“業(yè)報輪回說”,慧遠(yuǎn)以前之中土傳統(tǒng)報應(yīng)觀為“善惡報應(yīng)說”,而慧遠(yuǎn)等人發(fā)揮之學(xué)說稱為“三世報應(yīng)說”。總而稱之為“因果報應(yīng)說”。亦即因果報應(yīng)是一總名,其余三者為是個別、特殊之概念。當(dāng)然,“名者實(shí)之賓也”,此種稱謂仍為方便的作法。

　　在印度佛教因果報應(yīng)說傳入中國以前,中土曾流行一種與它相似的善惡報應(yīng)觀念。其基本特征就是“積善余慶,積惡余殃”。此說法散見于《周易·坤·文言》、《尚書·皋陶謨》、《國語·周語》、《老子》、《韓非子·安危》等諸多傳統(tǒng)典籍中,既是一種殘留在當(dāng)時人們心中的宗教信仰,又逐漸轉(zhuǎn)化為一種根深蒂固的倫理傳統(tǒng),深刻地影響了中土民眾的善惡選擇和道德行為,成為政治教化的組成部分。但東漢王充曾對當(dāng)時社會上流行的鬼神方術(shù)進(jìn)行了深入地批判,其中也涉及當(dāng)時人們迷信的善惡報應(yīng)觀念。其《論衡》《福虛篇》、《論死篇》、《祭意篇》等多有批評。

　　從中土善惡報應(yīng)說的有關(guān)記載看,其同印度佛教的報應(yīng)論雖然在形式上相似,但內(nèi)容卻迥然有別:其一,就報應(yīng)之主宰言,印度佛教認(rèn)為業(yè)報輪回的主宰力是“業(yè)”本身,人的作業(yè)會在三界中流轉(zhuǎn)不息;而中土傳統(tǒng)的報應(yīng)說主張報應(yīng)的主宰力則是“上帝”、“天”、“天地”、“鬼神”等等,可統(tǒng)稱為天地鬼神,因而主張祭祀天地,祭祀鬼神,以求福避禍。其二,就報應(yīng)方式言,印度佛教比較復(fù)雜,有前世、今世、來世三世報應(yīng),輪回?zé)o窮,且有五道或六道等報應(yīng)層次之差別。而中土傳統(tǒng)的看法就比較簡略,一般主張在生為善積德,或者祭祀天地鬼神,就會得到善報,否則就會遭罰,不涉及三世輪回與六道等關(guān)系。其三,就報應(yīng)的主體言,印度佛教主張自我承當(dāng),自作自受,前生造業(yè)今生得報,今生造業(yè)來生得報;又因人之肉體會自然死亡,故于邏輯上乃得出靈魂承擔(dān)來生受報之結(jié)論;而中土傳統(tǒng)報應(yīng)的主體承當(dāng)者有兩種:一是今生善惡今生受報,一是祖先的行為于后代或親人代受。

　　業(yè)報輪回說隨著印度佛教的傳入在中國逐漸流行。宣傳這種思想最主要的方式就是佛經(jīng)的翻譯。相傳漢代最早來中國傳教的安世高就翻譯了宣傳因果報應(yīng)的《十八泥梨經(jīng)》、《阿難問事佛吉兇經(jīng)》、《罪業(yè)應(yīng)報教化地獄經(jīng)》等經(jīng)典(今《大正藏》無載)。由攝摩騰翻譯的《四十二章經(jīng)》當(dāng)是某些小乘經(jīng)典的節(jié)譯,經(jīng)中也記載了大量的關(guān)于因果報應(yīng)的言論。另在早期的僧傳著作中,亦常常夾雜著有關(guān)高僧對因果報應(yīng)的說法的記載,此為宣傳因果報應(yīng)說又一重要途徑。例如,《高僧傳》卷一《安清傳》中就有大段以神跡傳教的文字,《高僧傳》卷一《帛遠(yuǎn)傳》也有類似之記載。上述兩初記載都以高僧大德的現(xiàn)身說法來應(yīng)驗因果報應(yīng)的“信而有徵”,而且當(dāng)事人都有神通,前知宿緣,因此,面對死亡,毫無畏懼,安世高“申頸受刃”,帛法祖“歡喜畢對”,都愿意用自己的生命來換取夙敵的超度。這在當(dāng)時看來,無不驚世駭俗。

　　因為印度佛教的業(yè)報輪回思想對中國人來說還相當(dāng)陌生,所以當(dāng)初人們多迷惑不解,遭到懷疑甚至批評�！赌沧永砘笳摗飞嫌性�:“佛道言人死當(dāng)復(fù)更生,仆不信此言之審也。”“今佛家輒說生死之事,鬼神之務(wù),此殆非圣哲之言也。”袁宏《后漢記》卷十曰:“又以人死精神不滅,隨復(fù)受形,生時所行善惡,皆有報應(yīng)。”“善為宏闊勝大之言,所求在一體之內(nèi),而所明在視聽之外,世俗以為虛誕。然歸于玄微深遠(yuǎn),難得而測。故王公大人觀生死報應(yīng)之際,莫不矍然自失。”范曄《后漢書·郊祀志》曰:“又精靈起滅,因報相尋,若曉而昧者,故通人多惑焉。”

　　漢晉以來,中土人士把佛教的業(yè)報輪回同“精靈起滅”和傳統(tǒng)的生死鬼神問題聯(lián)系起來。所以,在開始的時候,人們也用祭祀鬼神的辦法以求得佛的保佑。從上述各種評論的措辭來看,人們并不完全理解佛教因果報應(yīng)的內(nèi)容,雖然人們已經(jīng)有一些模糊的認(rèn)識。當(dāng)然,越是到后來,對它的理解就越清晰�！�晉書·羊詁傳》卷三四晉人羊詁轉(zhuǎn)生的故事可以看成是印度佛教業(yè)報輪回思想深入民間的一個例證。這個故事對輪回的理解已經(jīng)與印度的原意無差。東晉居士郗超作《奉法要》,對佛教的基本教義、教規(guī)作了通俗而簡要的論述。其中有對三界五道的論述,并且引用佛經(jīng)“心作天,心作人,心作地獄,心作畜生”的思想,認(rèn)為“凡慮發(fā)乎心,皆念念受報”, 已經(jīng)比較準(zhǔn)確的把握了業(yè)報輪回的思想真諦。

　　《高僧傳》卷十五曰:“(慧遠(yuǎn))每至齋集,輒自升高座,躬為導(dǎo)首。先明三世因果,卻辯一齋大意。后代傳授,遂成永則。”《弘明集》卷四《答桓太尉》曰:“大設(shè)靈奇,示以報應(yīng),此最影響之實(shí)理,佛教之根要。今若謂三世為虛誕,罪福為畏懼,則釋迦之所明,殆將無寄矣。”

　　由以上可知,佛教在中國的傳播發(fā)展過程中,業(yè)報輪回說成了佛教教義的最重要的方面,不僅世俗人將它當(dāng)成佛教的核心,教內(nèi)人士也把它看成是佛教的“根要”。但是,人們對業(yè)報輪回說也表示了極大的懷疑,由此引發(fā)了后來關(guān)于因果報應(yīng)的多次論爭。

　　印度佛教的因果報應(yīng)思想雖然在中土產(chǎn)生了廣泛的影響,但畢竟不符合中國的傳統(tǒng)觀念。人們當(dāng)初是“駭其奇異”,認(rèn)為它“宏闊勝大”,玄微難測,虛誕無證,因此“通人多惑”。但因果報應(yīng)的思想畢竟逐漸深入到中土社會的各個階層的精神生活當(dāng)中,影響日益加深。如果說在晉代以前,中土思想界對佛教業(yè)報輪回說尚處于疑惑之階段,那么,從東晉開始此一問題則被提到議事日程,引發(fā)多次重大爭論。此種論爭可劃為兩大階段:第一階段在東晉,代表人物有羅含、孫盛、慧遠(yuǎn)、孫綽、戴逵、桓玄、王謐等,《弘明集》載集了其主要文章,如羅含《更生論》、孫盛《與羅君章書》、孫綽《喻道論》、慧遠(yuǎn)《明報應(yīng)論》、《三報論》等。值得注意的是,在有關(guān)的爭論中,雙方圍繞的常常不是印度佛教的因果報應(yīng)說,而是中土傳統(tǒng)的善惡報應(yīng)論,或者雙方往往把兩者混雜在一起,反映了爭論雙方對業(yè)報輪回理論本身的模糊不清。第二階段發(fā)生在劉宋時代。主要代表人物有何承天、宗炳、顏延之、劉少府、慧琳等�！逗朊骷�》收錄的文章主要有:何承天《達(dá)性論》、顏延之《釋達(dá)性論》以及兩人針對《達(dá)性論》的幾封往來信件;宗炳《明佛論》、何承天《與宗居士書》以及兩人的往來信件。此外,《廣弘明集》補(bǔ)錄了與此相關(guān)的何承天與劉少府的文章,《宋書·蠻夷傳》記載了慧琳的《白黑論》等。

(一)第一階段之爭論

　　東晉羅含著《更生論》,為佛教的輪回觀作了論證,但只涉及輪回,不涉及報應(yīng)。羅含的觀點(diǎn)遭到了孫盛的反駁。孫盛作了《與羅君章書》。后來羅含回書,稱《答孫安國書》,繼續(xù)辯論,但三篇文章都不長,點(diǎn)到為止,論證也相當(dāng)粗糙。羅含的《更生論》基本思想是認(rèn)為天地?zé)o窮盡,萬物的生命都要更替,在無窮的更替當(dāng)中,新的生命只是舊的生命的循環(huán)反復(fù)。孫盛針對《更生論》寫了《與羅君章書》中僅就兩點(diǎn)提出質(zhì)疑:一是,傳統(tǒng)經(jīng)典多有一物化為異物之記載,未說能夠還原成原來的形體的。二是,形體既然粉散,精神亦是如此。粉錯混淆,各失其舊,不可復(fù)原。

　　《更生論》是對印度佛教業(yè)報輪回說的一種極為初淺的理解。他企圖以中土傳統(tǒng)的思想為基礎(chǔ)來論證萬物生死的輪回而不是業(yè)報的輪回。他把人的生命(加上與形相“偶”的神)、實(shí)際上是傳統(tǒng)的“氣”看作輪回報應(yīng)的主體,認(rèn)為只要證明生命輪回就證明了業(yè)報輪回,并且不自覺地借用莊子的齊物觀來附會業(yè)報輪回說的宗旨。也就是說,羅含僅僅是想“證明”輪回的可能性,實(shí)際上他對佛教學(xué)說的了解還存在相當(dāng)大的差距。孫盛不同意羅含,根據(jù)傳統(tǒng)之自然觀和感性經(jīng)驗進(jìn)行駁斥。

　　《弘明集》卷五收錄了東晉名僧慧遠(yuǎn)的一組文章,其中包括《明報應(yīng)論》和《三報論》兩篇關(guān)于因果報應(yīng)的文章�；圻h(yuǎn)的理論水平跟羅含相比已經(jīng)有一個質(zhì)的飛躍。羅含畢竟是官僚士大夫出身,加上時代比慧遠(yuǎn)要早,佛學(xué)功底相對不足;而慧遠(yuǎn)早年研究孔孟老莊,后師從道安,精通佛教經(jīng)典,因而能夠?qū)��?nèi)典外教融會貫通起來�；圻h(yuǎn)結(jié)合中國傳統(tǒng)的善惡報應(yīng)說與印度的業(yè)報輪回說,系統(tǒng)地論證了三世報應(yīng)說,在中國佛教史上具有劃時代的意義。

　　《明報應(yīng)論》全稱《答桓南郡明報應(yīng)論》。這是慧遠(yuǎn)就桓玄有關(guān)業(yè)報輪回的疑問所作的解答。論文以書信的形式出現(xiàn),桓玄的問答在這封信中也保留下來。

　　桓玄一共提了三個問題。第一個問題是:“佛經(jīng)以殺生為重,地獄斯罰,冥科幽司,應(yīng)若影響,余有疑焉。”理由是,人的形體由四大結(jié)合而成,神寄托其中,因此,殺害一個人的生命相當(dāng)于消滅了天地間的一部分地水風(fēng)火,于神毫無妨礙;既然于神毫無妨礙,哪里會有什么報應(yīng)?第二個問題是,“萬物之心,愛欲森繁,但私有有己,若因情致報,乘感生應(yīng),則自然之跡,順何所寄哉?”一切眾生都有欲望情感,為自然之準(zhǔn)則;而人不過富有情感和思慮而已,如果情感會導(dǎo)致報應(yīng),這同自然的法則相符合嗎?第三個問題是,“若以物情重生,不可致喪,則生情之由,私戀之惑耳,宜朗以達(dá)觀,曉以大方,豈得就其迷滯,以為報應(yīng)哉?”貪戀生命是眾生的本性,如果眾生有了欲情,也應(yīng)該以達(dá)觀的道理引導(dǎo)他們,豈能用輪回報應(yīng)來迷惑他們呢?

　　桓玄這三個問題,涉及到形神關(guān)系、人的正常欲望、情感、思慮是否合理以及佛教因果報應(yīng)說的倫理價值等問題。對此,慧遠(yuǎn)首先認(rèn)為佛教的道理“深玄”,必須把握其思想“指歸”才行。他認(rèn)為佛教講四大結(jié)形,正好符合莊子的人生氣聚、人死氣散的道理。既然人生的起滅皆在一化,那就可以視生命為“遺塵”,心靈翱翔于無窮的宇際,超凡脫俗。如果人的心能夠無所眷戀、無所執(zhí)著,那么,兩軍交戰(zhàn)就好比知心的朋友相聚,本無生命可殺,焉有傷神之理?如此,既無功勞可賞,焉有地獄可罰?慧遠(yuǎn)認(rèn)為,問題不在這里,如果能夠換一個角度,從有情眾生產(chǎn)生的根源和發(fā)展的角度去認(rèn)識,問題就會臨刃而解了。就是說,人的身體是“情”感應(yīng)四大而結(jié)成的,有情緣于無明,貪愛緣于有情,有情有愛,便生無窮無盡的迷惑和煩惱。于是,人們私身戀生,患得患失,彼此界限森嚴(yán),產(chǎn)生善惡的行為,埋下報應(yīng)的種子。有了善惡,就會有報應(yīng),這是必然的規(guī)律。

　　慧遠(yuǎn)接過桓玄的“自然法則”回答說:“心以善惡為形聲,報以罪福為影響。”“心”(實(shí)質(zhì)上是不滅的“神”)蘊(yùn)涵情,自然就有善惡,有善惡,當(dāng)然就會有報應(yīng)。是否受報應(yīng)取決于人對心的控制,報應(yīng)是不存在一個外在的主宰力量的。這就叫“自然”。“自然者,即我之影響耳。”并非有一個外來的支配力量,而是人的主體自身造成的�；圻h(yuǎn)接著連續(xù)反問道,既然神以四大為宅,那么神就是形的主宰。為什么?如果神不主宰四大結(jié)而成形,人的身體哪會有痛癢等感覺和知覺呢?沒有神主宰的感覺和知覺,那么殺人不也就像砍樹剪花那樣無知無覺了嗎?因此,形神雖然是兩個東西,但應(yīng)該是渾然一體的、同步變化的。

　　最后,慧遠(yuǎn)說,善惡的根源在于人的心,如果人能夠“責(zé)心”自反,就可以消除報應(yīng)。所以,佛陀因為人們的執(zhí)迷不悟才闡明因果報應(yīng)的道理,并不是僅就人們的執(zhí)迷不悟的現(xiàn)象本身而制造了因果報應(yīng)之說。人們的積習(xí)不可能一下子就能夠消除的,所以要示之以罪福報應(yīng),一旦“情無所系”,就可以曉以大道,用不著再講報應(yīng)了。

　　生活在東晉中后期的戴逵不僅是著名的雕刻家、書法家,也是一個佛教信徒�！稄V弘明集》補(bǔ)載了戴逵寫給慧遠(yuǎn)的兩封信:《與遠(yuǎn)法師書》和《釋疑論》,表達(dá)了戴逵對善惡報應(yīng)的懷疑以及自己一生艱楚備至的悲概無奈�；圻h(yuǎn)在這種情況下作《三報論》,回答了戴逵的疑惑�！度龍笳摗返母鳖}是“因俗人疑善惡無現(xiàn)驗而作”,表明解決這一問題的普遍意義。

　　戴逵主要觀點(diǎn)是說,圣人在經(jīng)典上講“積善之家必有余慶,積不善之家必有余殃”,又曰“天道無親,常與善人”,而在事實(shí)上常常得不到應(yīng)驗。他自己一生的悲慘命運(yùn)就是雄辯的明證。所以,積善積惡之談,無非是勸教之言,并非實(shí)有其事。

　　慧遠(yuǎn)的《三報論》回答了戴逵的疑問。共有三個要點(diǎn):(一)報應(yīng)的種類分為現(xiàn)報、生報和后報。現(xiàn)報是現(xiàn)身作業(yè),現(xiàn)身受報;生報是今生作業(yè),來生受報;后報是前生作業(yè),經(jīng)過二生、三生乃至百生、千生的轉(zhuǎn)世才能受報。(二)報應(yīng)的主體是“心”(神識)。心只有通過對事物的感應(yīng)才能體現(xiàn)出來,也就是心是隨著各種因緣條件而顯現(xiàn)的。人的報應(yīng)之所以有先后,是因為心感應(yīng)事物的速度有快有慢。(三)報應(yīng)雖然有先后差別,但報應(yīng)的輕重是與人所作善惡諸業(yè)的輕重程度一一對應(yīng)的。這就是慧遠(yuǎn)三世報應(yīng)說的基本構(gòu)架。

　　慧遠(yuǎn)接著對三世報應(yīng)說作了較為細(xì)致的論證。在慧遠(yuǎn)看來,仁人志士立功立德反而多災(zāi)多難,命途不濟(jì),出現(xiàn)這種反常現(xiàn)象的原因就在于,每一個人在生時所造的善惡諸業(yè)就埋下了果報相尋的種子,一旦因緣條件成熟時自然就會表現(xiàn)出來;這樣,禍福報應(yīng)就在六道中輪回不已,有正常,也有反常,陰差陽錯也就不足為奇了。而傳統(tǒng)經(jīng)典理論均以一生為限,只憑感覺經(jīng)驗作出判斷,這就不可能正確的理解因果報應(yīng)的道理;如果將內(nèi)典于外教結(jié)合起來,二者正好可以相互補(bǔ)充,儒家圣人不言天命的缺陷可以通過佛教來彌補(bǔ),可謂殊途同歸,圣人弘教的用心不就更清楚了嗎?

(二)第二階段之論爭

　　東晉以后,隨著佛教影響的日益擴(kuò)大,對佛教因果報應(yīng)問題的認(rèn)識已經(jīng)大大地深化了。到了劉宋時代,爭論進(jìn)入了白熱化的階段。《弘明集》記載了何承天的《達(dá)性論》,《宋書·蠻夷傳》記載了慧琳的《白黑論》,這兩篇文章實(shí)際上是當(dāng)時反對佛教因果報應(yīng)說的代表作。圍繞這兩篇文章,顏延之與何承天、宗炳與何承天、劉少府與何承天(載《廣弘明集》)等進(jìn)行了激烈的辯論。

　　何承天的《達(dá)性論》文字簡略,立論奇特。它不是就佛教報應(yīng)說的邏輯本身進(jìn)行批判,而是以傳統(tǒng)的儒家三才論,對抗佛教的眾生說�！哆_(dá)性論》認(rèn)為人乃萬物之靈長,與天地相參,以仁義立物,在天地萬物之中具有特殊而崇高的地位,安得與其他各種飛禽走獸一樣視為“眾生”?何承天的結(jié)論是:第一,有生必有死,形斃神散,“猶春榮秋落,四時代換,奚有于更受形哉”!人與動物是不可能互相轉(zhuǎn)生的。第二,儒家經(jīng)典上有君子求福,三后在天等說法,但本意是說精微之氣升歸于天,君子以弘道為己任,而不是宣傳輪回報應(yīng)的。

　　何承天的《達(dá)性論》,遭到了佛教信徒顏延之的猛烈反擊,雙方以書信的形式往辯難多次�！逗朊骷�》記載了這些通信,它們包括:《達(dá)性論》、《釋達(dá)性論》、《答顏光祿》、《重釋何衡陽》、《又釋何衡陽》、《重答顏光祿》等共六篇文章。雙方的辯論圍繞兩個中心展開,一是人與其他生命能否同稱眾生,二是對儒家經(jīng)典中的鬼神采取什么態(tài)度。

　　(一)關(guān)于人與其他生命能否同稱眾生的問題。顏延之反駁說,眾生也就是“含識”的總名,它們的共同特點(diǎn)是都能“了別”萬物,與其品德的高低并無關(guān)系,稱為眾生無問題。人與動物比較起來,智慧最靈,至于都具有生命,卻沒有差別,忌諱眾生之名,難逃眾生之實(shí)。

　　(二)關(guān)于對儒家經(jīng)典中的鬼神采取什么態(tài)度的問題。顏延之反駁說,如果人死如草木,圣人講“三后在天”、“精靈升遐”豈不自相矛盾?如果不同草木,精靈升天,三后在天不正是歸因于他們的善報嗎?豈不證明佛教的輪回報應(yīng)是存在的。

　　何承天還與宗炳爭論慧琳的《白黑論》。宗炳與何承天關(guān)于因果報應(yīng)的爭論主要體現(xiàn)在宗炳的《明佛論》一書中。另外,《弘明集》卷三(金陵刻經(jīng)處本)有《難白黑論》,內(nèi)容包括何承天《答宗居士書》(三篇)宗炳的《答何衡陽書》(二篇),可以相互補(bǔ)充。宗炳的《明佛論》以及上述幾篇書信,都是就慧琳的《白黑論》而發(fā)的,其中涉及的方面很多,而關(guān)于因果報應(yīng)的爭論主要是現(xiàn)實(shí)生活中報應(yīng)是否合理的問題。

　　何承天根據(jù)日常生活中諸佛不顯神力的現(xiàn)象,特別是秦趙長平之戰(zhàn)白起、項籍一日坑殺六十萬眾的事實(shí),駁斥佛教以慈悲為懷的虛幻不實(shí)以及因果報應(yīng)的不合理性。這是一個用實(shí)證無法回答的問題。

　　宗炳是這樣論證的。“今所以殺人而死,傷人而刑,及為縲紲之罪者,及今則無罪,與今有罪而同然者,皆由冥緣前遘,而人理后發(fā)矣。”(《明佛論》)今世殺人犯罪,有的受罰,有的不受罰,道理是一樣的,都是前世冥冥中定下的緣分,至于是否受罰,要看社會條件是否成熟。前因后果還是存在的。所以,“夫幽顯一也,夫釁遘于幽而丑發(fā)于顯既無怪矣,行兇于顯而受毒于幽,又何怪矣。”(《明佛論》)不是不報,時候未到,時間上有先后錯位都不應(yīng)該感到奇怪。至于當(dāng)時人們常常引用的長平事件和項羽坑殺秦卒是否符合因果報應(yīng)的邏輯的問題,宗炳作了令人吃驚的解釋。他說:“今所以稱佛云諸法自在,不可思議者,非曰為可不由緣數(shù),越宿命而橫濟(jì)也。蓋眾生無量,神功所導(dǎo),皆依崖曲暢,其照不可思量耳。”諸佛有神功濟(jì)物,但不可越宿命而橫濟(jì),還要按照人的宿業(yè)的具體情況而定;有的人并不會像六十萬眾那樣,遭到坑殺,而是佛光普照,處處得到諸佛的護(hù)佑,并能親自目睹佛國的崇高,原因在于他們世代信仰佛教,修持佛法。而那些前世不修佛法的人,今世即使“清若夷、齊,貞如柳、季”,又怎么能夠“感而見佛”呢?六十萬眾受坑于一日之中,原因就在于他們吃了動物的肉,他們的道德品質(zhì)雖然相異,但殺生這一點(diǎn)是完全一樣的,故受害于同一天也是說得過去的。宗炳認(rèn)為,解決這個問題的唯一辦法是:“若在往生,能聞于道,敬修法戒,則不必墜長平而受坑馬服矣。”(《明佛論》)

　　《廣弘明集》補(bǔ)載了何承天的《報應(yīng)問》和劉少府的《答何衡陽書》,從邏輯上看,是這個爭論的繼續(xù)。《報應(yīng)問》提出了兩種判斷真理的標(biāo)準(zhǔn):一是直接驗證,如用“璇璣”(天文儀器)觀測日月的運(yùn)行變化規(guī)律;二是間接驗證,用可見的去驗證不可見的(“取符見事”),由近及遠(yuǎn),由顯及幽。但是,因果報應(yīng)說能夠經(jīng)得起這樣的驗證嗎?鵝吃青草,游清池,長大了被人殺了吃掉;但燕子專吃飛蟲,人們反而喜歡它,豈非殺生無惡報,為善無福應(yīng)嗎?那么,由近可以推遠(yuǎn),人食了牛羊的肉又有什么理由遭到報應(yīng)呢?所以,佛教講報應(yīng),并非真有什么報應(yīng),只是“假設(shè)權(quán)教,勸人為善耳”, 與實(shí)證無關(guān)(《廣弘明集》卷十八)。

　　回答何承天這個反問的是劉少府。劉少府認(rèn)為三報論是幽明之理,非見聞所能驗證,而何承天用世俗的推論去詰難它,真是迂腐之極。他說,人之食鵝與燕之食蟲,對鵝蟲而言是現(xiàn)世受報,而人燕之報是來世報,“善惡之業(yè),業(yè)無不報,但過去未來非耳目所得,故信之者寡,而非之者眾”。(《答何承天》《廣弘明集》卷十八)報應(yīng)都是有的,區(qū)別在于時間的早晚。

　　以上是晉宋之際有關(guān)佛教因果報應(yīng)論爭之大勢。

　　因果報應(yīng)本為佛教之重要教義。其中的業(yè)報輪回與天堂地獄之說目的在于說明人生苦難之根源以及擺脫此種苦難之前途,即要人們認(rèn)識到世俗的思想和行為會導(dǎo)致無窮盡的痛苦,只有遵循佛的教誨修持佛法,才能擺脫煩惱,脫離輪回,覺悟成佛。而在早期中國思想界爭論不己的報應(yīng)問題已經(jīng)轉(zhuǎn)變成了一個世俗的倫理問題,它要解決的多是現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗世界的人生矛盾,即為什么積善得殃、兇邪致慶的問題。實(shí)質(zhì)乃是人的命運(yùn)問題�，F(xiàn)實(shí)生活中的富貴貧賤、生死壽夭、吉兇禍福到底是由什么決定的,個人道德上的善惡與命運(yùn)中富貴窮達(dá)為何不一致,傳統(tǒng)文化早已關(guān)注。這就是中土傳統(tǒng)的善惡報應(yīng)說及與此對立的命定論,二者皆有著自身無法克服的矛盾。善惡報應(yīng)說作為一種勸善的說教反映了人的美好愿望,但現(xiàn)實(shí)生活中善惡不得其報乃至相反的事實(shí)比比皆是,子孫受報的說法也屢屢與歷史事實(shí)不符。司馬遷、王充等人對此進(jìn)行了嚴(yán)肅而深入的批判。而命定論如孔子所謂“生死有命,富貴在天”,王充所謂“元?dú)庹?rdquo;,相信人在命運(yùn)面前無能為力,只能樂天知命,安于現(xiàn)狀,這就取消了人的主觀力量和社會責(zé)任,違背了儒家傳統(tǒng)的自強(qiáng)不息之精神,也難以為正統(tǒng)之思想家所接受。

　　在傳統(tǒng)學(xué)說千瘡百孔的時候,佛教的業(yè)報輪回說為之注入了一股新鮮血液。在前述中土思想界的爭論中,慧遠(yuǎn)的三報論最具有典型性,貢獻(xiàn)也最大。中國佛教的因果報應(yīng)思想之所以能夠深入人心,產(chǎn)生廣泛而深遠(yuǎn)的社會影響,慧遠(yuǎn)功不可沒。在晉宋時代有關(guān)佛教報應(yīng)說的爭論中,佛教一方總體上處于主動有利的地位,除了政治上的原因以外,慧遠(yuǎn)的三世報應(yīng)說的理論水平和層次要明顯高于對手,而顏延之、宗炳、劉少府等人也直接繼承和發(fā)揮了慧遠(yuǎn)的理論成果。因此,我們講中國佛教的因果報應(yīng)思想主要的就是經(jīng)過慧遠(yuǎn)等早期思想家們整理過的三世報應(yīng)說。這個理論綜合了印度業(yè)報輪回說和中土善惡報應(yīng)說,理論基礎(chǔ)幾乎全部是印度式的,但它所要解決的問題卻又是中國的。它具有極大的彈性和圓融性,克服了中土囿于視聽、感性經(jīng)驗而缺乏視聽之外的玄想和論證的局限,將報應(yīng)推到了無法驗證的過去和將來,增強(qiáng)了理論的說服力。三世報應(yīng)說與傳統(tǒng)的報應(yīng)理論比較起來,有兩個明顯的優(yōu)勢:一是說法極為靈活,雖然說報應(yīng)必有,但不受時間限制,后報之遲可到百生,即無法用現(xiàn)實(shí)今生之事加以驗證,又不能用已知的歷史事實(shí)加以考查;二是強(qiáng)調(diào)報應(yīng)無主使,乃由心感于事而生,基于因果關(guān)系,具有必然之趨勢。這樣一種解釋系統(tǒng)就比傳統(tǒng)的理論更加圓通和高明,在晉宋時代有關(guān)因果報應(yīng)的爭論中,佛教一方一般能夠處于有利地位也就不足為奇。撇開羅含與孫盛的爭論不談,在慧遠(yuǎn)、顏延之、宗炳、劉少府與桓玄、戴逵、何承天等人的論爭中,反對派或從自然命定論出發(fā),或以傳統(tǒng)的儒家王道政治為基礎(chǔ),或以經(jīng)驗或科學(xué)的驗證為標(biāo)準(zhǔn),或從形神關(guān)系出發(fā)(當(dāng)時還未深入),力圖證明因果報應(yīng)的虛幻不實(shí);但佛教一方的三世報應(yīng)理論足以駁倒上述任何一種思想的攻擊,其根本原因就在于其思辯能力和程度遠(yuǎn)在各家思想之上。

　　對佛教因果報應(yīng)爭論之雙方是不能簡單地用是與非來判斷的。反對因果報應(yīng)說的一方有的并不反對佛教,如戴逵即是;有的是站在文化本位主義的立場,堅持本土文化的自給自足,當(dāng)心外來文化會沖擊傳統(tǒng)的文化基礎(chǔ),如何承天就是。情況是相當(dāng)復(fù)雜的。論爭者本人均是從維護(hù)國家政治利益的前提出發(fā)這一點(diǎn)是無疑議的。而佛教一方則力圖調(diào)和佛教的出世主張同儒家治世精神的矛盾,以“方外之賓”的身份來協(xié)助王化,此又為任何狹隘的文化觀所難作到。實(shí)際上,就政治作用和社會功能而言,佛教的因果報應(yīng)說的價值是非常巨大的。它指出人的命運(yùn)是人的思想行為(業(yè))所造成的結(jié)果。在一個人們無力把握自己命運(yùn)之時代,它無疑給人們提供了一線改變個人命運(yùn)的希望,并促進(jìn)人們?yōu)榇讼Ｍ�去積極行動。這為傳統(tǒng)的儒家和道家中的任何一方所缺乏,故足以彌補(bǔ)傳統(tǒng)學(xué)說之不足。

　　還有一點(diǎn),佛教的因果報應(yīng)、生死輪回的說教,在當(dāng)時的條件下無疑更加“合理”地解釋了現(xiàn)實(shí)社會中貧富貴賤的不公平性,這對于社會的安定是有巨大的作用的。因果報應(yīng)說對社會各個階層的每一個人都具有同樣的道德約束力,它讓人避惡趨善,講求人生的完美和道德的高尚,追求來世的善報。這種宗教上的道德理想無疑會彌補(bǔ)世俗教化之不足。早在三國時代,來中土傳教的西域高僧康僧會就曾經(jīng)同吳主孫皓討論過這樣的問題,康僧會強(qiáng)調(diào)佛教因果報應(yīng)說具備“備極幽微”之特征,認(rèn)為“儒典之格言”可比于“佛教之明訓(xùn)”。(《高僧傳·康僧會傳》)

　　佛教的因果報應(yīng)是不是真實(shí)的存在,這同上帝是否存在一樣,本身就不是一個能用科學(xué)解答的問題,而是一個信仰問題,同時還是一個政治問題。我們看到,像何承天那樣的反報應(yīng)論者,盡管能夠把握當(dāng)時最科學(xué)的手段和思想,提出判斷真理之二重標(biāo)準(zhǔn),以沖擊佛教的報應(yīng)說,但仍然駁不倒佛教。除了佛教方面在理論上的建樹外,一個重要的原因是,當(dāng)時的社會上層也接受了這個理論。在有關(guān)《白黑論》和《達(dá)性論》的爭論中,當(dāng)時的宋文帝曾密切關(guān)注著事態(tài)的發(fā)展,后來明確地站在了佛教一邊。他說:“顏延之折《達(dá)性》,宗少文之難《白黑》,論明佛法汪汪,尤為名理,并足開獎人意。”(《弘明集·答宋文帝贊揚(yáng)佛教事》)何尚之也斥責(zé)何承天、慧琳為“愚暗之徒”,贊揚(yáng)佛教有濟(jì)俗助政之功。這些正是佛教因果報應(yīng)說在中土能夠長期流行不衰的重要原因。