《弘明集》中因果報(bào)應(yīng)論爭(zhēng)述評(píng)

　　因果報(bào)應(yīng)說(shuō)是佛教的一個(gè)基本教義。在印度佛教中,它常常被稱為業(yè)報(bào)輪回說(shuō)。漢魏以來(lái),隨著佛教的不斷流傳,業(yè)報(bào)輪回說(shuō)又同我國(guó)固有的善惡報(bào)應(yīng)觀念結(jié)合起來(lái),深入到民俗信仰和士大夫的精神生活當(dāng)中,產(chǎn)生了廣泛的作用和深遠(yuǎn)的影響。與此同時(shí),也引起了一些固守儒家傳統(tǒng)的文人士大夫的懷疑和批判。自兩漢至西晉,由于佛教在中土的影響較微,問(wèn)題尚處于萌芽階段。而東晉及劉宋時(shí)代,情況大為改觀,圍繞因果報(bào)應(yīng)問(wèn)題的爭(zhēng)論成了當(dāng)時(shí)思想界一重大理論問(wèn)題。隨著論爭(zhēng)的不斷深入,又發(fā)展到齊梁之際的神滅神不滅之爭(zhēng)。此種爭(zhēng)辯在《弘明集》中多有反映。

　　因果報(bào)應(yīng)、業(yè)報(bào)輪回、三世報(bào)應(yīng)、或者善惡報(bào)應(yīng)等等,往往被當(dāng)成同一概念之不同稱謂。其實(shí),這些概念的本來(lái)意義還是有差別的�；仡欀型猎缙诜鸾淌�,亦能夠發(fā)現(xiàn)此種差別。作為方便,不妨將印度佛教之報(bào)應(yīng)觀稱為“業(yè)報(bào)輪回說(shuō)”,慧遠(yuǎn)以前之中土傳統(tǒng)報(bào)應(yīng)觀為“善惡報(bào)應(yīng)說(shuō)”,而慧遠(yuǎn)等人發(fā)揮之學(xué)說(shuō)稱為“三世報(bào)應(yīng)說(shuō)”�？偠�稱之為“因果報(bào)應(yīng)說(shuō)”。亦即因果報(bào)應(yīng)是一總名,其余三者為是個(gè)別、特殊之概念。當(dāng)然,“名者實(shí)之賓也”,此種稱謂仍為方便的作法。

　　在印度佛教因果報(bào)應(yīng)說(shuō)傳入中國(guó)以前,中土曾流行一種與它相似的善惡報(bào)應(yīng)觀念。其基本特征就是“積善余慶,積惡余殃”。此說(shuō)法散見(jiàn)于《周易·坤·文言》、《尚書(shū)·皋陶謨》、《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)》、《老子》、《韓非子·安�！返戎T多傳統(tǒng)典籍中,既是一種殘留在當(dāng)時(shí)人們心中的宗教信仰,又逐漸轉(zhuǎn)化為一種根深蒂固的倫理傳統(tǒng),深刻地影響了中土民眾的善惡選擇和道德行為,成為政治教化的組成部分。但東漢王充曾對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)上流行的鬼神方術(shù)進(jìn)行了深入地批判,其中也涉及當(dāng)時(shí)人們迷信的善惡報(bào)應(yīng)觀念。其《論衡》《福虛篇》、《論死篇》、《祭意篇》等多有批評(píng)。

　　從中土善惡報(bào)應(yīng)說(shuō)的有關(guān)記載看,其同印度佛教的報(bào)應(yīng)論雖然在形式上相似,但內(nèi)容卻迥然有別:其一,就報(bào)應(yīng)之主宰言,印度佛教認(rèn)為業(yè)報(bào)輪回的主宰力是“業(yè)”本身,人的作業(yè)會(huì)在三界中流轉(zhuǎn)不息;而中土傳統(tǒng)的報(bào)應(yīng)說(shuō)主張報(bào)應(yīng)的主宰力則是“上帝”、“天”、“天地”、“鬼神”等等,可統(tǒng)稱為天地鬼神,因而主張祭祀天地,祭祀鬼神,以求福避禍。其二,就報(bào)應(yīng)方式言,印度佛教比較復(fù)雜,有前世、今世、來(lái)世三世報(bào)應(yīng),輪回?zé)o窮,且有五道或六道等報(bào)應(yīng)層次之差別。而中土傳統(tǒng)的看法就比較簡(jiǎn)略,一般主張?jiān)谏鸀樯品e德,或者祭祀天地鬼神,就會(huì)得到善報(bào),否則就會(huì)遭罰,不涉及三世輪回與六道等關(guān)系。其三,就報(bào)應(yīng)的主體言,印度佛教主張自我承當(dāng),自作自受,前生造業(yè)今生得報(bào),今生造業(yè)來(lái)生得報(bào);又因人之肉體會(huì)自然死亡,故于邏輯上乃得出靈魂承擔(dān)來(lái)生受報(bào)之結(jié)論;而中土傳統(tǒng)報(bào)應(yīng)的主體承當(dāng)者有兩種:一是今生善惡今生受報(bào),一是祖先的行為于后代或親人代受。

　　業(yè)報(bào)輪回說(shuō)隨著印度佛教的傳入在中國(guó)逐漸流行。宣傳這種思想最主要的方式就是佛經(jīng)的翻譯。相傳漢代最早來(lái)中國(guó)傳教的安世高就翻譯了宣傳因果報(bào)應(yīng)的《十八泥梨經(jīng)》、《阿難問(wèn)事佛吉兇經(jīng)》、《罪業(yè)應(yīng)報(bào)教化地獄經(jīng)》等經(jīng)典(今《大正藏》無(wú)載)。由攝摩騰翻譯的《四十二章經(jīng)》當(dāng)是某些小乘經(jīng)典的節(jié)譯,經(jīng)中也記載了大量的關(guān)于因果報(bào)應(yīng)的言論。另在早期的僧傳著作中,亦常常夾雜著有關(guān)高僧對(duì)因果報(bào)應(yīng)的說(shuō)法的記載,此為宣傳因果報(bào)應(yīng)說(shuō)又一重要途徑。例如,《高僧傳》卷一《安清傳》中就有大段以神跡傳教的文字,《高僧傳》卷一《帛遠(yuǎn)傳》也有類似之記載。上述兩初記載都以高僧大德的現(xiàn)身說(shuō)法來(lái)應(yīng)驗(yàn)因果報(bào)應(yīng)的“信而有徵”,而且當(dāng)事人都有神通,前知宿緣,因此,面對(duì)死亡,毫無(wú)畏懼,安世高“申頸受刃”,帛法祖“歡喜畢對(duì)”,都愿意用自己的生命來(lái)?yè)Q取夙敵的超度。這在當(dāng)時(shí)看來(lái),無(wú)不驚世駭俗。

　　因?yàn)橛《确鸾痰臉I(yè)報(bào)輪回思想對(duì)中國(guó)人來(lái)說(shuō)還相當(dāng)陌生,所以當(dāng)初人們多迷惑不解,遭到懷疑甚至批評(píng)�！赌沧永砘笳摗飞嫌性�:“佛道言人死當(dāng)復(fù)更生,仆不信此言之審也。”“今佛家輒說(shuō)生死之事,鬼神之務(wù),此殆非圣哲之言也。”袁宏《后漢記》卷十曰:“又以人死精神不滅,隨復(fù)受形,生時(shí)所行善惡,皆有報(bào)應(yīng)。”“善為宏闊勝大之言,所求在一體之內(nèi),而所明在視聽(tīng)之外,世俗以為虛誕。然歸于玄微深遠(yuǎn),難得而測(cè)。故王公大人觀生死報(bào)應(yīng)之際,莫不矍然自失。”范曄《后漢書(shū)·郊祀志》曰:“又精靈起滅,因報(bào)相尋,若曉而昧者,故通人多惑焉。”

　　漢晉以來(lái),中土人士把佛教的業(yè)報(bào)輪回同“精靈起滅”和傳統(tǒng)的生死鬼神問(wèn)題聯(lián)系起來(lái)。所以,在開(kāi)始的時(shí)候,人們也用祭祀鬼神的辦法以求得佛的保佑。從上述各種評(píng)論的措辭來(lái)看,人們并不完全理解佛教因果報(bào)應(yīng)的內(nèi)容,雖然人們已經(jīng)有一些模糊的認(rèn)識(shí)。當(dāng)然,越是到后來(lái),對(duì)它的理解就越清晰�！�晉書(shū)·羊詁傳》卷三四晉人羊詁轉(zhuǎn)生的故事可以看成是印度佛教業(yè)報(bào)輪回思想深入民間的一個(gè)例證。這個(gè)故事對(duì)輪回的理解已經(jīng)與印度的原意無(wú)差。東晉居士郗超作《奉法要》,對(duì)佛教的基本教義、教規(guī)作了通俗而簡(jiǎn)要的論述。其中有對(duì)三界五道的論述,并且引用佛經(jīng)“心作天,心作人,心作地獄,心作畜生”的思想,認(rèn)為“凡慮發(fā)乎心,皆念念受報(bào)”, 已經(jīng)比較準(zhǔn)確的把握了業(yè)報(bào)輪回的思想真諦。

　　《高僧傳》卷十五曰:“(慧遠(yuǎn))每至齋集,輒自升高座,躬為導(dǎo)首。先明三世因果,卻辯一齋大意。后代傳授,遂成永則。”《弘明集》卷四《答桓太尉》曰:“大設(shè)靈奇,示以報(bào)應(yīng),此最影響之實(shí)理,佛教之根要。今若謂三世為虛誕,罪福為畏懼,則釋迦之所明,殆將無(wú)寄矣。”

　　由以上可知,佛教在中國(guó)的傳播發(fā)展過(guò)程中,業(yè)報(bào)輪回說(shuō)成了佛教教義的最重要的方面,不僅世俗人將它當(dāng)成佛教的核心,教內(nèi)人士也把它看成是佛教的“根要”。但是,人們對(duì)業(yè)報(bào)輪回說(shuō)也表示了極大的懷疑,由此引發(fā)了后來(lái)關(guān)于因果報(bào)應(yīng)的多次論爭(zhēng)。

　　印度佛教的因果報(bào)應(yīng)思想雖然在中土產(chǎn)生了廣泛的影響,但畢竟不符合中國(guó)的傳統(tǒng)觀念。人們當(dāng)初是“駭其奇異”,認(rèn)為它“宏闊勝大”,玄微難測(cè),虛誕無(wú)證,因此“通人多惑”。但因果報(bào)應(yīng)的思想畢竟逐漸深入到中土社會(huì)的各個(gè)階層的精神生活當(dāng)中,影響日益加深。如果說(shuō)在晉代以前,中土思想界對(duì)佛教業(yè)報(bào)輪回說(shuō)尚處于疑惑之階段,那么,從東晉開(kāi)始此一問(wèn)題則被提到議事日程,引發(fā)多次重大爭(zhēng)論。此種論爭(zhēng)可劃為兩大階段:第一階段在東晉,代表人物有羅含、孫盛、慧遠(yuǎn)、孫綽、戴逵、桓玄、王謐等,《弘明集》載集了其主要文章,如羅含《更生論》、孫盛《與羅君章書(shū)》、孫綽《喻道論》、慧遠(yuǎn)《明報(bào)應(yīng)論》、《三報(bào)論》等。值得注意的是,在有關(guān)的爭(zhēng)論中,雙方圍繞的常常不是印度佛教的因果報(bào)應(yīng)說(shuō),而是中土傳統(tǒng)的善惡報(bào)應(yīng)論,或者雙方往往把兩者混雜在一起,反映了爭(zhēng)論雙方對(duì)業(yè)報(bào)輪回理論本身的模糊不清。第二階段發(fā)生在劉宋時(shí)代。主要代表人物有何承天、宗炳、顏延之、劉少府、慧琳等�！逗朊骷�》收錄的文章主要有:何承天《達(dá)性論》、顏延之《釋達(dá)性論》以及兩人針對(duì)《達(dá)性論》的幾封往來(lái)信件;宗炳《明佛論》、何承天《與宗居士書(shū)》以及兩人的往來(lái)信件。此外,《廣弘明集》補(bǔ)錄了與此相關(guān)的何承天與劉少府的文章,《宋書(shū)·蠻夷傳》記載了慧琳的《白黑論》等。

(一)第一階段之爭(zhēng)論

　　東晉羅含著《更生論》,為佛教的輪回觀作了論證,但只涉及輪回,不涉及報(bào)應(yīng)。羅含的觀點(diǎn)遭到了孫盛的反駁。孫盛作了《與羅君章書(shū)》。后來(lái)羅含回書(shū),稱《答孫安國(guó)書(shū)》,繼續(xù)辯論,但三篇文章都不長(zhǎng),點(diǎn)到為止,論證也相當(dāng)粗糙。羅含的《更生論》基本思想是認(rèn)為天地?zé)o窮盡,萬(wàn)物的生命都要更替,在無(wú)窮的更替當(dāng)中,新的生命只是舊的生命的循環(huán)反復(fù)。孫盛針對(duì)《更生論》寫(xiě)了《與羅君章書(shū)》中僅就兩點(diǎn)提出質(zhì)疑:一是,傳統(tǒng)經(jīng)典多有一物化為異物之記載,未說(shuō)能夠還原成原來(lái)的形體的。二是,形體既然粉散,精神亦是如此。粉錯(cuò)混淆,各失其舊,不可復(fù)原。

　　《更生論》是對(duì)印度佛教業(yè)報(bào)輪回說(shuō)的一種極為初淺的理解。他企圖以中土傳統(tǒng)的思想為基礎(chǔ)來(lái)論證萬(wàn)物生死的輪回而不是業(yè)報(bào)的輪回。他把人的生命(加上與形相“偶”的神)、實(shí)際上是傳統(tǒng)的“氣”看作輪回報(bào)應(yīng)的主體,認(rèn)為只要證明生命輪回就證明了業(yè)報(bào)輪回,并且不自覺(jué)地借用莊子的齊物觀來(lái)附會(huì)業(yè)報(bào)輪回說(shuō)的宗旨。也就是說(shuō),羅含僅僅是想“證明”輪回的可能性,實(shí)際上他對(duì)佛教學(xué)說(shuō)的了解還存在相當(dāng)大的差距。孫盛不同意羅含,根據(jù)傳統(tǒng)之自然觀和感性經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行駁斥。

　　《弘明集》卷五收錄了東晉名僧慧遠(yuǎn)的一組文章,其中包括《明報(bào)應(yīng)論》和《三報(bào)論》兩篇關(guān)于因果報(bào)應(yīng)的文章�；圻h(yuǎn)的理論水平跟羅含相比已經(jīng)有一個(gè)質(zhì)的飛躍。羅含畢竟是官僚士大夫出身,加上時(shí)代比慧遠(yuǎn)要早,佛學(xué)功底相對(duì)不足;而慧遠(yuǎn)早年研究孔孟老莊,后師從道安,精通佛教經(jīng)典,因而能夠?qū)��?nèi)典外教融會(huì)貫通起來(lái)�；圻h(yuǎn)結(jié)合中國(guó)傳統(tǒng)的善惡報(bào)應(yīng)說(shuō)與印度的業(yè)報(bào)輪回說(shuō),系統(tǒng)地論證了三世報(bào)應(yīng)說(shuō),在中國(guó)佛教史上具有劃時(shí)代的意義。

　　《明報(bào)應(yīng)論》全稱《答桓南郡明報(bào)應(yīng)論》。這是慧遠(yuǎn)就桓玄有關(guān)業(yè)報(bào)輪回的疑問(wèn)所作的解答。論文以書(shū)信的形式出現(xiàn),桓玄的問(wèn)答在這封信中也保留下來(lái)。

　　桓玄一共提了三個(gè)問(wèn)題。第一個(gè)問(wèn)題是:“佛經(jīng)以殺生為重,地獄斯罰,冥科幽司,應(yīng)若影響,余有疑焉。”理由是,人的形體由四大結(jié)合而成,神寄托其中,因此,殺害一個(gè)人的生命相當(dāng)于消滅了天地間的一部分地水風(fēng)火,于神毫無(wú)妨礙;既然于神毫無(wú)妨礙,哪里會(huì)有什么報(bào)應(yīng)?第二個(gè)問(wèn)題是,“萬(wàn)物之心,愛(ài)欲森繁,但私有有己,若因情致報(bào),乘感生應(yīng),則自然之跡,順何所寄哉?”一切眾生都有欲望情感,為自然之準(zhǔn)則;而人不過(guò)富有情感和思慮而已,如果情感會(huì)導(dǎo)致報(bào)應(yīng),這同自然的法則相符合嗎?第三個(gè)問(wèn)題是,“若以物情重生,不可致喪,則生情之由,私戀之惑耳,宜朗以達(dá)觀,曉以大方,豈得就其迷滯,以為報(bào)應(yīng)哉?”貪戀生命是眾生的本性,如果眾生有了欲情,也應(yīng)該以達(dá)觀的道理引導(dǎo)他們,豈能用輪回報(bào)應(yīng)來(lái)迷惑他們呢?

　　桓玄這三個(gè)問(wèn)題,涉及到形神關(guān)系、人的正常欲望、情感、思慮是否合理以及佛教因果報(bào)應(yīng)說(shuō)的倫理價(jià)值等問(wèn)題。對(duì)此,慧遠(yuǎn)首先認(rèn)為佛教的道理“深玄”,必須把握其思想“指歸”才行。他認(rèn)為佛教講四大結(jié)形,正好符合莊子的人生氣聚、人死氣散的道理。既然人生的起滅皆在一化,那就可以視生命為“遺塵”,心靈翱翔于無(wú)窮的宇際,超凡脫俗。如果人的心能夠無(wú)所眷戀、無(wú)所執(zhí)著,那么,兩軍交戰(zhàn)就好比知心的朋友相聚,本無(wú)生命可殺,焉有傷神之理?如此,既無(wú)功勞可賞,焉有地獄可罰?慧遠(yuǎn)認(rèn)為,問(wèn)題不在這里,如果能夠換一個(gè)角度,從有情眾生產(chǎn)生的根源和發(fā)展的角度去認(rèn)識(shí),問(wèn)題就會(huì)臨刃而解了。就是說(shuō),人的身體是“情”感應(yīng)四大而結(jié)成的,有情緣于無(wú)明,貪愛(ài)緣于有情,有情有愛(ài),便生無(wú)窮無(wú)盡的迷惑和煩惱。于是,人們私身戀生,患得患失,彼此界限森嚴(yán),產(chǎn)生善惡的行為,埋下報(bào)應(yīng)的種子。有了善惡,就會(huì)有報(bào)應(yīng),這是必然的規(guī)律。

　　慧遠(yuǎn)接過(guò)桓玄的“自然法則”回答說(shuō):“心以善惡為形聲,報(bào)以罪福為影響。”“心”(實(shí)質(zhì)上是不滅的“神”)蘊(yùn)涵情,自然就有善惡,有善惡,當(dāng)然就會(huì)有報(bào)應(yīng)。是否受報(bào)應(yīng)取決于人對(duì)心的控制,報(bào)應(yīng)是不存在一個(gè)外在的主宰力量的。這就叫“自然”。“自然者,即我之影響耳。”并非有一個(gè)外來(lái)的支配力量,而是人的主體自身造成的�；圻h(yuǎn)接著連續(xù)反問(wèn)道,既然神以四大為宅,那么神就是形的主宰。為什么?如果神不主宰四大結(jié)而成形,人的身體哪會(huì)有痛癢等感覺(jué)和知覺(jué)呢?沒(méi)有神主宰的感覺(jué)和知覺(jué),那么殺人不也就像砍樹(shù)剪花那樣無(wú)知無(wú)覺(jué)了嗎?因此,形神雖然是兩個(gè)東西,但應(yīng)該是渾然一體的、同步變化的。

　　最后,慧遠(yuǎn)說(shuō),善惡的根源在于人的心,如果人能夠“責(zé)心”自反,就可以消除報(bào)應(yīng)。所以,佛陀因?yàn)槿藗兊膱?zhí)迷不悟才闡明因果報(bào)應(yīng)的道理,并不是僅就人們的執(zhí)迷不悟的現(xiàn)象本身而制造了因果報(bào)應(yīng)之說(shuō)。人們的積習(xí)不可能一下子就能夠消除的,所以要示之以罪福報(bào)應(yīng),一旦“情無(wú)所系”,就可以曉以大道,用不著再講報(bào)應(yīng)了。

　　生活在東晉中后期的戴逵不僅是著名的雕刻家、書(shū)法家,也是一個(gè)佛教信徒。《廣弘明集》補(bǔ)載了戴逵寫(xiě)給慧遠(yuǎn)的兩封信:《與遠(yuǎn)法師書(shū)》和《釋疑論》,表達(dá)了戴逵對(duì)善惡報(bào)應(yīng)的懷疑以及自己一生艱楚備至的悲概無(wú)奈。慧遠(yuǎn)在這種情況下作《三報(bào)論》,回答了戴逵的疑惑。《三報(bào)論》的副題是“因俗人疑善惡無(wú)現(xiàn)驗(yàn)而作”,表明解決這一問(wèn)題的普遍意義。

　　戴逵主要觀點(diǎn)是說(shuō),圣人在經(jīng)典上講“積善之家必有余慶,積不善之家必有余殃”,又曰“天道無(wú)親,常與善人”,而在事實(shí)上常常得不到應(yīng)驗(yàn)。他自己一生的悲慘命運(yùn)就是雄辯的明證。所以,積善積惡之談,無(wú)非是勸教之言,并非實(shí)有其事。

　　慧遠(yuǎn)的《三報(bào)論》回答了戴逵的疑問(wèn)。共有三個(gè)要點(diǎn):(一)報(bào)應(yīng)的種類分為現(xiàn)報(bào)、生報(bào)和后報(bào)�，F(xiàn)報(bào)是現(xiàn)身作業(yè),現(xiàn)身受報(bào);生報(bào)是今生作業(yè),來(lái)生受報(bào);后報(bào)是前生作業(yè),經(jīng)過(guò)二生、三生乃至百生、千生的轉(zhuǎn)世才能受報(bào)。(二)報(bào)應(yīng)的主體是“心”(神識(shí))。心只有通過(guò)對(duì)事物的感應(yīng)才能體現(xiàn)出來(lái),也就是心是隨著各種因緣條件而顯現(xiàn)的。人的報(bào)應(yīng)之所以有先后,是因?yàn)樾母袘?yīng)事物的速度有快有慢。(三)報(bào)應(yīng)雖然有先后差別,但報(bào)應(yīng)的輕重是與人所作善惡諸業(yè)的輕重程度一一對(duì)應(yīng)的。這就是慧遠(yuǎn)三世報(bào)應(yīng)說(shuō)的基本構(gòu)架。

　　慧遠(yuǎn)接著對(duì)三世報(bào)應(yīng)說(shuō)作了較為細(xì)致的論證。在慧遠(yuǎn)看來(lái),仁人志士立功立德反而多災(zāi)多難,命途不濟(jì),出現(xiàn)這種反常現(xiàn)象的原因就在于,每一個(gè)人在生時(shí)所造的善惡諸業(yè)就埋下了果報(bào)相尋的種子,一旦因緣條件成熟時(shí)自然就會(huì)表現(xiàn)出來(lái);這樣,禍福報(bào)應(yīng)就在六道中輪回不已,有正常,也有反常,陰差陽(yáng)錯(cuò)也就不足為奇了。而傳統(tǒng)經(jīng)典理論均以一生為限,只憑感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)作出判斷,這就不可能正確的理解因果報(bào)應(yīng)的道理;如果將內(nèi)典于外教結(jié)合起來(lái),二者正好可以相互補(bǔ)充,儒家圣人不言天命的缺陷可以通過(guò)佛教來(lái)彌補(bǔ),可謂殊途同歸,圣人弘教的用心不就更清楚了嗎?

(二)第二階段之論爭(zhēng)

　　東晉以后,隨著佛教影響的日益擴(kuò)大,對(duì)佛教因果報(bào)應(yīng)問(wèn)題的認(rèn)識(shí)已經(jīng)大大地深化了。到了劉宋時(shí)代,爭(zhēng)論進(jìn)入了白熱化的階段�！逗朊骷�》記載了何承天的《達(dá)性論》,《宋書(shū)·蠻夷傳》記載了慧琳的《白黑論》,這兩篇文章實(shí)際上是當(dāng)時(shí)反對(duì)佛教因果報(bào)應(yīng)說(shuō)的代表作。圍繞這兩篇文章,顏延之與何承天、宗炳與何承天、劉少府與何承天(載《廣弘明集》)等進(jìn)行了激烈的辯論。

　　何承天的《達(dá)性論》文字簡(jiǎn)略,立論奇特。它不是就佛教報(bào)應(yīng)說(shuō)的邏輯本身進(jìn)行批判,而是以傳統(tǒng)的儒家三才論,對(duì)抗佛教的眾生說(shuō)�！哆_(dá)性論》認(rèn)為人乃萬(wàn)物之靈長(zhǎng),與天地相參,以仁義立物,在天地萬(wàn)物之中具有特殊而崇高的地位,安得與其他各種飛禽走獸一樣視為“眾生”?何承天的結(jié)論是:第一,有生必有死,形斃神散,“猶春榮秋落,四時(shí)代換,奚有于更受形哉”!人與動(dòng)物是不可能互相轉(zhuǎn)生的。第二,儒家經(jīng)典上有君子求福,三后在天等說(shuō)法,但本意是說(shuō)精微之氣升歸于天,君子以弘道為己任,而不是宣傳輪回報(bào)應(yīng)的。

　　何承天的《達(dá)性論》,遭到了佛教信徒顏延之的猛烈反擊,雙方以書(shū)信的形式往辯難多次�！逗朊骷�》記載了這些通信,它們包括:《達(dá)性論》、《釋達(dá)性論》、《答顏光祿》、《重釋何衡陽(yáng)》、《又釋何衡陽(yáng)》、《重答顏光祿》等共六篇文章。雙方的辯論圍繞兩個(gè)中心展開(kāi),一是人與其他生命能否同稱眾生,二是對(duì)儒家經(jīng)典中的鬼神采取什么態(tài)度。

　　(一)關(guān)于人與其他生命能否同稱眾生的問(wèn)題。顏延之反駁說(shuō),眾生也就是“含識(shí)”的總名,它們的共同特點(diǎn)是都能“了別”萬(wàn)物,與其品德的高低并無(wú)關(guān)系,稱為眾生無(wú)問(wèn)題。人與動(dòng)物比較起來(lái),智慧最靈,至于都具有生命,卻沒(méi)有差別,忌諱眾生之名,難逃眾生之實(shí)。

　　(二)關(guān)于對(duì)儒家經(jīng)典中的鬼神采取什么態(tài)度的問(wèn)題。顏延之反駁說(shuō),如果人死如草木,圣人講“三后在天”、“精靈升遐”豈不自相矛盾?如果不同草木,精靈升天,三后在天不正是歸因于他們的善報(bào)嗎?豈不證明佛教的輪回報(bào)應(yīng)是存在的。

　　何承天還與宗炳爭(zhēng)論慧琳的《白黑論》。宗炳與何承天關(guān)于因果報(bào)應(yīng)的爭(zhēng)論主要體現(xiàn)在宗炳的《明佛論》一書(shū)中。另外,《弘明集》卷三(金陵刻經(jīng)處本)有《難白黑論》,內(nèi)容包括何承天《答宗居士書(shū)》(三篇)宗炳的《答何衡陽(yáng)書(shū)》(二篇),可以相互補(bǔ)充。宗炳的《明佛論》以及上述幾篇書(shū)信,都是就慧琳的《白黑論》而發(fā)的,其中涉及的方面很多,而關(guān)于因果報(bào)應(yīng)的爭(zhēng)論主要是現(xiàn)實(shí)生活中報(bào)應(yīng)是否合理的問(wèn)題。

　　何承天根據(jù)日常生活中諸佛不顯神力的現(xiàn)象,特別是秦趙長(zhǎng)平之戰(zhàn)白起、項(xiàng)籍一日坑殺六十萬(wàn)眾的事實(shí),駁斥佛教以慈悲為懷的虛幻不實(shí)以及因果報(bào)應(yīng)的不合理性。這是一個(gè)用實(shí)證無(wú)法回答的問(wèn)題。

　　宗炳是這樣論證的。“今所以殺人而死,傷人而刑,及為縲紲之罪者,及今則無(wú)罪,與今有罪而同然者,皆由冥緣前遘,而人理后發(fā)矣。”(《明佛論》)今世殺人犯罪,有的受罰,有的不受罰,道理是一樣的,都是前世冥冥中定下的緣分,至于是否受罰,要看社會(huì)條件是否成熟。前因后果還是存在的。所以,“夫幽顯一也,夫釁遘于幽而丑發(fā)于顯既無(wú)怪矣,行兇于顯而受毒于幽,又何怪矣。”(《明佛論》)不是不報(bào),時(shí)候未到,時(shí)間上有先后錯(cuò)位都不應(yīng)該感到奇怪。至于當(dāng)時(shí)人們常常引用的長(zhǎng)平事件和項(xiàng)羽坑殺秦卒是否符合因果報(bào)應(yīng)的邏輯的問(wèn)題,宗炳作了令人吃驚的解釋。他說(shuō):“今所以稱佛云諸法自在,不可思議者,非曰為可不由緣數(shù),越宿命而橫濟(jì)也。蓋眾生無(wú)量,神功所導(dǎo),皆依崖曲暢,其照不可思量耳。”諸佛有神功濟(jì)物,但不可越宿命而橫濟(jì),還要按照人的宿業(yè)的具體情況而定;有的人并不會(huì)像六十萬(wàn)眾那樣,遭到坑殺,而是佛光普照,處處得到諸佛的護(hù)佑,并能親自目睹佛國(guó)的崇高,原因在于他們世代信仰佛教,修持佛法。而那些前世不修佛法的人,今世即使“清若夷、齊,貞如柳、季”,又怎么能夠“感而見(jiàn)佛”呢?六十萬(wàn)眾受坑于一日之中,原因就在于他們吃了動(dòng)物的肉,他們的道德品質(zhì)雖然相異,但殺生這一點(diǎn)是完全一樣的,故受害于同一天也是說(shuō)得過(guò)去的。宗炳認(rèn)為,解決這個(gè)問(wèn)題的唯一辦法是:“若在往生,能聞?dòng)诘?敬修法戒,則不必墜長(zhǎng)平而受坑馬服矣。”(《明佛論》)

　　《廣弘明集》補(bǔ)載了何承天的《報(bào)應(yīng)問(wèn)》和劉少府的《答何衡陽(yáng)書(shū)》,從邏輯上看,是這個(gè)爭(zhēng)論的繼續(xù)�！秷�(bào)應(yīng)問(wèn)》提出了兩種判斷真理的標(biāo)準(zhǔn):一是直接驗(yàn)證,如用“璇璣”(天文儀器)觀測(cè)日月的運(yùn)行變化規(guī)律;二是間接驗(yàn)證,用可見(jiàn)的去驗(yàn)證不可見(jiàn)的(“取符見(jiàn)事”),由近及遠(yuǎn),由顯及幽。但是,因果報(bào)應(yīng)說(shuō)能夠經(jīng)得起這樣的驗(yàn)證嗎?鵝吃青草,游清池,長(zhǎng)大了被人殺了吃掉;但燕子專吃飛蟲(chóng),人們反而喜歡它,豈非殺生無(wú)惡報(bào),為善無(wú)福應(yīng)嗎?那么,由近可以推遠(yuǎn),人食了牛羊的肉又有什么理由遭到報(bào)應(yīng)呢?所以,佛教講報(bào)應(yīng),并非真有什么報(bào)應(yīng),只是“假設(shè)權(quán)教,勸人為善耳”, 與實(shí)證無(wú)關(guān)(《廣弘明集》卷十八)。

　　回答何承天這個(gè)反問(wèn)的是劉少府。劉少府認(rèn)為三報(bào)論是幽明之理,非見(jiàn)聞所能驗(yàn)證,而何承天用世俗的推論去詰難它,真是迂腐之極。他說(shuō),人之食鵝與燕之食蟲(chóng),對(duì)鵝蟲(chóng)而言是現(xiàn)世受報(bào),而人燕之報(bào)是來(lái)世報(bào),“善惡之業(yè),業(yè)無(wú)不報(bào),但過(guò)去未來(lái)非耳目所得,故信之者寡,而非之者眾”。(《答何承天》《廣弘明集》卷十八)報(bào)應(yīng)都是有的,區(qū)別在于時(shí)間的早晚。

　　以上是晉宋之際有關(guān)佛教因果報(bào)應(yīng)論爭(zhēng)之大勢(shì)。

　　因果報(bào)應(yīng)本為佛教之重要教義。其中的業(yè)報(bào)輪回與天堂地獄之說(shuō)目的在于說(shuō)明人生苦難之根源以及擺脫此種苦難之前途,即要人們認(rèn)識(shí)到世俗的思想和行為會(huì)導(dǎo)致無(wú)窮盡的痛苦,只有遵循佛的教誨修持佛法,才能擺脫煩惱,脫離輪回,覺(jué)悟成佛。而在早期中國(guó)思想界爭(zhēng)論不己的報(bào)應(yīng)問(wèn)題已經(jīng)轉(zhuǎn)變成了一個(gè)世俗的倫理問(wèn)題,它要解決的多是現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)世界的人生矛盾,即為什么積善得殃、兇邪致慶的問(wèn)題。實(shí)質(zhì)乃是人的命運(yùn)問(wèn)題�，F(xiàn)實(shí)生活中的富貴貧賤、生死壽夭、吉兇禍福到底是由什么決定的,個(gè)人道德上的善惡與命運(yùn)中富貴窮達(dá)為何不一致,傳統(tǒng)文化早已關(guān)注。這就是中土傳統(tǒng)的善惡報(bào)應(yīng)說(shuō)及與此對(duì)立的命定論,二者皆有著自身無(wú)法克服的矛盾。善惡報(bào)應(yīng)說(shuō)作為一種勸善的說(shuō)教反映了人的美好愿望,但現(xiàn)實(shí)生活中善惡不得其報(bào)乃至相反的事實(shí)比比皆是,子孫受報(bào)的說(shuō)法也屢屢與歷史事實(shí)不符。司馬遷、王充等人對(duì)此進(jìn)行了嚴(yán)肅而深入的批判。而命定論如孔子所謂“生死有命,富貴在天”,王充所謂“元?dú)庹?rdquo;,相信人在命運(yùn)面前無(wú)能為力,只能樂(lè)天知命,安于現(xiàn)狀,這就取消了人的主觀力量和社會(huì)責(zé)任,違背了儒家傳統(tǒng)的自強(qiáng)不息之精神,也難以為正統(tǒng)之思想家所接受。

　　在傳統(tǒng)學(xué)說(shuō)千瘡百孔的時(shí)候,佛教的業(yè)報(bào)輪回說(shuō)為之注入了一股新鮮血液。在前述中土思想界的爭(zhēng)論中,慧遠(yuǎn)的三報(bào)論最具有典型性,貢獻(xiàn)也最大。中國(guó)佛教的因果報(bào)應(yīng)思想之所以能夠深入人心,產(chǎn)生廣泛而深遠(yuǎn)的社會(huì)影響,慧遠(yuǎn)功不可沒(méi)。在晉宋時(shí)代有關(guān)佛教報(bào)應(yīng)說(shuō)的爭(zhēng)論中,佛教一方總體上處于主動(dòng)有利的地位,除了政治上的原因以外,慧遠(yuǎn)的三世報(bào)應(yīng)說(shuō)的理論水平和層次要明顯高于對(duì)手,而顏延之、宗炳、劉少府等人也直接繼承和發(fā)揮了慧遠(yuǎn)的理論成果。因此,我們講中國(guó)佛教的因果報(bào)應(yīng)思想主要的就是經(jīng)過(guò)慧遠(yuǎn)等早期思想家們整理過(guò)的三世報(bào)應(yīng)說(shuō)。這個(gè)理論綜合了印度業(yè)報(bào)輪回說(shuō)和中土善惡報(bào)應(yīng)說(shuō),理論基礎(chǔ)幾乎全部是印度式的,但它所要解決的問(wèn)題卻又是中國(guó)的。它具有極大的彈性和圓融性,克服了中土囿于視聽(tīng)、感性經(jīng)驗(yàn)而缺乏視聽(tīng)之外的玄想和論證的局限,將報(bào)應(yīng)推到了無(wú)法驗(yàn)證的過(guò)去和將來(lái),增強(qiáng)了理論的說(shuō)服力。三世報(bào)應(yīng)說(shuō)與傳統(tǒng)的報(bào)應(yīng)理論比較起來(lái),有兩個(gè)明顯的優(yōu)勢(shì):一是說(shuō)法極為靈活,雖然說(shuō)報(bào)應(yīng)必有,但不受時(shí)間限制,后報(bào)之遲可到百生,即無(wú)法用現(xiàn)實(shí)今生之事加以驗(yàn)證,又不能用已知的歷史事實(shí)加以考查;二是強(qiáng)調(diào)報(bào)應(yīng)無(wú)主使,乃由心感于事而生,基于因果關(guān)系,具有必然之趨勢(shì)。這樣一種解釋系統(tǒng)就比傳統(tǒng)的理論更加圓通和高明,在晉宋時(shí)代有關(guān)因果報(bào)應(yīng)的爭(zhēng)論中,佛教一方一般能夠處于有利地位也就不足為奇。撇開(kāi)羅含與孫盛的爭(zhēng)論不談,在慧遠(yuǎn)、顏延之、宗炳、劉少府與桓玄、戴逵、何承天等人的論爭(zhēng)中,反對(duì)派或從自然命定論出發(fā),或以傳統(tǒng)的儒家王道政治為基礎(chǔ),或以經(jīng)驗(yàn)或科學(xué)的驗(yàn)證為標(biāo)準(zhǔn),或從形神關(guān)系出發(fā)(當(dāng)時(shí)還未深入),力圖證明因果報(bào)應(yīng)的虛幻不實(shí);但佛教一方的三世報(bào)應(yīng)理論足以駁倒上述任何一種思想的攻擊,其根本原因就在于其思辯能力和程度遠(yuǎn)在各家思想之上。

　　對(duì)佛教因果報(bào)應(yīng)爭(zhēng)論之雙方是不能簡(jiǎn)單地用是與非來(lái)判斷的。反對(duì)因果報(bào)應(yīng)說(shuō)的一方有的并不反對(duì)佛教,如戴逵即是;有的是站在文化本位主義的立場(chǎng),堅(jiān)持本土文化的自給自足,當(dāng)心外來(lái)文化會(huì)沖擊傳統(tǒng)的文化基礎(chǔ),如何承天就是。情況是相當(dāng)復(fù)雜的。論爭(zhēng)者本人均是從維護(hù)國(guó)家政治利益的前提出發(fā)這一點(diǎn)是無(wú)疑議的。而佛教一方則力圖調(diào)和佛教的出世主張同儒家治世精神的矛盾,以“方外之賓”的身份來(lái)協(xié)助王化,此又為任何狹隘的文化觀所難作到。實(shí)際上,就政治作用和社會(huì)功能而言,佛教的因果報(bào)應(yīng)說(shuō)的價(jià)值是非常巨大的。它指出人的命運(yùn)是人的思想行為(業(yè))所造成的結(jié)果。在一個(gè)人們無(wú)力把握自己命運(yùn)之時(shí)代,它無(wú)疑給人們提供了一線改變個(gè)人命運(yùn)的希望,并促進(jìn)人們?yōu)榇讼Ｍ�去積極行動(dòng)。這為傳統(tǒng)的儒家和道家中的任何一方所缺乏,故足以彌補(bǔ)傳統(tǒng)學(xué)說(shuō)之不足。

　　還有一點(diǎn),佛教的因果報(bào)應(yīng)、生死輪回的說(shuō)教,在當(dāng)時(shí)的條件下無(wú)疑更加“合理”地解釋了現(xiàn)實(shí)社會(huì)中貧富貴賤的不公平性,這對(duì)于社會(huì)的安定是有巨大的作用的。因果報(bào)應(yīng)說(shuō)對(duì)社會(huì)各個(gè)階層的每一個(gè)人都具有同樣的道德約束力,它讓人避惡趨善,講求人生的完美和道德的高尚,追求來(lái)世的善報(bào)。這種宗教上的道德理想無(wú)疑會(huì)彌補(bǔ)世俗教化之不足。早在三國(guó)時(shí)代,來(lái)中土傳教的西域高僧康僧會(huì)就曾經(jīng)同吳主孫皓討論過(guò)這樣的問(wèn)題,康僧會(huì)強(qiáng)調(diào)佛教因果報(bào)應(yīng)說(shuō)具備“備極幽微”之特征,認(rèn)為“儒典之格言”可比于“佛教之明訓(xùn)”。(《高僧傳·康僧會(huì)傳》)

　　佛教的因果報(bào)應(yīng)是不是真實(shí)的存在,這同上帝是否存在一樣,本身就不是一個(gè)能用科學(xué)解答的問(wèn)題,而是一個(gè)信仰問(wèn)題,同時(shí)還是一個(gè)政治問(wèn)題。我們看到,像何承天那樣的反報(bào)應(yīng)論者,盡管能夠把握當(dāng)時(shí)最科學(xué)的手段和思想,提出判斷真理之二重標(biāo)準(zhǔn),以沖擊佛教的報(bào)應(yīng)說(shuō),但仍然駁不倒佛教。除了佛教方面在理論上的建樹(shù)外,一個(gè)重要的原因是,當(dāng)時(shí)的社會(huì)上層也接受了這個(gè)理論。在有關(guān)《白黑論》和《達(dá)性論》的爭(zhēng)論中,當(dāng)時(shí)的宋文帝曾密切關(guān)注著事態(tài)的發(fā)展,后來(lái)明確地站在了佛教一邊。他說(shuō):“顏延之折《達(dá)性》,宗少文之難《白黑》,論明佛法汪汪,尤為名理,并足開(kāi)獎(jiǎng)人意。”(《弘明集·答宋文帝贊揚(yáng)佛教事》)何尚之也斥責(zé)何承天、慧琳為“愚暗之徒”,贊揚(yáng)佛教有濟(jì)俗助政之功。這些正是佛教因果報(bào)應(yīng)說(shuō)在中土能夠長(zhǎng)期流行不衰的重要原因。