讀唯識(shí)談阿毗達(dá)摩

前言

　　兩年前受教于“安慧學(xué)苑”見潤法師所授的《百法明門論》,第一次接觸唯識(shí)的百法名相。緊接著參加了“嘉義新雨道場”明法比丘導(dǎo)讀的《攝阿毗達(dá)摩義論》。也許是有百法的基礎(chǔ)和某種程度的精進(jìn),經(jīng)一年多的學(xué)習(xí)之后,對于南傳上座部佛教(即分別說上座或赤銅媾部)的教理和修行方法有了一個(gè)概略的認(rèn)識(shí)。上座部巴利圣典所指導(dǎo)的修行方法,正是佛陀本身修行及指導(dǎo)弟子們的修行方法。在解門方面頗有收獲,而在行門方面,經(jīng)由幾位去帕奧禪林修完整個(gè)學(xué)程的法師印證,確定七清凈、十六觀智、戒定慧的修行次第完全能和《攝阿毗達(dá)摩義論》或《清凈道論》所述的理論配合。在《攝阿毗達(dá)摩義論》學(xué)習(xí)告一段落后,很想對唯識(shí)學(xué)作進(jìn)一步的了解,就自己讀《八識(shí)規(guī)矩頌》、《攝大乘論》、《唯識(shí)二十論》、《唯識(shí)三十頌》。但沒有人教導(dǎo)終究很難窺見唯識(shí)的堂奧。因緣不可思議,又參加了見晉法師所授的《唯識(shí)三十頌》課程。經(jīng)過十周的學(xué)習(xí)之后,對唯識(shí)理論的輪廓就漸漸清晰起來。從北傳佛教入門的學(xué)佛者,對阿毗達(dá)摩可能比較陌生,所以就想介紹南傳的阿毗達(dá)摩給已有唯識(shí)學(xué)基礎(chǔ)的同修們。

南傳阿毗達(dá)摩

　　上座部七部論(論藏)本身已很龐大,再加上其注疏與疏鈔,更是復(fù)雜得令人難以學(xué)習(xí)與理解,所以為了了解論藏,大約在西元五世紀(jì)至十二世紀(jì)期間,陸續(xù)地出現(xiàn),類似《攝阿毗達(dá)摩義論》等九部阿毗達(dá)摩的概要書。上座部的正統(tǒng)傳承認(rèn)為論藏是由佛陀親口所教,這一點(diǎn)與其早期的說一切有部及后來部派佛教的觀點(diǎn)不同,他們論藏是由佛弟子所著,有好多部的作者更是在佛陀入滅之后好幾代才出現(xiàn)的弟子�！栋⑴�達(dá)摩概要精解》說:“若只是粗略地讀論藏,人們可能會(huì)難以明白論藏為何在上座部如此受到尊崇。因?yàn)槟切┱摽雌饋硐袷侵皇菍W(xué)者們在玩弄不同類別的佛教名相,極須費(fèi)神思考,而且有很多煩悶重復(fù)之處。然而,在透徹地學(xué)習(xí)與省思之下,論藏極受尊崇的原因即自然變得清楚。在正統(tǒng)上座部的觀點(diǎn),論藏所教的并不是臆測的理論,也不是出自形而上學(xué),而是開顯生存的真實(shí)本質(zhì),只有已徹見諸法微細(xì)深?yuàn)W的一面的心才能識(shí)知。由于它具有此特征,上座部佛教視阿毗達(dá)摩是最能顯示佛陀的一切知智(sabbabbutabana)之處。”在我熟讀了《攝阿毗達(dá)摩義論》及其精解之后,很能同意上面的那一段話。在最接近原始佛教的上座部的論藏中,詳盡說明了八十九心、五十二心所、五門、意門、離門心路、死亡與結(jié)生的聯(lián)結(jié)、色法的解析、三地諸行及它們的諸緣的解析、修止、修觀的理論和實(shí)修、證果、修定時(shí)的心路、涅?。而心之流從結(jié)生流到死亡,又從死亡流到新一世,如車輪一般次第轉(zhuǎn)起。業(yè)、業(yè)果,無想定、滅盡定有無心、心所,也有明確的說明。無我、輪回可以在實(shí)修“思惟智”時(shí)“親眼目睹”,靈魂(輪回主體、內(nèi)在主宰)和上帝(外在主宰)的幻覺與錯(cuò)認(rèn)在此階段獲得了完全的明白。而關(guān)于菩薩道的修行方法也有完備的敘述(例如必須修解脫道至“行舍智”,有證果的能力而不證果),且言之成理。

　　在原始佛教中,一切教理都已完備,解脫道、菩薩道的修行方法次第,佛陀都早已講清楚說明白,為何后來會(huì)有部派佛教的眾說紛紜?又會(huì)有小乘、大乘的爭論?又為何另外發(fā)展出大乘菩薩道?唯識(shí)發(fā)展出完整的理論之后能解釋輪回和無我,是否能以有別于七清凈、十六觀智的修行次第去親證?這是我學(xué)了《攝阿毗達(dá)摩義論》后急于想要徹底明白唯識(shí)學(xué)理論的原因。

　　現(xiàn)在就我對上座部論藏的粗淺認(rèn)識(shí)(來自于《攝阿毗達(dá)摩義論》及《阿毗達(dá)摩概要精解》)及《雜阿含經(jīng)論匯編》、《清凈道論》、《智慧之光》、《如實(shí)知見》、《菩提資糧》等的初步心得,提出一些個(gè)人的看法:

　　如果巴利三藏的論藏真如上座部的正統(tǒng)傳承所宣稱的是由佛陀親口所教,那么部派佛教間對教理的爭論,大、小乘之爭,唯識(shí)學(xué)的起源,大乘菩薩道的發(fā)展很可能是出于對巴利論藏的不了解或誤解。在諸經(jīng)里佛陀時(shí)常采用“慣用語”及“世俗諦”以便于溝通。在論教里的用詞則局限在“究竟諦”。如是在經(jīng)教里所說的世俗實(shí)體被分解至它們的究竟實(shí)體,即純粹是無常、有為、緣生與無我的名色法,所以即使是在最原始的“四阿含”中也無法窺知佛陀所開顯的所有深?yuàn)W教義。因?yàn)榻?jīng)、論對法義的范圍和教導(dǎo)方式有所不同,必須經(jīng)、論兼通才能徹底明了佛陀所開示的教義。而論藏是如此的龐大、復(fù)雜和難以學(xué)習(xí)與理解,類似《攝阿毗達(dá)摩義論》等阿毗達(dá)摩的入門書遲至西元五世紀(jì)之后才整理出來,此時(shí)佛教早已經(jīng)歷分裂、部派,連大乘理論都已發(fā)展完成。在這將近一千年中,精通佛陀“親口開示”論藏的學(xué)者恐怕也無力教導(dǎo)和說服其他持不同觀點(diǎn)的人,只能在正統(tǒng)的上座部里流傳。但現(xiàn)在同屬上座部的泰國佛教也并不重視論藏。阿姜查尊者和佛使尊者就是最明顯的例子。阿姜查尊者把上座部的阿毗達(dá)摩比喻成雞屎,而佛使尊者對覺音尊者的《清凈道論》多所批評,他在《生活中的緣起》一書中,一再對覺音尊者質(zhì)疑,并認(rèn)為覺音尊者以三世解釋緣起的論點(diǎn)很有問題。其實(shí)覺音尊者造《清凈道論》時(shí)完全沒有加入自己的觀點(diǎn),他只忠實(shí)地將巴利三藏的僧訶羅文注疏翻譯成巴利文整理而成(聽說帕奧禪師可以找出注疏原文和《清凈道論》比對,一字不差),所以這是誤解。如果沒有三世,十六觀智中的緣攝受智,七清凈中的度疑清凈,道非道智見清凈中的思惟智,乃至無我、輪回的理論都不用談了。佛使尊者和阿姜查尊者并沒有教導(dǎo)詳細(xì)辨識(shí)色法、名法的理論和方法,而這些理論就在阿毗達(dá)摩中。帕奧禪師說如果沒有“名色分別智”(最好具備四禪,如果沒有禪定功夫,無法進(jìn)行名色分別智以上的觀禪),那離開悟、證果非常遙遠(yuǎn)。印順法師在《唯識(shí)學(xué)探源》第123頁中說“上座系的銅媾部,說意根就是肉團(tuán)心,就是心臟;它把意根看成了物質(zhì)的。其他學(xué)派,一致把它看做心法,這當(dāng)然要比較正確得多。佛說十二處總攝一切法,如果把意處的意根,看成色法,那一切心、心所法,又?jǐn)z在那一處呢?……意根,在十八界里屬于意界。”這個(gè)質(zhì)疑在《阿毗達(dá)摩概要精解》中有明確的說明,巴利論藏的二十八色中并無意根,意根是二十二根之一,它和意處一樣,都是八十九心,它共有七識(shí)界,不只是意界,意識(shí)所依的“心色”才是色法,它是流過心臟的血液中的色法(有人把它說成心臟),顯然印順法師對上座系立說的“意處”也有誤解�！稊z阿毗達(dá)摩義論》除了葉均翻譯之外(1986年出版),法舫法師更早已翻譯過,但若無人教導(dǎo),相信無人能懂,更何況整部論藏?基于上述論述,佛教的分裂,部派的形成,大、小乘之爭,皆源自沒有透徹了解佛陀的深?yuàn)W教義,也就是經(jīng)易懂,而論難懂,以致忽略了論藏,埋下了見解之爭。以唯識(shí)理論解釋輪回、無我,可能也是同一個(gè)原因。這是我大膽的推論。

　　佛陀說:“有一乘道,令凈眾生、越憂悲、滅惱苦、得正理、證涅?,謂四念處。”若人始于辨別色法,再修習(xí)辨別名法及名色法的緣,過后再觀照這些名色法及緣的三相(苦、無常、無我),這即是修習(xí)“身隨觀念處”。若始于受即是“受隨觀念處”,始于識(shí)即是“心隨觀念處”,始于觸、五蘊(yùn)或十二處或十八界等即是“法隨觀念處”。所以若忽略巴利論藏,則連通往涅?的四念處之修行都眾說紛紜,變得很抽象,更不用說對教理的爭論不休了。其實(shí)四念處的修行就包含在分別智、緣攝受智、思惟智、生滅智(即見清凈、度疑清凈、道非道智見清凈)中,而通過生滅智,就可能漸次到達(dá)行舍智(行道智見清凈),若具足波羅密,可以繼續(xù)獲得隨順智、種姓智、一心剎那得道智,證初果最多七世來回,了脫生死就沒機(jī)會(huì)行菩薩道成佛了。菩薩道行者只修到行舍智。

　　《如實(shí)知見》的譯者說:“不少大乘的佛教徒認(rèn)為上座部是小乘,事實(shí)上,上座部與小乘是不同的兩回事,理由如下:(一)根據(jù)歷史的證據(jù),在佛教分裂成大乘與小乘之前數(shù)百年,上座部就已經(jīng)從印度傳到斯里蘭卡,所以在上座部的典籍中并無大乘與小乘的名稱。在印度后來分裂出來的小乘早已不存在。(二)在上座部圣典中,佛陀也教導(dǎo)修行菩薩道的一套完整方法。(三)盡管大多數(shù)上座部佛教徒追求解脫道,但從古至今仍不乏真心修行菩薩道的人。基于此三項(xiàng)理由可知,將上座部佛教認(rèn)定為小乘并不恰當(dāng)。”這段話也許多少可以支持我說的“不了解或誤解巴利論藏造成教理和修行方法的分歧”的嚴(yán)重后果。

六識(shí)簡介

　　現(xiàn)在以《攝阿毗達(dá)摩義論》里六門心路過程的知識(shí)來簡介六種了別境識(shí)。

　　六門心路粗分成五門(眼、耳、鼻、舌、身)心路和意門心路。

　　以眼門心路為例,它必須具足眼凈色、色所緣、光、作意等因緣條件才能發(fā)生。色法生滅的壽命有十七心剎那。經(jīng)過一心剎那或多心剎那到達(dá)“住位”時(shí),五所緣(色、聲、香、味、觸)來現(xiàn)于五根門。若色所緣是經(jīng)過一剎那來現(xiàn)于眼前的,則從此以后有分心波動(dòng)二次,遮斷了有分之流,轉(zhuǎn)向(喚起注意)那色所緣而有五門轉(zhuǎn)向心的一次生滅。此后無間,便生起見色的眼識(shí)、領(lǐng)受所緣的領(lǐng)受心,推度的推度心,確定的確定心,如其次第各有一次生滅,此后在欲界二十九速行心中的任何一心,獲得生起之緣便波動(dòng)七次,隨于速行之后有二剎那彼所緣異熟心適宜地轉(zhuǎn)起,從此以后便墮入有分。其他四門(耳、鼻、舌、身)心路類似,只是所需因緣條件略有不同。整個(gè)心路過程的發(fā)生是毫無自我的,沒有所謂在其背后的永恒體驗(yàn)者,或內(nèi)在控制者,或在心路過程之外的“識(shí)知者”。剎那生滅的諸心本身已完成了一切識(shí)知的作用。

　　五識(shí)的前四識(shí)(眼、耳、鼻、舌)都是舍俱的,每一識(shí)又分成無因善異熟和無因不善異熟。身識(shí)則分為無因善異熟的樂俱身識(shí)和無因不善異熟的苦俱身識(shí)。當(dāng)所緣是不可意的(逆境),則五識(shí)、領(lǐng)受心、推度心、彼所緣心都是不善異熟(除身識(shí)外都是舍俱)。當(dāng)所緣是可意的(順境),則五識(shí)、領(lǐng)受心、推度心、彼所緣心都是善異熟(除身識(shí)外都是舍俱)。如果所緣是極可意,推度心和彼所緣是喜俱的。遇到不可意的所緣,那是過去不善心的思心所所造的業(yè)的果報(bào),一般人會(huì)生起不善速行心再次造惡業(yè),就這樣果中生因,因中生果,生死輪回,長夜漫漫。七個(gè)速行心的第一個(gè)速行心是今生受報(bào)(因緣不具足便成無效業(yè)),第七個(gè)速行心是下生受報(bào)(若因緣不具足亦成無效業(yè)),中間五個(gè)速行心是下下世以后的任何一世受報(bào)(謂之無盡業(yè))。若修行人能在確定心時(shí)如理作意,即使是不善果報(bào)也能生起善速行心,則能隨緣消舊業(yè),不再造新殃。即使是苦俱身識(shí)不可免,透過如理作意也能身苦心不苦,不受第二箭。阿羅漢則速行心一定是唯作,不論是可意或不可意所緣,永不再造業(yè)。故生為有余涅?,而死為無余涅?,斷了生死輪回。

　　五門心路之后一定跟著意門心路才能整體地識(shí)知所緣。所以欲界的意門心路過程有兩種,即:一、隨五門心路過程之后生起的隨起意門心路過程;二、獨(dú)立的心路過程。

　　意門中,若是清晰的所緣境來現(xiàn),則在二剎那的有分波動(dòng)、一剎那的意門轉(zhuǎn)向心(和五門心路里的確定心是同一心,故也能在此如理作意),七剎那的速行心之末后,轉(zhuǎn)起二剎那的彼所緣異熟心,此后便墮入有分。和五門心路類似,透過如理作意,可使不善速行不生起,以免所造業(yè)作為結(jié)生業(yè)(即引業(yè)),或?yàn)橹е鷺I(yè)、阻礙業(yè)、毀壞業(yè)(后三項(xiàng)為滿業(yè))而受苦無窮。八十九心除二五識(shí)之外的七十九心都可稱為意識(shí)(但可分為意界和意識(shí)界),這是六識(shí)的簡介。

唯識(shí)與南傳阿毗達(dá)摩的教法

　　阿毗達(dá)摩認(rèn)為一切法可細(xì)分為十八界、十二處、五蘊(yùn),乃至分至心的識(shí)知單位—四究竟法,即心(八十九心)、心所(五十二心所)、色(二十八色)和涅?。前三者是有為法,涅?是無為法。在經(jīng)教中,佛陀一般上把有情或人分析為五蘊(yùn)。其中受蘊(yùn)、想蘊(yùn)各是一種心所,行蘊(yùn)則再分為五十心所。所以受、想、行就是五十二心所,識(shí)即是心,再加上色就是三究竟法,加上不包括在五蘊(yùn)之內(nèi)的究竟法(即涅?:脫離諸有為法之苦,而達(dá)最終解脫之法),如是在阿毗達(dá)摩里共有四種究竟法。十二處、十八界也都可歸納為四究竟法。四究竟法是究竟諦,相對的世俗諦是指世俗的概念或觀念和表達(dá)方式。它包括組成我們世間還未受到分析的種種現(xiàn)象,如:有情、人、男人、女人、動(dòng)物,以及看似恒常不變的事物,這些現(xiàn)象并沒有究竟實(shí)質(zhì),因?yàn)樗鼈兯�代表的事�?在實(shí)際上并不是不可再分解的究竟法。它們的存在方式是概念化與不真實(shí)的。它們只是由心構(gòu)想而成的產(chǎn)物,并非基于它們的自性而存在的究竟法。諸究竟法是基于它們各自的自性而存在之法。這些法是最終存在而不可再分解的單位;在親身體驗(yàn),如實(shí)地分析而知見的究竟法。

　　唯識(shí)學(xué)里種子的觀念,較接近經(jīng)教的說法,即采用較多的慣用語及世俗諦來說明生死輪回。在阿毗達(dá)摩里“種子”是“不存在.不存在概念”,“種識(shí)”是“不存在.存在概念”。因“種”、“子”都不是究竟法,而“識(shí)”是究竟法。阿毗達(dá)摩把心相續(xù)流、色相續(xù)流、生死輪回都分析至究竟法,這恐怕是唯識(shí)學(xué)和阿毗達(dá)摩最大的不同點(diǎn)。為了引導(dǎo)因緣條件不同的眾生修行及通達(dá)圣諦,必須采用種種方法以便能夠使其理解。經(jīng)教被形容為“譬喻式或受到裝飾的教法”。而阿毗達(dá)摩被形容為“直接或沒有受到裝飾的教法”。因?yàn)檎摬厥且灾苯拥姆绞饺�面地解說諸究竟法,而完全沒有受到裝飾。在提及經(jīng)教和論教兩種教法分別時(shí),那是依它們的特點(diǎn)而分,所以不應(yīng)把它們詮釋為兩種完全不同的教法。在某個(gè)程度上,這兩種教法是重疊的。但是實(shí)修觀禪的目標(biāo)是諸究竟法,有機(jī)會(huì)還是應(yīng)該深入認(rèn)識(shí)阿毗達(dá)摩。

　　以上是我學(xué)了唯識(shí)之后把阿毗達(dá)摩介紹給大家。

　　作者簡介:羅慶龍,1953年生,臺(tái)北縣人,國立師范大學(xué)化學(xué)系畢業(yè),國立清華大學(xué)化學(xué)研究所碩士,現(xiàn)任嘉義高中教師。1998年香光尼僧團(tuán)“安慧學(xué)苑”佛學(xué)研讀班畢業(yè),第二、三期進(jìn)階級佛學(xué)研讀班結(jié)業(yè)。