淺論《維摩詰經(jīng)》對魏晉士人的影響

　　果信

　　在魏晉思想界流行的般若學系列佛典中，《維摩潔經(jīng)》占有重要的地位，它無疑是曾經(jīng)對名土和名僧的思想行為、生活方式產(chǎn)生過巨大影響，被他們所喜聞樂見的一部經(jīng)典。他們研究《維摩詰經(jīng)》，名土與名僧交游也免不了要把它作為清淡的話題，乃至于在日常生活中也要信手拈來其中的典故，來豐富語言色彩，可見這部經(jīng)在當時的普及程度。

　　《世說新語·文學》載：“殷中軍被廢東陽，始看佛經(jīng)。初視《維摩詰》，疑‘般若波羅密’太多；后見小品，恨此語少。’

　　文學篇又說，支遁與許詢等人在簡文帝處議論佛理，”支為法師，許為都講。支通一義，四座莫不厭心，許送一難，眾人莫不扦舞。“這次生動的清談即圍繞《維摩詰經(jīng)》而展開。

　　同篇另載：”支道林造《即色淪》，論成，示王中郎，中郎都無言。支曰：‘默而識之乎？’王曰：‘既無文殊，誰能見賞？’

　　此處“默而識之”和“既無文殊，誰能見賞”兩個典故，就出自《維摩詰經(jīng)》。

　　《維摩詰經(jīng)》和主人公維摩居士的形象深入到社會文化生活的各個方面。史載，東晉顧愷之善畫佛像，尤以壁畫著禰。傳說他在瓦宮寺作維摩詰壁畫曾轟動當時。法國著名漢學家戴密微指出：“《維摩詰經(jīng)》無疑是少數(shù)在印度佛教中占有重要地位：而又完全融人中國文化遺產(chǎn)的佛典之一。”

　　《維摩潔經(jīng)》的初譯是后漢嚴佛調于漢靈帝中平五年（188）所出，和《道行般若經(jīng)》幾乎同時。該本久夫，三國時支謙于吳黃武年間（222～229）在建業(yè)重譯，為現(xiàn)存最早的譯本。后秦弘始八年（406）鳩摩羅什在長安譯出《維嗶詰聽說經(jīng)》三卷，又名《不可思認解脫經(jīng)》。這是二百余年間的第六譯。在現(xiàn)存三種同本異譯的經(jīng)中，鳩摩羅什的譯本最為流行。從后漢到姚奏，一百八十年間出現(xiàn)了六個譯本，此外還有刪節(jié)本，竺法護有《刪維摩潔經(jīng)》一卷。又有合本，晉惠帝時支敏度作《合維摩詰經(jīng)》五卷。和《維摩潔經(jīng)》相比，在當時的般若系列經(jīng)典中，還沒有哪一部經(jīng)受過如此的青睞，由此可見達部經(jīng)受重視、受歡迎的程度。

　　一種外來佛教經(jīng)典能夠為廣大中上土人所認同、接受、吸收，根本原因在于二者之間有默契之處�！毒S摩詰經(jīng)》創(chuàng)造的維摩這位在家菩薩形象，把世間當作出世間，站在大乘佛教思想的立場對佛教教義作了獨特發(fā)揮。其內(nèi)容適合中國的思想環(huán)境，易于調和外來文化與中國傳統(tǒng)思想的矛盾，可以解決當時思想界面臨的難題。

　　維摩居士一方面是汲其世俗的長者，他的生活環(huán)境和生活方式具有貴族的一般特征。另一方面他的精神生活卻是徹底出世的。其思想境界遠在出家菩薩之上。世間和出世間的雙重人格在他身上達到了最完美的和諧統(tǒng)一。

　　從《維摩潔經(jīng)·方便品》中可以看到，他既是一位富有的長者，又能精通佛理且神通廣大。在佛教義理上，他能夠”深入微妙，出入智度無極“；在世俗行為上，他又能”善權方便，博人諸道“。所有在世人看來庸俗、放蕩的行為，在他那里都能找到神圣、合理的解釋。比如，他之所以住在毗耶離大城的鬧市，乃是”欲度人故“；他雖然擁有”資產(chǎn)無量“，卻是為了”行權道“，”救攝貧民“。他”雖為白衣，奉持沙門“，”雖偶獲利，不以喜悅“，”雖有妻子，常修梵行“，”雖暇寶飾，而以相好嚴身；雖復飲食，而以禪悅為味。若至博奕戲處，輒以度人。“”人諸學堂，誘開童蒙；入諸淫舍，示欲之過；入諸酒肆，能立其志。“不僅如此。他”若在長者，長者中尊為說勝法；若在居士，居士中尊斷其貪著；若在剎利，利利中尊教以忍辱；若在婆羅門，婆羅門中尊除其找慢；若在大臣，大臣中尊教以正法；若在王子，王子中尊示以忠孝；若在內(nèi)宮，內(nèi)宮中尊化政宮女；若在庶民，庶民中尊令興福力；若在梵天，梵天中尊誨以勝慧；若在帝釋，帝釋中尊示現(xiàn)無常；若在護世，護世中尊護諸眾生“。

　　《維摩詰經(jīng)·佛國品》對于佛教理想精神王國的設計，著力強調的是，不是如何到達彼岸凈土，而是怎樣將凡俗穢惡之土改造成為佛國樂土。當寶積等人向佛請教到哪里去尋找佛國凈土時，佛說：”眾生之類是菩薩佛土。所以者何？菩薩隨所化眾生而取佛土，隨所調伏眾生而取佛上，隨諸眾生應以何國人佛智慧而取佛土，隨諸眾生匝以何國起菩薩根而取佛土。“這就是說，佛國并不是遠離社會現(xiàn)實的彼岸世界，實際上在現(xiàn)實的世間就能實現(xiàn)。”譬如有人欲于空地造立宮室，隨意無礙，若干虛空，終不能成。菩薩如是為成就眾生故，愿取佛國。愿取佛國者，非子空地也。“意思是說，如同空中樓閣不成立一樣，脫離現(xiàn)實社會和眾生實際需要的佛國也是不可能的。

　　因為佛國凈上在現(xiàn)實而不在彼岸，所以傳統(tǒng)的”出家“思想也受到嚴重挑戰(zhàn)。小乘佛教以”出家“為尊榮的觀念已經(jīng)被大乘佛教淡化”出家“與”在家“界限的觀念所取代，而更加注重”出家“的本質。對于這種認識，當諸童子間：”居士，我聞佛言，父母不聽，不得出家“寸，維摩答道：”然，汝等便發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心，是即出家，是即具足。“就是說，衡量佛教徒的標準，已經(jīng)不在于”出家“、”在家“這些外在的形式，而是在于能否具有”無利無功德“的動機和求取無上正等正覺最高真理智慧的心念。只要具備了這些品質，”在家“照樣能成佛。佛教化眾生的目的不是讓人們都遁入空門為僧，而是教眾生怎樣才能將自身的現(xiàn)實穢土變成凈上。在《菩薩品》中維摩在向持世菩薩的說法中聽講述的”無盡燈“的故事，尤能說明這種思想。住在靜室中的持世菩薩不敢接受魔王波旬送來的天女誘惑，可維摩卻接受了，并借機向諸天女說法，使她們明白菩薩法樂，結果渚天女不愿再回魔宮。進而，維摩接著向她們宣說了”無盡燈法門“。

　　“諸姊，有法門名無盡燈，汝等當學。無盡燈者，譬如一燈燃百千年，冥者皆明，明終不盡。如是，一菩薩開導百干眾生，各令發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心，于是道意亦不滅盡。隨所說法而自增益一切善法，是名無盡燈也。汝等雖住魔宮，以是無盡燈令無數(shù)天子、天女發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心者，為報佛恩，亦大饒一切眾生。”表明，菩薩在現(xiàn)實世界的目的就是為了以其智慧啟迪眾生、普度眾生。

　　維摩居士所呈現(xiàn)給世人的思想行為。是他所標榜的“不二法門”思想的生動展示。這種“不二法門”思想和郭象的“名教即自然”理論汲其相似。郭象玄學的重要組成部分，就是他的“外內(nèi)相冥”說。“外”即方外，指世俗世界以外的自然界，亦指清凈淡泊無為的內(nèi)心世界；“內(nèi)”即方內(nèi)。指現(xiàn)實的世俗客觀環(huán)境。郭象說：“夫埋有至極，外內(nèi)相冥。未有極游外之致而不冥于內(nèi)者也，未有冥于內(nèi)而不游于外者。故圣人常游外以冥內(nèi)，無心以順有。故雖終一日見形，而神氣無變；俯仰萬機，而淡然自若。”“所謂無為之業(yè)，非拱默而已。所謂塵垢之外，非伏干山林也。“意思是說，圣人總是通過游干方外而契合方內(nèi)，用內(nèi)心的無為來順從名教。圣人表面上整天忙忙碌碌有為，其實內(nèi)心里卻是無心無為的。這種自然無為并不需要逃避塵世的生活，而完全可以在履行世俗職責的有為活動中實現(xiàn)。

　　郭象歪曲了莊子刻畫的遠離塵世，寄棲山林的神人形象，”藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處于。“他解釋說：”夫神人即今所謂圣人也。夫圣人雖在廟堂之上，然其心無異干山林之中。世豈識之哉？徒見其戴黃屋，佩玉璽，便謂之足以纓紼其心矣；見其歷山川，同民事，便謂足以憔悴其神矣，豈知至圣者之不朽戰(zhàn)！”

　　在郭象看來，正是由于人們“無形而不及神”的通病，只能看到圣人與世周旋的外表，而體會不到他內(nèi)心世界的怡然自得超脫塵外無心順有。按照他的邏輯，圣人的理想人格就是“外內(nèi)相冥”。他的這套理論，無異于“不法二門”思想的玄學化翻版。

　　《維摩詰經(jīng)》思想被移值到中土的時候，正是魏晉名士需要從更高的理論和精神層次上對自己“身名俱泰，仕隱兼修”的雙重人生態(tài)度進行解釋的時候。維摩居士的思想行為恰好迎合了東晉名士的這一普遍心態(tài)。

　　《維摩潔經(jīng)》受到魏晉名士如此熱衷追捧，他們所認識理解的《維摩潔經(jīng)》思想是否符合維摩居士的本意呢？還旦他們曲解了維摩居士的初衷，利用了維摩居士的世俗化身形象。

　　鳩摩羅什在姚秦長安的生活際遇可以說是維摩居士形象在當時的真實寫照，但是他不以為榮深以為恥，“每至講說，常先自說譬喻：如臭泥中生蓮花，但釆蓮花，勿取臭尼也。”我們現(xiàn)在已不得知《維摩潔經(jīng)》是否忝列在鳩摩羅什本入主觀急欲翻譯的佛典計劃內(nèi)，至少是在秦主姚興的要求下。

　�。ㄌ襞d）每尋玩茲典，以為棲神之宅。而恨支竺析出，理滯干文，常懼玄宗，墮干譯人。……命大將軍常山公、左將軍安城侯，與義學沙門干二百人，干長安大寺請羅什法師重譯正本。“鳩摩羅什晚年在漢地常有”折翮“之嘆和”哀鸞“之喻，他曾作頌贈沙門法和云：”心山育明德，流熏萬由延。哀鸞孤桐上，清音徹九犬。”這也許也是《維摩潔經(jīng)》這部印度人乘佛典在中土真正的境遇吧。