禪宗的戒律革命及其意義【徐文明】

　　佛教以戒為本,佛教史上的每一次重大變革幾乎都與戒律的變動(dòng)有關(guān),禪宗的戒律革命則是中國佛教史上最為引人注目的重大變革,它不僅導(dǎo)致了以禪宗為代表的山林佛教的最終確立,還為禪宗的一統(tǒng)天下奠定了基礎(chǔ),影響了0整個(gè)中國佛教的格局。

　　早期禪宗奉行的是非常嚴(yán)格的頭陀行戒。由于禪宗以大迦葉的傳人自居,因此長期以來奉行由大迦葉創(chuàng)立的頭陀行,不入市井,不近官府,優(yōu)游林下,坐禪凈心。頭陀行戒體現(xiàn)了禪宗的獨(dú)立精神,不愿受制于官府,不愿受染于世俗,卓然自在,有利于保持佛教的純粹性。頭陀行還體現(xiàn)了自由自在的風(fēng)格,不受外境左右,不受己欲纏繞,依法乞食,心無揀擇,“住無再宿”,不滯一地。

　　頭陀行保持了印度佛教的本色,但在當(dāng)時(shí)的中國并不能算成功。頭陀行適合自修,不利于化眾,或者說是偏重自利,利他不足,這是最大的問題。另外中國的自然環(huán)境與印度不同,特別是在寒冷的北方,修此行者需要極大的毅力和吃苦精神,像慧滿那樣住在雪地荒冢之中,不是一般人能夠做到的。堅(jiān)持奉行并不適合中國現(xiàn)實(shí)環(huán)境的頭陀行,使得禪宗在早期大吃苦頭,一方面受到官方的打擊迫害,另一方面還受到其他佛教宗派的排斥擠壓,生態(tài)環(huán)境極為惡劣,幾乎難以為繼了。

　　在不改革便無法生存的嚴(yán)峻現(xiàn)實(shí)面前,彈宗在道信之前便做了大量地嘗試,試圖走出困境。如屬于端禪師一系的臥輪等在堅(jiān)持楞伽傳宗的同時(shí),又引入般若空義,一方面在義理上與當(dāng)時(shí)勢力較大的三論宗等獲得更多的溝通,會(huì)和教宗,免使禪宗有有禪無教之譏,一方面重新確立禪宗在學(xué)問經(jīng)教方面的優(yōu)勢,在與其他教派競爭時(shí)不致吃虧。有可能屬于禪宗的慧瓚一派則對頭陀行進(jìn)行了改革,山居聚眾,建立僧團(tuán),同時(shí)又與官府保持一定的聯(lián)系,為自身的生存創(chuàng)造良好的外部條件。①這兩個(gè)支派的改革都對道信有很大的影響。

　　四祖道信在久經(jīng)磨折之后,毅然對禪宗戒規(guī)進(jìn)行了重大改革,建立農(nóng)禪一體的新模式,并制訂了與此相應(yīng)的菩薩戒規(guī)�！独阗�師資記》謂其“有《菩薩戒法》一本”,此本后來失傳,但《楞伽師資記》保存了其部分內(nèi)容,如實(shí)相懺悔等�！独阗�師資記》謂“若欲懺悔者,端坐念實(shí)相,是名第一懺悔”,又將懺悔與禪觀聯(lián)系起來:

　　若初學(xué)坐禪時(shí),于一靜處,直觀身心,四大五陰,眼耳鼻舌身意,及貪嗔癡,若善若惡.若怨若景,若凡若圣,及至一切諸法,應(yīng)當(dāng)觀察,從本以來空寂,不生不滅,平等無二。從本以來,本無所有,究竟寂滅。從本以來,清凈解脫。不問晝夜,行住坐臥,常作此觀。即知自身猶如水中月,如鏡中像,如熱時(shí)炎,如空谷響。若言是有,處處求之不可見;若言是無.了了恒在眼前。諸佛法身,皆亦如是。即知自身,從無量劫來,畢竟未曾生,從今已去.亦畢竟無人死。若能常作如是觀者,即是真實(shí)懺悔,千劫萬劫,極重惡業(yè),即自消滅。唯除疑惑,不能生信,此人不能悟入。

　　這是對實(shí)相觀的進(jìn)一步深入,也可稱作法身觀。通過實(shí)相觀與法身觀,得知諸法空寂,身本清凈,無有生滅,亦無去來,自可了知生死。得如是觀,無生無滅,即無業(yè)惑輪轉(zhuǎn)等生滅法,自然消諸惡業(yè),悟人大道。

　　與實(shí)相懺相應(yīng),道信建立了農(nóng)禪合一的新規(guī)。雖然尚無直接的證據(jù)證明道信僧團(tuán)倡導(dǎo)勞動(dòng),但其既然不求助于官府的支持,只能以自食其力為主,民間的資助施舍不會(huì)占太大比重。改游化為定居、從各自獨(dú)修到集體參禪,不會(huì)遇到太大障礙,也不能算是禪宗的獨(dú)創(chuàng)。然而道信還想保持禪宗不依賴朝廷官府的獨(dú)立傳統(tǒng),就必須建立自己的生活來源,必然需要突破有關(guān)勞動(dòng)的戒規(guī)。

　　印度戒律明確規(guī)定:“持凈戒者不得販賣、貿(mào)易、安置田宅、畜養(yǎng)人民、奴婢、畜生,一切種植及諸財(cái)寶,皆當(dāng)遠(yuǎn)離,如避火坑。不得斬伐草木、墾土掘地。這種規(guī)定,一是為了遠(yuǎn)離財(cái)富,以免產(chǎn)生爭利之欲,影響修行;二是害怕在勞動(dòng)的過程中殺生,有違慈悲,有一定的合理性。然而,這些規(guī)定又與佛教獨(dú)立自主的精神相違背,經(jīng)濟(jì)上的不獨(dú)立必然導(dǎo)致精神上的依賴性,這對佛教構(gòu)成了一種兩難選擇。

　　禪宗更為重視的是佛教獨(dú)立自主的根本精神,為了在新的條件下保持這種精神,就不得不另立戒規(guī),在這種情況下,道信創(chuàng)制“菩薩戒法”,開始了禪宗的戒律革命。

　　突破傳統(tǒng)戒規(guī)對種植、開墾、斬伐草木等禪宗從事最多的勞動(dòng)活動(dòng)的限制,就需要大乘佛教的實(shí)相觀與實(shí)相懺。一切諸法,性本空寂,不可執(zhí)著,但心無染著,即除煩惱及諸妄惑罪惡,因而最為關(guān)鍵的是心凈。因而只要在從事種植等活動(dòng)時(shí)無求利之心,無傷害之意,為法不為食,謀道不謀貧,就不能算是犯戒。

　　道信菩薩戒法的具體內(nèi)容已經(jīng)不得而知,但從后世南北兩宗所傳授戒儀式及內(nèi)容中可略見端倪。北宗《大乘五方便》中所述可能與原初道信所創(chuàng)更為接近,授戒儀式由大和尚(即禪門宗師,非是律師)主持,先令修禪者胡跪合掌,發(fā)四弘誓愿,然后請十方三世諸佛菩薩,教受三歸依,再問五種能與不能,即“一者,汝從今日乃至菩提,能舍一切惡知識(shí)不?能;二者,親近善知識(shí)不?能;三者,能坐持禁戒,乃至命終不犯戒不?能;四者,能讀誦大乘經(jīng),問甚深義不?能;五者,能見苦眾生,隨力能救護(hù)不?能”,然后授三聚凈戒,再令各自懺悔,最后和尚言道:

　　汝等懺悔競,三業(yè)清凈如凈琉璃,內(nèi)外明徹,堪受凈戒。菩薩戒,是持心戒,以佛性為戒性。心瞥起,即違佛性,是破菩薩戒;護(hù)持心不起,即順佛性,是持菩薩戒。

　　最后才算正式授菩薩戒,授菩薩戒后,再命禪僧坐禪。這套儀式強(qiáng)調(diào)心凈,心凈則謂持戒,念不起即心凈,妄念不生,則心自清凈,心清凈,則順佛性,就是持戒。強(qiáng)調(diào)持戒即持心,心凈則罪除,可能是道信菩薩戒的本義,而守心不起怕是后來北宗的發(fā)展。

　　值得注意的是,創(chuàng)制菩薩戒法、主持授戒儀式的都是禪門宗師,而非律學(xué)宗匠,這就存在一個(gè)問題,禪宗這么做是否合法?按照一般的律制,禪宗這么做顯然是不合法的,一是禪門宗師未必精通律學(xué),也未必有律師的資格,當(dāng)然沒有資格為學(xué)僧授戒;二是授戒師是禪宗大和尚一人,不到法定的人數(shù);三是所授內(nèi)容多為禪門自創(chuàng),禪宗沒有單獨(dú)的制訂律法的權(quán)力。

　　有鑒于此,作為律學(xué)宗匠的道宣對禪宗的改革律儀采取了完全否定的態(tài)度,并在僧傳中運(yùn)用春秋筆法對此大加貶斥。道宣在《續(xù)高僧傳》習(xí)禪篇論中多處批評禪宗,一謂“世有定學(xué),妄傳風(fēng)教。同纏俗染,混輕儀跡。即色明空,既談之于心口;體亂為靜,固形之于有累。神用沒于詞令,定相腐于唇吻。排小舍大,獨(dú)建一家。攝濟(jì)住持,居然乖僻”。對于禪宗“即色明空”的實(shí)相觀、“混輕儀跡”的持心戒、尤其是“排小舍大,獨(dú)建一家”的革新律制極為不滿,又謂:“復(fù)有相迷同好,聚結(jié)山門,持犯蒙然,動(dòng)掛刑網(wǎng)。運(yùn)斤運(yùn)刃,無避種生;炊爨飲瞰,寧慚宿觸。”對于禪宗任意觸犯傳統(tǒng)戒規(guī),伐木開荒,從事生產(chǎn),表示強(qiáng)烈的憤慨。道宣還對禪宗的頓悟說(“朝入禪門,夕弘其術(shù),相與傳說,謂各窮源”)、心性本凈與不立文字說(“善友莫尋,正經(jīng)罕讀,瞥聞一句,即謂司南。唱言五住久傾,十地將滿,法性早見,佛智已明。……相命禪宗,未閑禪字”)等進(jìn)行譏諷�？傊�,幾乎對禪宗完全否定,這也是很不尋常的。

　　與此同時(shí),道宣卻對仍然堅(jiān)持頭陀行的禪宗支派表示極大的敬意。他對那禪師、慧滿等贊頌不已,還對慧瓚一支的“嘉尚頭陀”表示贊賞,因?yàn)榛郗懙母母锊阶虞^小,對于傳統(tǒng)觸動(dòng)不大,“威儀所擬,無越律宗;神解所通,法依為基”,于律于教都不算違背。通過這些褒貶,道宣的態(tài)度非常明顯,即不贊同改革,更不希望禪宗單獨(dú)建立戒規(guī),因?yàn)樵谒�看來這是一種嚴(yán)重的越權(quán)行為,對于律宗的威脅和損害尤大。

　　禪宗的改革不僅受到佛教內(nèi)部以道宣為代表的律宗及其他教派的反對,還受到了朝廷官方的阻撓,面臨巨大的政治壓力。朝廷對于追求獨(dú)立、不與官方合作的禪宗一向是心存疑慮的,故對之多方刁難,惟恐其勢力坐大。據(jù)《歷代法寶記》等記載,貞觀十七年朝廷曾下令各地山居僧人必須移居近市,不得在山中聚眾,智巖、法融等都因此移至南京附近,而道信大師則寧死不從。雖然從禪宗本身來講 ,并無與朝廷對抗的企圖,然從朝廷的角度來看,一個(gè)擁有數(shù)千人乃至萬人的龐大僧團(tuán)聚居山中,自立規(guī)矩,既不受傳統(tǒng)律制約束,又不與官方合作,這確實(shí)是相當(dāng)危險(xiǎn)的。

　　道信、弘忍都頂住了來自官方的政治壓力,維護(hù)了禪門的獨(dú)立,但下一代的代表人物神秀、老安等沒能堅(jiān)持到底,最終被招入宮中,成了官禪的代表。這也許與朝廷的恩威兼施、威脅利誘有關(guān),也可能是神秀等人有意借助官方的力量提高禪宗的地位,雙方的合作使得北宗成為影響最大的宗派,但也使禪宗當(dāng)時(shí)最大的一支走向異化,成了養(yǎng)在金籠中的鳥。應(yīng)該說,神秀對此是很不滿意的,他人京之后便屢請還山,結(jié)果到死也沒獲得自由。

　　淪為官禪使得北宗的戒律改革走向另一條道路,一方面借助朝廷的支持,北宗的菩薩戒法獲得了合法地位,禪宗宗師同時(shí)成為戒法的權(quán)威,有單獨(dú)對徒眾授予菩薩戒的權(quán)力,另一方面,菩薩戒法的改革也走向終結(jié),北宗盡可能向傳統(tǒng)戒律靠攏,普寂對弟子強(qiáng)調(diào)“尸波羅蜜是汝之師,奢摩他門是汝依處”,以戒為師,以定為依,北宗后來的傳承甚至靠律師維系,⑧這不能不說是戒禪合一、化禪為律的結(jié)果。

　　然而禪宗的戒律革命并未因此消歇,而是進(jìn)一步向前發(fā)展。惠能一系的南宗繼續(xù)保持了禪宗的風(fēng)格與精神,并將戒律革命引向深入,提出了具有更廣泛的適應(yīng)性的無相戒。

　　無相戒的儀式是,令受戒者胡跪,先傳五分法身香,再授無相懺悔,次發(fā)四弘誓愿,更授無相三歸依戒,爾后又說一體三身自性佛。無相戒的基本內(nèi)容都有經(jīng)典出處,然而卻又經(jīng)過惠能的改造,總歸以自性為中心,歸依自性三寶。

　　無相戒的內(nèi)容見諸各本《壇經(jīng)》,茲不細(xì)述。其特點(diǎn)一是化他律為自律,從歸依佛到歸依自性,完全破除了外在的形式和對外的崇拜,將戒相與戒體融于一身,這是惠能對傳統(tǒng)戒規(guī)創(chuàng)造性的解釋和改革,具有極其深刻的意義;二是體現(xiàn)戒定慧、律禪教三者合一的精神,不再是單純地被動(dòng)地持戒,而是心地?zé)o非、心地?zé)o癡、心地?zé)o亂,無非自性戒,無癡不生惑,無亂不生欲,如此自然持戒,不必強(qiáng)求。

　　無相戒的授戒師是六祖惠能,受戒者則不限道俗。無相戒傳授的背景是“廣韶洎四方士庶駢集山中聽法”,人員雜亂,容易產(chǎn)生種種是非矛盾,通過授無相戒,一令聽法者覺悟得道,不起爭心,二使來者有所約束,不致生亂。從《壇經(jīng)》記載來看,惠能似乎尚無以無相戒取代傳統(tǒng)戒法的意圖,無相戒似是傳統(tǒng)戒法的補(bǔ)充,學(xué)僧在正式受戒之后再受禪門無相戒,聽法的俗人雖未正式受戒,也可受無相戒。然而禪宗內(nèi)部似乎對受無相戒特別重視,據(jù)敦煌本《壇經(jīng)》,法海在編錄是經(jīng)時(shí)特意加上“兼受無相戒弘法弟子”的稱號,可能在當(dāng)時(shí)禪宗(南宗)內(nèi)部,是否曾受無相戒及受戒時(shí)間是禪僧資歷的重要參數(shù),法海屬于首批受戒的大弟子之列。

　　無相戒除了為佛教內(nèi)部立法,還對世俗道德倫理進(jìn)行規(guī)范。六祖應(yīng)韋琚的請求,為在家居土修行作了一個(gè)無相頌:

　　心平何勞持戒,行直何用修禪;

　　恩則孝養(yǎng)父母,義則上下相憐。

　　讓則尊卑和睦,忍則眾惡無喧;

　　若能鉆木取火,淤泥定生紅蓮。

　　苦口的是良藥,逆耳必是忠言。

　　改過必生智慧,護(hù)短心內(nèi)非賢。

　　日用常行饒益,成道非由施錢。

　　菩提只向心覓,何勞向外求玄。

　　聽說依此修行,天堂只在目前。

　　此頌似乎了無深義,卻是佛教道德的世俗化的開端,表明佛教道德不再局限于僧團(tuán)內(nèi)部,而是要通過在家居士向世俗社會(huì)擴(kuò)展,一步步占據(jù)過去只是屬于儒家的地盤,這對于建設(shè)人間佛教有重大意義。

　　如果說過去的“菩薩戒法”從名目到內(nèi)容上都還帶有明顯的傳統(tǒng)戒律的痕跡的話,那么無相戒則可謂六祖的獨(dú)創(chuàng),也是禪宗獨(dú)有的戒規(guī)。如此前面所提出的一個(gè)問運(yùn)就顯得更加突出了,即禪宗有沒有資格和權(quán)力單獨(dú)制訂戒規(guī)?

　　佛教由三學(xué)修習(xí)偏重的不同產(chǎn)社三師和三宗,即律師、禪師、法師和律宗、禪宗、教宗,三者各有分工,各有特長,同時(shí)也有各自的權(quán)限,是一種相互補(bǔ)充、相互促進(jìn)而又相互監(jiān)督、相互限制的關(guān)系。禪宗單獨(dú)制定戒律,在律宗看來就是一種侵權(quán)或越權(quán)行為,當(dāng)然是不合法的。那么禪宗又是如何解釋的呢?

　　禪宗的理由非常簡單,因?yàn)榉鹗且磺蟹鸱ǖ闹贫ㄕ吆妥罡邫?quán)威,經(jīng)為佛曰,律為佛制,論是佛旨,而禪宗則認(rèn)為自己是大迦葉以來的持法者傳人,等于是現(xiàn)在是佛,因而所說為經(jīng),所制即律,其合法性是毫無疑問的。

　　無相戒雖然沒有直接批評傳統(tǒng)戒規(guī),其對傳統(tǒng)接軌和律宗的挑戰(zhàn)是顯而易見的。通過無相戒的制定,使得禪宗對律宗的依賴、或者說受律宗的的限制減弱了,律宗的地位各影響大為削弱也就不可避免了。六祖似乎有意重新確立禪宗佛祖嫡傳、堪為天下學(xué)道者定宗旨的權(quán)威,不僅制定旅法,還宣說《壇經(jīng)》,由此使得禪宗經(jīng)律論齊備、戒禪教圓成,具備了統(tǒng)一天下佛教的理論基礎(chǔ)。

　　神會(huì)還只說《金剛經(jīng)》傳宗,其后輩則干脆以《壇經(jīng)》傳宗了。鵝湖大義一派似乎對于“洛者曰會(huì),得總持之印,獨(dú)耀瑩珠,習(xí)徒迷真,竟成《壇經(jīng)》傳宗”(韋處厚《興福等寺內(nèi)道場供奉大德大義禪師碑銘》)不滿,但他們不是否定《壇經(jīng)》的權(quán)威,而是反對將《壇經(jīng)》作為密傳法門,有違六祖普示正法之意,也反對將《壇經(jīng)》教條化,《壇經(jīng)》傳宗表明在禪宗內(nèi)部《壇經(jīng)》已經(jīng)取代古教成為最重要的宗經(jīng)。禪宗通過不立文字破斥和對抗宗教對經(jīng)典教義的迷信,又以《壇經(jīng)》樹立自己的教義,一破一立,使得禪宗在教義教法上有了壓倒教宗的資本。

　　禪法本來是禪宗的專長,如今又在戒律和教法上獨(dú)樹一幟,這就使得律宗和教宗都無法于之抗行了,這是六祖建設(shè)禪宗的重大貢獻(xiàn)。然而,無相戒主要是針對個(gè)人修行,缺乏社眾和團(tuán)體組織的細(xì)則,大概在六祖看來,每個(gè)個(gè)體的問題都解決了,群體問題就自然解決了,這些對于利根和得值六祖這樣的大善知識(shí)的殊勝因緣下不成問題,但后世是無法效仿的。隨著禪宗規(guī)模的不斷擴(kuò)大,這一問題就愈發(fā)嚴(yán)峻,在這種情況下,百丈大師制定了《百丈清規(guī)》,有效地解決了禪宗叢林的組織和規(guī)范問題。

　　百丈清規(guī)的制是為了徹底擺脫律此規(guī)規(guī)度的限制,使禪宗完全走向獨(dú)立。不住律寺,別立禪居,這是禪宗長期以來的,但表面上還得寄名律此寺,其禪居名義上也是律寺的別院,還得受其約束和局限,影響了禪宗的發(fā)展。百丈別立禪居事實(shí)上是建立完全與律寺脫鉤的禪宗叢林,并制訂了一套“博約折中”、務(wù)盡其宜的新規(guī)范。

　　清規(guī)具有如下特點(diǎn):

　　其一、建立了以普請法為本的共同勞動(dòng)、自食其力的新經(jīng)濟(jì)模式。農(nóng)禪合一的模式雖然可能由來已久,但尚未明確成為固定的規(guī)矩,清規(guī)則使之走向完善。這種新經(jīng)濟(jì)模式一方面使禪宗形成了相對獨(dú)立的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ),這使其獨(dú)立自主的精神有了可靠的現(xiàn)實(shí)保證,也初步解決了禪宗的生存權(quán)問題。在會(huì)昌法難之后,這種獨(dú)立的經(jīng)濟(jì)模式更加顯示出了其生命力,也是禪宗得以獨(dú)盛的重要原因之一。

　　共同勞動(dòng)不僅為禪宗建立了經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ),還創(chuàng)造了勞動(dòng)修行合一的新的禪修方式,在勞動(dòng)中修行,在修行中勞動(dòng),使世俗的勞動(dòng)神圣化,成為修行的重要手段,其意義極為巨大。韋伯指出,基督教新教禁欲主義解決了勞動(dòng)合法化問題,將勞動(dòng)視為禁欲和修行的手段,把工作看作符合神意的天職,從而推動(dòng)了資本主義制度的產(chǎn)生,使社會(huì)生產(chǎn)力和社會(huì)財(cái)富得到很大的發(fā)展。禪宗同樣解決了勞動(dòng)的合法化問題,并且為寺院經(jīng)濟(jì)和整個(gè)社會(huì)財(cái)富的增加做出了貢獻(xiàn),雖然沒能起到基督教新教的作用,但其意義還是不能低估的。

　　其二,建立了平等與權(quán)威兼顧、自由與秩序并重的新體制。禪居不立佛殿,只樹法堂,一方面表明破除外在權(quán)威、佛與眾生平等,另一方面也體現(xiàn)了禪門宗師“佛祖親囑受,當(dāng)代為尊”的高度自信和權(quán)威意識(shí),同時(shí)還可能有經(jīng)濟(jì)上的考慮,以免帶來過重的不必要的經(jīng)濟(jì)負(fù)擔(dān)。行普請法,上下均力,表明人人必須參加勞動(dòng),勞動(dòng)是共同的權(quán)利和義務(wù),即使長老也無權(quán)拒絕勞動(dòng),這也體現(xiàn)了平等精神。用餐時(shí)也是“齋粥隨宜,二時(shí)均遍”,無人享有特權(quán)。除長老外,其他僧人不論高下,都依夏次住于僧堂。長老為一寺首腦,但其他僧人在討論問題時(shí)也可對之進(jìn)行質(zhì)問,“賓主問酬,激揚(yáng)宗要”,真理面前人人平等。禪宗堅(jiān)持平等原則,但同樣尊重權(quán)威。長老、住持、方丈,是一寺之主,既是教法的權(quán)威,也是行政的權(quán)威。除長老外,還有各級執(zhí)事,負(fù)責(zé)管理寺中事務(wù),都有各自的權(quán)力。

　　佛教以出離生死、自由自在為根本目標(biāo),禪宗也盡可能保證每個(gè)人最大限度的自由。在日常生活方面“除入室請益,任由學(xué)者勤怠,或上或下,不拘常準(zhǔn)”,令學(xué)者在自由活動(dòng)中以自己最適合的方式自覺悟道,盡可能減少外在的約束和限制。在討論問題、探尋真理時(shí)也保證每個(gè)人最大限度的自由,自由提問,自由辯論。雖然如是,禪居也不允許濫用自由,而是有嚴(yán)格的秩序,通過秩序和法規(guī)保證每個(gè)人的自由,對于違犯戒規(guī)者也不姑息縱容。平等與權(quán)威兼顧,自由與秩序并重,使得禪居之中保持了穩(wěn)定而有活力的有序狀態(tài),保證了禪宗的健康發(fā)展。中國佛教既未走向保守僵化,也未導(dǎo)致失范異化,基本上一直保持著良好的家風(fēng),這不能不說是清規(guī)的功勞。

　　由于禪宗制訂了更適宜于佛教發(fā)展的清規(guī),在某種程度上取代了律宗的職能,使得律宗不可避免地走向衰微。到了宋代,禪宗獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷的局面更加明顯,許多律寺事實(shí)上已經(jīng)成為禪居,因而“革律為禪”運(yùn)動(dòng)也就順理成章了。革律為禪加強(qiáng)了禪宗的地位,也使律宗和律學(xué)的地位更加江河日下。

　　禪宗建立自己的經(jīng)典教義,同時(shí)又建立自己的律法,從而導(dǎo)致一宗獨(dú)盛的局面,促進(jìn)了三學(xué)的融合和佛教的統(tǒng)一,然而這又客觀上加劇了其他宗派的衰落,從百花齊放走向一枝獨(dú)秀。禪宗走向民間、貼近現(xiàn)實(shí)使得佛教化眾導(dǎo)俗的功能強(qiáng)化,然而又使佛教本身進(jìn)一步世俗化、中國化,自身的特點(diǎn)和價(jià)值逐漸弱化。禪宗自立規(guī)矩,對自身發(fā)展是有利的,卻又妨礙了律學(xué)和律宗的發(fā)展,破壞了戒、禪、教三權(quán)分立的彈性約束機(jī)制,其中利弊,值得深思。

　　注釋:

　　1.徐文明《慧瓚禪師的宗系和思想》,五臺(tái)山研究2001.1。

　　2.大正藏第12冊《佛垂般涅盤略說教誠經(jīng)》。

　　3.徐文明《禪宗第八代北京弘正大師》,敦煌學(xué)編輯學(xué)編輯刊1999.2。