禪宗與宋明理學(xué)

　　任何一種文化從一個國家輸入另一個國家,首先必須適應(yīng)輸入國的傳統(tǒng)文化,才談得上生存、獨立和發(fā)展,這是為歷史所證明的客觀規(guī)律。中國佛教也不例外,溯自漢明西使,白馬東來,印度佛教自踏上中華大地的那一天起,就不斷地與中土固有的文化(儒教和道教)相融合。至魏晉南北朝之際,中國文化已不是某些人所說的純粹的儒家文化,而是儒、釋、道三教鼎立的文化狀態(tài)。唐初以后禪宗大盛,風(fēng)行海內(nèi),祖國文化的各個領(lǐng)域,無不因其溶鑄而生機勃發(fā)。這其中,突出的是宋明理學(xué)。

　　一個國家外來文化與傳統(tǒng)文化接觸的逐漸深入,必然會出現(xiàn)矛盾沖突。沖突的結(jié)果,不是兩種文化融合為一,就是強大的一方吞并掉弱小的一方。中國和印度兩種文化的矛盾沖突,固然有不可忽視的政治經(jīng)濟因素,但主要還是起因于兩種文化性質(zhì)的不同。印度原始佛教倡導(dǎo)出離,追求超脫;中國儒教則強調(diào)忠孝,注重倫理,宣揚三綱五常;此乃佛教與儒教之間最大的矛盾,歷代爭論不休。外來的佛教要在中國生根,它就必須中國化。而中國化的程度越高,它的生命力也就越強,因為它能更好地與當(dāng)時的經(jīng)濟基礎(chǔ)相適應(yīng),從而也就能更好地為這一基礎(chǔ)服務(wù)。有鑒于此,中國歷代高僧大德對印度原始佛教的某些教理和教義作了必要的調(diào)整和充實。如被后世譽為歷史上第一位兼通儒、釋、道三教思想的三國時代吳國僧人康僧會,就首創(chuàng)把佛教的“五戒”(戒殺生、偷盜、邪淫、妄語、飲酒)與儒教的“五常”(仁、義、禮、智、信)相提并論。赤烏十三年(250),他譯出《六度集經(jīng)》,用儒家的“孝道”和“仁德”思想來解釋佛教的“六度”(布施度、持戒度、忍辱度、精進度、禪定度、智慧度)。隋唐以降,禪宗和凈土宗等佛教宗派已不太強調(diào)教徒必須出家修行,甚至不少凈土宗的法門龍象還極力宣傳在家念佛的好處。宋明時期的佛門人士干脆把孝道作為修行的主要內(nèi)容。如云門宗德山緣密法嗣靈隱契嵩(1007——1072年,宋仁宗賜號“明教大師”)著有《孝論》一書,是歷代高僧大德論孝的集大成之作。他在書中說:“夫孝,諸教皆尊之,而佛教殊尊也。”提倡“以戒為孝”,“孝即戒行”。明末四大高僧之一的藕益智旭(1599——1655年,為凈土宗第九祖),少讀儒書,二十四歲出家,自謂“身為釋子,喜研孔顏心法示人。”受儒家影響甚深。在其代表作《靈峰宗論》中,他說:“儒以孝為百行之本,佛以孝為至道之宗。”他二十二歲喪父,聞地藏本愿而發(fā)心念佛,即是結(jié)合儒家思想為報父母恩而念佛。二十八歲又喪母,以閉關(guān)參禪工夫求生凈土。并說儒家的圣人都是菩薩化現(xiàn),方便說法(見《靈峰宗論》卷六之二)。又說:“以禪入儒,是為誘儒知禪。”倡導(dǎo)儒釋一致。總之,宋明理學(xué)的出現(xiàn),可說是儒釋相結(jié)合的標志。

　　理學(xué)在很大程度上是儒表佛里的,它是祖國傳統(tǒng)的儒家思想受到佛教(尤其是禪宗、華嚴宗、天臺宗、凈土宗)思想的浸潤而形成的具有明顯時代特征的哲學(xué)體系。受中國傳統(tǒng)文化影響的佛性理論,又反過來影響中國的傳統(tǒng)文化,并與之相融合,成為中國傳統(tǒng)思想文化的重要組成部分,這集中地體現(xiàn)在宋明理學(xué)之中。

　　毋庸贅言,儒家思想乃中國古代的傳統(tǒng)思想,尤其是在漢武帝劉徹“罷黜百家,獨尊儒術(shù)”之后,它更上升為社會的統(tǒng)治思想。然而,東漢以后,由于經(jīng)學(xué)走入了死胡同,朝野出現(xiàn)了玄學(xué)(后來還有佛學(xué))盛行,儒學(xué)衰微的局面,一直持續(xù)到隋唐之際。只是由于儒教在中國根深蒂固,對中華民族的影響十分深遠,加之它又是王道政治和宗法制度的理論支柱和思想基礎(chǔ),故在佛教和道教風(fēng)行海內(nèi)的數(shù)百年間,始終頑強地維持著自己特有的正統(tǒng)地位,并作為一股強大的社會文化思潮潛伏著。迨至中唐古文運動的旗手韓愈(768——824年)發(fā)起復(fù)興儒學(xué)的運動之后,儒家即自覺或不自覺地、暗地里或公開地援釋入儒,援道入儒,經(jīng)過唐末五代十國的醞釀孕育,到宋明時期終于建立起了一個熔儒、釋、道三教思想于一爐,以儒家的綱常倫理為核心內(nèi)容,以佛家和道家的哲學(xué)思辨為理論基礎(chǔ)的龐大嚴密的理學(xué)體系,成為明清兩代中國文化思想的主體。

　　看到這里,大家也許會問,韓愈不是排斥佛老,推崇孔孟,有《諫迎佛骨表》一文行世的嗎,怎么會提倡三教合一?這個問題提得好。但倘使我們不囿于表面現(xiàn)象,就會發(fā)現(xiàn)韓愈所倡導(dǎo)的“性情說”與佛教教理十分相似。他在其代表作《原性》中說:“性也者,與生俱生也;情也者,接于物而生也。”認為人之性是天生的,情是后起的。構(gòu)成性的要素是仁、義、禮、智、信五德,構(gòu)成情的要素是喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲。如此分別性與情,與禪宗的“圣心”和“染心”如出一轍。所不同的是,佛教主張離開儒家的倫理道德進行性情的修煉,而韓愈則力倡在儒家倫理道德的約束下進行性情的修養(yǎng)。他還為這種修養(yǎng)找到了理論依據(jù),即《禮記·大學(xué)》所說的正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下。這就是由韓愈所發(fā)端而為宋明理學(xué)家所拓展了的道統(tǒng)。

　　與韓愈有師友親戚關(guān)系的中唐著名思想家李翱(772——841年),其學(xué)術(shù)思想開宋明理學(xué)中心學(xué)支派的先聲。他也和韓愈一樣,表面上力排佛教,說什么佛教“惑天下甚矣”(《答泗州開元寺僧澄觀書》);卻又在其代表作《復(fù)性書》中,糅合儒佛,“以佛理證心”,用佛教的方法來修養(yǎng)儒家的人性。他以恢復(fù)孔孟道統(tǒng)為己任,以《論語》、《大學(xué)》、《中庸》、《孟子》、《周易》為要典,以開誠明、致中和為至義,以去情復(fù)性為宗旨,以“弗思弗慮則情不生”為復(fù)性之方,使善性復(fù)明,超凡入圣。粗粗一看,《復(fù)性書》所據(jù)多是儒家經(jīng)典,內(nèi)容多是儒家言論,其目的也在于恢復(fù)儒家道統(tǒng)。但是,倘使我們不囿于表面印象,而是深入到其思想內(nèi)部,就會發(fā)現(xiàn)該書的思想旨趣和表達方式,與中國化的佛性理論和禪宗的無念法門、天臺宗的中道觀息息相通,隱隱包含著溝通儒佛兩家思想之意。以致從一定意義上說,《復(fù)性書》是在用儒家的語言講述佛教的理論。例如,書中除了把禪宗的“離相”改為“去情廢欲”,將“無念”改作“弗思弗慮”,易“真如佛性”為“天命之性”外,就很難再尋出其與禪宗佛性思想的區(qū)別了。將佛教的“無明”、“妄念”等名相改為“邪情人欲”,將“佛性”易作“天命之性”,進而在反佛的旗幟下,偷運佛教之佛性理論,以建立去“邪情人欲”、復(fù)“天命之性”的人性理論。這不僅是李翱“復(fù)性說”之根本特征,而且成為宋明理學(xué)發(fā)展的基本方向。從理論上說,《復(fù)性書》較之韓愈的《原性》更深入。因韓愈所讀的佛教典籍甚少,無法汲取佛學(xué)精華來充實自己的理論。而李翱不僅博覽佛教典籍,還曾問法于禪宗九祖藥山惟儼(745——828年)等高僧,故能汲取佛教談性之長來完善自己的心性學(xué)說。這一作法,為宋明諸儒所發(fā)揚光大,導(dǎo)致了理學(xué)的鼎盛。

　　宋明理學(xué)的思想宗旨,在某種意義上可用“存天理,去人欲”一言以括之�？计湓戳�,可以上溯到李翱之“復(fù)性說”,韓愈之“性情說”。正如“復(fù)性說”本身就是陰釋陽儒的一樣,宋明理學(xué)的人性論,亦多得力于佛教之佛性理論。宋明之際的著名理學(xué)家,幾乎都經(jīng)歷過出入于釋、老而后歸之于儒門的思想過程。如理學(xué)的先驅(qū)周敦頤(1017——1073年),曾在幾座寺院中參學(xué)問道,受益非淺。宋儒自周氏以降,一變罕言性與天命之儒家傳統(tǒng),而易之以“天人合一”的宇宙觀,建立起一個人生哲學(xué)的新體系,當(dāng)代學(xué)者稱之為“新儒家”。這個龐大的哲學(xué)體系肇始于周敦頤把天道倫理化,倫理天道化的名著《太極圖說》,以張載的天地、氣質(zhì)之性說為構(gòu)架,大成于宣揚天理、人欲之辨的程朱。

　　周敦頤的《太極圖說》,雖就其主旨而言,是“明天理之本原,究萬物之始終”,但落腳點卻回到了人性和倫理道德上。他“推明天地萬物之原”的目的,是為了說明“道之大原出于天”;而他把天道倫理化的目的,卻是為了把倫理天道化。這與隋唐佛性論把佛性人性化,從而使人性佛性化如出一轍�！短珮O圖說》所描繪的宇宙生成,萬物化生的圖景,亦多是糅合釋、老二教學(xué)說而成。他的人性論,乃是援佛、道以入儒,把“無極之真”,注入人的靈魂,成為人之本性。“太極圖”來源于道教修煉之圖,即“無極圖”�！短珮O圖說》所講的宇宙萬物乃至人類形成的理論,與中唐華嚴宗五祖圭峰宗密(780——841年)宣揚三教合一的《原人論》十分相似。而“無極之真”一詞,乃抄襲于華嚴宗(即賢首宗)初祖杜順(557——640年,原名法順)的名著《華嚴法界觀門》。就修養(yǎng)方法而言,其“立誠”、“主靜”明顯地帶有佛教“止觀”、“定慧”的色彩。

　　作為宋明理學(xué)創(chuàng)始人的“北宋五子”之一的張載(1020——1077年,其余四子是周敦頤、邵雍、程顥、程頤),其天地、氣質(zhì)之性說被公認為是宋明天理人欲說之嚆矢。而張載曾經(jīng)出入于佛老,亦早為史家所肯定�！端问�·張載傳》云:“(張)載讀其書(指《中庸》),猶以為未足,又訪諸釋老,累年窮極其說,知無所得,返而求之《六經(jīng)》(《詩經(jīng)》、《尚書》、《禮記》、《樂經(jīng)》、《易經(jīng)》、《春秋》)。”張載窮究佛典是十分可信的,但說他“無所得”則與其思想實際不符。張氏的“性之于人無不善,示其善反不善而已”,“善反則天地之性存焉”之說,與李翱的“復(fù)性說”及佛教的反觀自性說多可相通。而他的“變化氣質(zhì)”,進而開通氣質(zhì)之蔽塞,“返本盡性”,“達于天道,與圣合一”的修養(yǎng)論,也與佛教之?dāng)喑?a href="/remen/fannao.html" class="keylink" target="_blank">煩惱業(yè)障,進而證真成佛說極為相似。

　　從程顥(1032——1085年)、程頤(1033——1107年)開始,正式將“理”作為其哲學(xué)體系的基本概念,從而為程朱理學(xué)奠定了基礎(chǔ)。二程受佛教的影響是十分明顯的,據(jù)《二程全書》記載,程顥除研究儒家諸子學(xué)說外,還常研讀佛教典籍,“坐如泥塑人”,并曾說:“世事與我,了不相關(guān)!”故明代儒者說他看得禪書透。一日,程顥過建業(yè)鐘山(今南京紫金山)定林寺,聞伐鼓考鐘,和諧典雅;見兩序信眾,繞向禮佛;威儀濟濟,肅然有序,不禁嘆曰:“三代禮樂,盡在此中矣!”《宋史·程顥傳》云:程顥“泛濫于諸家,出入于釋老者幾十年,返求諸《六經(jīng)》而后得之。秦漢以來,未有臻斯理者。”

　　至于程顥之弟程頤,每“見人靜坐便嘆其善學(xué)”。據(jù)清初黃宗羲(1610——1695年)所撰之《宋元學(xué)案·伊川學(xué)案上》云:“伊川(程頤)嘗日瞑目靜坐,游定夫(游酢)、楊龜山(楊時)立侍不敢去;久之,(程頤)乃顧曰:‘日暮也,姑就舍。’二子退,則門外雪深尺余矣。”這就是歷史上有名的“程門立雪”典故。引文中的游酢、楊時,與呂大臨、謝良佐合稱“程門四大弟子”,均受禪宗影響頗深。游酢(1053——1123年)崇尚禪學(xué),認為世儒詆佛雖甚,其實并未深究佛書,徒費口舌之爭,不能“辨其同異”,公開主張援佛入儒(見《宋元學(xué)案》)。楊時(1053——1135年)也在《寄翁好往》一信中說:“夫至道之歸,固非筆舌能盡也,要以身體之心驗之。雍容自盡,燕(宴)閑靜一之中默而識之,兼忘于書言意象之表,則庶乎其至矣”(見《龜山文集》)。認為對“至道”或“天理”的認識只能從內(nèi)心去體驗。這與慧能大師(638——713年)所主張的舍離文字義解,直澈心源,“如人飲水,冷暖自知”的修行方式頗為相似。謝良佐(1050——1103年)傾心禪學(xué),創(chuàng)“上蔡學(xué)派”,發(fā)陸九淵心學(xué)之先聲,朱熹曾謂其說道往往入禪去”。

　　程頤曾說:“學(xué)者之先務(wù),在固心志,其患紛亂時,宜坐禪入定。”他還“問道于靈源禪師,故伊川為文作書,多取佛祖辭意。”又據(jù)《二程語錄·卷九》載,有人問程頤:莊周與佛相比如何?程頤答:“(莊)周安得比他佛!佛說直有高妙處,莊周氣象大都淺近。”這些都說明二程對佛教頗推崇,他們的思想與佛教(尤其是禪宗和華嚴宗)的關(guān)系甚為密切。

　　南宋朱熹(1130——1200年)在這一方面也不亞于二程。他曾參學(xué)于“看話禪”的創(chuàng)始人徑山宗杲(1098——1163年)及其徒謙開善等高僧�！端卧獙W(xué)案·卷四十八》云:“(朱)熹舊日無所不學(xué),禪道文章……事事要學(xué)。”明清學(xué)者說他“凡諸子、佛老……無不涉及講究也”。朱熹本人也說:“少年亦曾學(xué)禪”,“出入于釋老者十余年”,“熹于釋氏之說,蓋嘗師其人,尊其道,求之切至矣。”

　　關(guān)于“理”的學(xué)說,可上溯到先秦諸子的著作�！�管子·心術(shù)》云:“理也者,明分以喻義之意也”�！睹献�·告子上》云:“心之所同然者何也?謂理也,義也”。這里的“理”,均是指作為社會規(guī)范的禮義�！盾髯�·正名》之“形體色理以目異”,《易傳·系辭上》之“仰以觀于天文,俯以察于地理”中之“理”均是指事物的形式�！�莊子·養(yǎng)生主》之“依乎天理”即依乎自然之規(guī)律。《莊子·天下》之“判天地之美,析萬物之理”,《韓非子·解老》之“萬物各異理,而道盡稽萬物之理”中的“理”,均是指事物變化的特殊規(guī)律。他們都未把“理”上升為最高的哲學(xué)范疇,體現(xiàn)了早期儒家不重本體的探討。而程朱則把“理”作為其哲學(xué)思想中的本體論,這一發(fā)展,既有儒學(xué)自身演變的因素,也是受佛學(xué)影響的結(jié)果。唐代華嚴宗提出了“四法界”的觀點,作為其理論核心,對程朱理學(xué)影響較大。圭峰宗密曾批評儒家在窮理盡情方面不及佛家。禪宗六祖慧能大師曾說:“梁武帝不識正理”(見《壇經(jīng)》),這里的“正理”,依慧能弟子永嘉玄覺(665——713年)的解釋,乃真如佛性也。他們都把“理”作為最高的哲學(xué)范疇(華嚴宗的“法界”是把世界歸結(jié)為包羅萬有的抽象存在)。程朱諸人正是在上述佛教思想的啟發(fā)下,對“理”這一抽象概念進行了加工,使其成為他們哲學(xué)體系的核心。如《二程全書》云:“萬物皆是一理。至如一物一事,雖小,皆有是理。”“天下只有一個理”,“凡眼前無非是物,物物皆有理”。《宋元學(xué)案》載,二程曾說:“動物有知,植物無知,其性自異;但賦形于天地,其理則一。”即是說,天地萬物只有一個理,理乃世界的本原,這分明是華嚴宗理法界的思想。二程又說:“一草一木皆有理”,此乃禪宗“青青翠竹盡是法身”的翻版�？偠�言之,程朱理學(xué)的許多根本點與佛性理論多有相通之處,理學(xué)所謂“天理”、“天命之性”,實乃佛性。倘說唐宋之際的“佛性論”所指的“佛性”多是披上一層佛性外衣的人性、心性,那么,程朱諸人所言之“天理”、“天命之性”則是一種天道化了的道德本體。宋明理學(xué)的“修心養(yǎng)性”與禪宗的“明心見性”,說法不同,實質(zhì)無異。在一定意義上,甚至可以說宋明理學(xué)是心性之學(xué)。

　　朱熹用佛家語言,講理學(xué)思想�！吨熳诱Z類》云:“世間之物,無不有理”,“此個道理,人人有之”,“人人有一太極,物物有一太極”。即是說,“理”是宇宙的本體,萬物的法則和規(guī)律。“太極”一詞,來源于《易經(jīng)》及周敦頤、邵雍(1011——1077年)諸人的著作,它與“理”是同義詞,正如華嚴宗的“法界”與“佛性”是同義詞一樣。朱熹又說:“近而一身之中,遠而八荒之外,微而一草一木之眾,莫不各具此理。……雖然各自有一個理,卻是同出于一個理。……釋氏云:‘一月普現(xiàn)一切水,一切水月一月攝’,這是那釋氏也窺見得這些道理。”朱熹的引文,出自中唐禪門大德玄覺的《永嘉證道歌》,歌詞為:“一性圓通一切性,一法遍含一切法,一月普現(xiàn)一切水,一切水月一月攝。”(見《大正藏·卷四十八》)《朱子語類》云:“未有天地之先,畢竟也只是理;有此理,便有此天地;若無此理,便亦無天地,無人無物,無該載了。”可見朱熹所說的“理”(即佛性)是先天地而生的,是宇宙萬物之本體,是超自然、超時空的抽象存在。此乃淵源于華嚴宗“理事無礙法界”和“事事無礙法界”學(xué)說。

　　華嚴宗為了論證理法界(本體世界)是決定事法界(現(xiàn)象世界或物質(zhì)世界)的基礎(chǔ),而理又存在于現(xiàn)象世界之中,提出了“理事無礙法界”。又認為事物是本體理所顯示出的虛幻現(xiàn)象,每一現(xiàn)象又都包含本體,所以各種現(xiàn)象之間又都互相包容,從而又提出了“事事無礙法界”。華嚴宗的實際創(chuàng)立者法藏(643——712年)把這種關(guān)系稱之為“一即一切”,“一切即一”。“一”指事物的本體或本質(zhì),“一切”指事物的各種復(fù)雜現(xiàn)象。由此得出結(jié)論,大東西可以包容小東西,小東西也可以包容大東西。一根小草可以容納萬丈高山,一處毛孔可以傾注浩瀚的大海。一即是多,多即是一;一包括多,多包括一,這叫作“一多相容”。“一”、“多”雖然不同,但相互包容,毫無障礙。這正是《楞嚴經(jīng)》(禪宗七經(jīng)之一)所云:“于一毫端現(xiàn)寶王剎,坐微塵里轉(zhuǎn)大法輪”意旨所在。

　　《二程全書》云:“灑掃應(yīng)對,便是形而上者(即“理”),理無大小故也。”灑掃應(yīng)對便是“理”,此乃禪宗“搬柴運水,無非佛事”思想的發(fā)揮。二程又說:“心所感通者,只是理也。”把“理”與“感應(yīng)論”聯(lián)系到一起�！端卧獙W(xué)案·明道學(xué)案上》謂:“大而化,則己與理一,一則無己”。這里的“理與己一”正是佛教“佛如眾生如,一如無二如”思想的理學(xué)化;而“一則無己”更是佛教“無我”思想滲透到程朱理學(xué)的直接反映。

　　《朱子語類》云:“人本有此理,但為氣稟、物欲所蔽。”此乃《壇經(jīng)》所言:“世人性凈……妄念浮云蓋覆真如,自性不能明”的翻版。朱熹又說:“圣人言語,只是發(fā)明這個道理。這個道理,吾身也在里面,天地亦在里面,通同只是一個物事,無障蔽,無遮礙”。這正如《壇經(jīng)》所說:“如是一切法,盡在自性。……于自性中,萬法皆現(xiàn)。”“日月星辰,大地山河,一切草木,惡人善人,惡法善法,天堂地獄,盡在自性。”“本性是佛,離性別無佛。”“自性若悟,眾生是佛;自性若迷,佛是眾生。”

　　孟子(前372——前289年)曾說:“萬物皆備于我”,朱熹則進一步發(fā)揮道:“萬物皆備于理”�？梢娭焓系�“理”,乃是從佛教,尤其是禪宗、華嚴宗那里搬來的。

　　程朱理學(xué)的產(chǎn)生,一方面標志著儒家思想發(fā)展到一個更嚴密完整的哲學(xué)體系的新階段;另一方面也反映出宋代禪宗思想影響的進一步擴大,深深地滲入了程朱理學(xué)。不過,心性問題是理學(xué)的根本問題,程朱諸人在如何對待這個問題上,與禪宗是存在差別的。禪宗談心性,完全視二者為一物,認為三世諸佛,密密相傳,便是要悟此心之本來面目。而程朱諸人卻認為:人在未生之前,可謂之性,卻非有心。心屬氣,性屬理,二者非為一物。但這一區(qū)別并未使禪學(xué)與理學(xué)分道揚鑣,因為陸(九淵)王(陽明)心學(xué)很快就彌合了這一裂痕。

　　南宋陸九淵(1139——1193年)嫌朱熹的學(xué)說太煩瑣,主張把理、性歸諸一心。孝宗淳熙二年(1175),四十五歲的朱熹和三十六歲的陸九淵在江西信州(今上饒市)鵝湖寺相會,就治學(xué)方法(實際上是關(guān)于認識論問題)展開了面對面的辯論,這就是歷史上著名的“鵝湖之會”。它標志著一個新的文化思想運動——理學(xué)的鼎盛。“鵝湖之會”前,陸氏寫了一首七律,詩云:

　　“墟墓興衰宗廟欽,斯人千古不磨心。

　　……

　　易簡功夫終久大,支離事業(yè)竟浮沉。”

　　(見《象山先生全集·語錄》)

　　此心千古不磨,即是歷劫長存�！断笊较壬�全集·雜說》又云:“千萬世之前,有圣人出焉,同此心,同此理也;千萬世之后,有圣人出焉,同此心,同此理也;東西南北有圣人出焉,同此心,同此理也。”“心,一心也;理,一理也。至當(dāng)歸一,精義無二。此心此理,實不容有二。”這里的“至當(dāng)”,即佛學(xué)之“究竟”。而陸氏心學(xué)的“即心即理”,實禪宗“即心即佛”之衍化。

　　陸氏心學(xué)強調(diào)人的自覺精神,“自立自重”,反對迷信權(quán)威和古代經(jīng)典,提倡學(xué)貴有疑,“小疑則小進,大疑則大進”。這與禪宗提倡讓人大膽地懷疑,“小疑小悟,大疑大悟,不疑不悟”的積極進取精神如出一轍。

　　作為中國古代主觀唯心論的集大成者,王守仁(1472——1528年,世稱陽明先生)進一步發(fā)展了陸氏心學(xué),倡鳥啼花笑,山峙川流,皆吾心之變化,提出“良知即是天理”的論點。“良知”乃孟子所說的人人所具有的“仁、義、禮、智、信”等天賦的道德意識,在中國哲學(xué)史上有深遠影響。王氏認為:“(良)知是心之本體,心自然會知。見父自然知孝,見兄自然知悌,見孺子入井自然知惻隱,此便是良知不假外求。”為“人人之所同具”。(見《傳習(xí)錄》)主張“良知”生天生地,為造化之精靈,萬物之本原。試圖從天道原理中推出人道原理,使心學(xué)與佛心宗(禪宗)相契合。王守仁汲取了佛教“三界唯識”、“萬法唯心”等學(xué)說,從哲學(xué)思想上發(fā)展了孟子的“良知說”。民初學(xué)者章太炎(1869——1936年)評論王氏的“良知”說:“天理猶佛家言真如,良知猶佛家言本覺”(見《薊漢昌言·卷二》)。誠哉斯言!總而言之,陸王心學(xué)之近禪,較程朱理學(xué)有過之而無不及。

　　宋明理學(xué)家從宇宙論、本體論上來建立的自己的理論體系,較之早期儒家僅僅從人生和人心方面闡發(fā)人的特性要精深和完整得多。宋明之際的士大夫,在日常生活中,多表現(xiàn)出隨緣任運,澹泊適意,追求清凈解脫的情趣,體現(xiàn)了當(dāng)時禪悅之風(fēng)的盛行。這一時期的多數(shù)儒者,從學(xué)術(shù)思想到思維方式,無不受到佛學(xué)思想的重大影響。清代學(xué)者謂陸九淵近禪,王守仁近狂禪,正反映了這一點。

　　有趣的是,宋明理學(xué)之糅合佛學(xué),多是在反佛的旗幟下進行的。從表面上看,他們的治學(xué)目的,是想用四書五經(jīng)來對抗佛學(xué)。然而,由于理學(xué)家們多出入于釋老,受隋唐之后注重心性的佛性論的強有力的感染,故往往把儒家的倫理哲學(xué)深化歸結(jié)為修心養(yǎng)性的學(xué)說,從而使宋明理學(xué)成為與注重明心見性的禪宗佛性理論相表里的心性之學(xué)。本來是佛教批判者的理學(xué)家,到后來卻成了批判的佛學(xué)家。而原與佛學(xué)對立的儒家倫理哲學(xué),最終卻變成了披上儒學(xué)外衣的佛學(xué)�？梢姺饘W(xué)感染力之強。

　　理學(xué)被稱為“新儒學(xué)”,這是因為理學(xué)家大量地汲取佛學(xué)思想,改造和發(fā)展了早期儒學(xué),給陳舊的儒學(xué)帶來了新的生命力�？梢哉f,沒有佛學(xué)就沒有宋明理學(xué)。理學(xué)的產(chǎn)生,使佛教正式走上了與儒教相結(jié)合的道路。從此以后,儒佛二教水乳交融。