般若心經(jīng)思想史

　　竺序

　　自序

　　一、般若心經(jīng)于教史上的地位

　　二、般若心經(jīng)發(fā)達(dá)的史要

　　三、般若心經(jīng)與般若經(jīng)的關(guān)系

　　四、般若心經(jīng)說(shuō)法主的問(wèn)題

　　五、般若心經(jīng)傳譯的史要

　　六、般若心經(jīng)的組織

　　七、般若心經(jīng)的使命──序論

　�。ㄒ唬┚仁赖娜烁�

　　（二）解脫救世主義

　�。ㄈ�）心經(jīng)無(wú)我觀

　　八、般若心經(jīng)的人間觀──本論

　�。ㄒ唬┬慕�(jīng)有空觀

　�。ǘ�）諸家中道觀

　　九、般若心經(jīng)的世界觀

　�。ㄒ唬┲T法空觀

　�。ǘ�）三科空觀

　　十、般若心經(jīng)的人生觀

　�。ㄒ唬┈F(xiàn)實(shí)與理想

　　（二）緣起與輪回

　�。ㄈ�）無(wú)智亦無(wú)得

　　十一、般若心經(jīng)的解脫道

　�。ㄒ唬┬摒B(yǎng)法

　�。ǘ�）理想境

　　甲涅槃妙境

　　乙諸佛的思想

　　十二、結(jié)論

　�。ㄒ唬┌闳舳Y贊

　�。ǘ�）般若護(hù)持

　　附錄般若弘傳史要──原題為「般若部系觀」載人生刊──

　　一、概說(shuō)

　�。ㄒ唬┰�始般若

　�。ǘ�）根本般若

　　二、般若傳譯之概觀

　�。ㄒ唬╄蟊景闳�

　�。ǘ�）漢譯般若

　�。ㄈ�）般若內(nèi)容

　　三、般若弘傳之概觀

　�。ㄒ唬╄笸梁敕�

　�。ǘ�）漢地弘傳

　　般若心經(jīng)思想史

　　P.279

　　竺序

　　般若心經(jīng)，自梵土移譯我國(guó)，千年以來(lái)，深入民間，流行之盛，諸經(jīng)無(wú)匹。不特學(xué)佛者能知能誦，雖老嫗豎子亦能知能誦；不特佛學(xué)家能注能解，非學(xué)佛者的外道旁門，亦多東剽西竊，能注能解；其見(jiàn)地雖有正邪之別，是非之分，其誠(chéng)信與愛(ài)好此經(jīng)，還如同出一轍。為何本經(jīng)的流行會(huì)有如此弘盛呢？本書的作者究其原因凡三：一以簡(jiǎn)明切要；二以適合口調(diào)；三以含義深遠(yuǎn)。有此三因，故本經(jīng)在我國(guó)，能透過(guò)各宗派教徒的學(xué)習(xí)與傳播，使之深入社會(huì)各階層，如洪水泛濫般流行在民間了。

　　從時(shí)代的眼光來(lái)看，心經(jīng)雖是印度二千五百年前的古典法籍，但其不論在形式的體裁或理論的方式，都是很合乎現(xiàn)代化的辯證性或革命性的理論與形式的。辯證法上所講的正反合的理論方式，在心經(jīng)中亦可以找出來(lái)：心經(jīng)文中第一段從「觀自在菩薩行深般若波羅密多時(shí)」起，至「不生不滅，不垢不凈，不增不減」，是正面的理論；第二段從「是故空中無(wú)色無(wú)受想行識(shí)」，至「無(wú)智亦無(wú)得」，是反面的理論；第三段從「以無(wú)所得故，菩提薩埵依般若波羅密多故……遠(yuǎn)離顛倒夢(mèng)想，究竟涅槃」，及「三世諸佛依般若波羅密多故，得阿耨多羅三藐三菩提」，都是經(jīng)過(guò)正反而合的理論。這與金剛般若中所說(shuō)的「眾生者，即非眾生，是名眾生」，「般若波羅密者，即非般若波羅密，是名般若波羅密」，有同等的意義，和同等的理論方式。

　　P.280

　　至于革命性的理論方式，是由消極的破壞，到積極的建設(shè)的，這在般若心經(jīng)文里，又是發(fā)揮得恰到好處；因般若心經(jīng)的思想與理論，是全憑般若空慧的理智來(lái)破壞，掃蕩了一切雜染的垃圾，而重新建立起一切真凈妙麗的勝德。故本書說(shuō)：「在般若的理智中有消極的破壞與積極的建設(shè)的二大作用」。所以本經(jīng)在消極的破壞方面，要說(shuō)「五蘊(yùn)皆空」，即從觀自在菩薩體驗(yàn)甚深的般若智中，否定了自我的存在，達(dá)到諸法緣生性空的無(wú)我觀。再進(jìn)一步的破壞，則不但「是故空中無(wú)色無(wú)受想行識(shí)」，而且還要「無(wú)智亦無(wú)得」，更否定了一切法相的存在，要破壞、掃蕩到渣滓不留，才顯出絕相泯智的真空中道是什么一回事�？梢�(jiàn)在這大掃蕩的破壞性中，已含有建設(shè)性的意味，故接著說(shuō)「度一切苦厄」，及「以無(wú)所得故」而「遠(yuǎn)離顛倒夢(mèng)想，究竟涅槃」。在本書中，以觀自在菩薩度一切苦厄，是解脫道與救濟(jì)道的運(yùn)行，即從大掃蕩的大破壞中解脫了自己的苦厄，同時(shí)也能救濟(jì)了一切眾生的苦厄，則佛法中所講的一切大悲無(wú)我的真凈勝德，都從這掃蕩、破壞里面重新地建設(shè)了起來(lái)。若依此理推廣言之，這不獨(dú)般若心經(jīng)為然，一切佛法的大悲無(wú)我的真凈勝德，都是從般若空慧的理智中經(jīng)過(guò)一番蕩垢滌污的消毒作用，始能把它重新建設(shè)起來(lái)的。如佛法中所說(shuō)的空、無(wú)常、無(wú)我、無(wú)法、無(wú)相、無(wú)愿、無(wú)作，都是在破壞方面的掃蕩工作；如說(shuō)常、樂(lè)、我、凈、菩提，這些又都是在建設(shè)方面的完成。這樣看來(lái)，佛法的思想理論，正是一種富于涅槃革命性的思想理論。而現(xiàn)在這部『般若心經(jīng)思想史』，正是揭發(fā)這種深微而偉大的思想理論；且從有組織有條理中作具體的表現(xiàn)，使人讀了，對(duì)佛教哲理的幽深微妙，不禁發(fā)出「仰之彌高，鉆之彌堅(jiān)」的驚嘆聲！

　　P.281

　　心經(jīng)全部，原來(lái)只有二百六十字，而言約義豐，文質(zhì)理詣，不但為六百卷大般若經(jīng)的中心思想，亦是諸部般若的精髓結(jié)晶。古今講解極盛，注疏無(wú)慮數(shù)百家之多；但求其組織新型，思想入化，描劃精細(xì)，文字善巧如此書的，真是渺不可得。此書作者東初學(xué)長(zhǎng)，與我一別廿年，學(xué)德內(nèi)充，愿力外溢，法化之弘，拜佩莫名！近禁足關(guān)房，潛心大藏，讀大般若經(jīng)文，發(fā)現(xiàn)其與心經(jīng)原文相同者頗多，乃參酌日人保坂玉泉依心經(jīng)而寫的佛教概論，著成此書，對(duì)于心經(jīng)在全部佛教中的地位、史要、組織、使命、思想發(fā)展的過(guò)程，與融攝佛法的精義，作深密明晰的闡述，頗能言所未言，發(fā)所未發(fā)。般若心經(jīng)的思想，得此探討與觀察，可謂登峰造極，堪嘆觀止了。

　　癸巳六月竺摩序于香港沙田南圃別業(yè)無(wú)盡燈社之篆香畫室

　　P.282

　　自序

　　余于三十八年春，飄來(lái)寶島，掛單于北投法藏寺。三十九年冬掩關(guān)閱藏，初閱大般若，即發(fā)現(xiàn)類似『心經(jīng)』原文處──因『心經(jīng)』為大般若所不攝──后閱大品始悉『心經(jīng)』來(lái)處。乃參酌窺基大師「心經(jīng)幽贊」，慧凈、靖邁之「心經(jīng)疏」；及保坂玉泉基于『心經(jīng)』所寫的佛教概論，初草閱經(jīng)筆記。后應(yīng)「人生」稿荒，始整理成篇。故于文理上設(shè)有不妥處，尚祈讀者諸君指教。

　　漢譯諸部般若，總共七百四十七卷，以奘師經(jīng)四年譯成之六百卷大般若為最巨，此為集諸部般若之大成。對(duì)各部般若弘傳方面，曾參考經(jīng)錄，高僧傳及今津之般若經(jīng)等，作閱經(jīng)筆記，題為「般若部系觀」載人生刊──今更為「般若弘傳史要」──此對(duì)校閱諸部般若譯本異同不無(wú)幫助，故附錄于后！

　　承本際法師冒署代懇于院長(zhǎng)題書，竺摩學(xué)長(zhǎng)作序，使本書增色不少。復(fù)承蔡孝暖大居士樂(lè)助凈資，心悟同事熱心校對(duì)，本書得以迅速出世，誠(chéng)諸大菩薩之功德也，特此志謝！

　　佛歷二五一六年八月十日東初序于般若關(guān)房

　　P.283

　　一、般若心經(jīng)于教史上的地位

　　漢譯一切經(jīng)典，要以般若經(jīng)為最大的部數(shù)，總共七百四十七卷。要在這最大部數(shù)經(jīng)典中選擇一部簡(jiǎn)括而具足般若精要的意義，且為眾人所共同信仰代表的經(jīng)典，當(dāng)以『般若波羅密多心經(jīng)』為最適當(dāng)。此經(jīng)簡(jiǎn)稱『般若心經(jīng)』或『心經(jīng)』。因?yàn)橛诜鸾套谂芍袩o(wú)論那一宗派未有不讀『心經(jīng)』的，就是不大研究佛學(xué)的在家眾，也沒(méi)有不尊重『心經(jīng)』，所以佛教經(jīng)典流傳民間最普徧最深入的，就是『心經(jīng)』。然『心經(jīng)』之所以流通民間最普徧的，究其原因：一是簡(jiǎn)明，『心經(jīng)』字?jǐn)?shù)不多，總共二百六十字，不及其他般若經(jīng)、「金剛經(jīng)」等繁多。二是適合口調(diào)，容易誦讀，即如「色即是空，空即是色」一類，不像其他經(jīng)咒語(yǔ)句深?yuàn)W。三是含義深遠(yuǎn)，即如「是諸法空相，不生不滅不垢不凈」，是明詮諸法實(shí)相真理。四是適合現(xiàn)前的利益，即如「是大明咒，能除一切苦」，這是讀誦般若，現(xiàn)前得到快慰的利益�！钙刑崴_埵，依般若……遠(yuǎn)離顛倒夢(mèng)想，究竟涅槃。三世諸佛依般若波羅密多故，得阿耨多羅三藐三菩提」。因有這許多的原因，所以『心經(jīng)』流通最普徧而深入民心。

　　同時(shí)，『般若心經(jīng)』的組織嚴(yán)密有序，幾乎只字不可更動(dòng)。并且把佛教所有的教乘，從人乘到佛乘差不多都網(wǎng)羅在內(nèi)，特別彰顯反對(duì)有宗的空觀思想，所以解釋『心經(jīng)』的文字，必須注意正反對(duì)照

　　P.284

　　的解釋�！盒慕�(jīng)』在正的方面，包括有、空二大系統(tǒng)的思想，亦即是代表全體佛教經(jīng)典；在反的方面，從凡夫小乘佛教到大乘佛教發(fā)達(dá)為過(guò)渡時(shí)期思想代表的經(jīng)典。故負(fù)有承先啟后思想的責(zé)任，及聯(lián)系前后時(shí)代思想的任務(wù)，特別是小乘思想與大乘的教義并行。也可說(shuō)正的方面，為大乘佛教的縮寫，或曰結(jié)晶；反的方面，是包括從小乘到大乘及大小二乘佛教的結(jié)晶。

　　要從原始佛教的分別，就是南方佛教與北方佛教。佛滅后百余年間，教團(tuán)思想漸起分化，至二百年（西歷前三世紀(jì)）出世保護(hù)佛教發(fā)展的，即中天竺摩揭陀國(guó)孔雀王朝統(tǒng)一印度的阿育王，王派遣國(guó)內(nèi)及國(guó)外十?dāng)?shù)人傳道師，發(fā)展佛教。王太子摩哂陀出家后，被派為傳道師之一，為傳佛教于師子國(guó)（即今錫蘭島）之第一人。從此佛教漸漸輸入錫蘭，經(jīng)典的編輯，次第傳播于緬甸、暹邏、印度支那（即今中南半島）東方諸國(guó)，今日方興未艾，這些地方的佛教，稱為南方佛教。

　　因?yàn)榘⒂�王時(shí)代派遣許多傳道師，把佛教傳播于中外，佛教教團(tuán)的范圍特別發(fā)達(dá)。因?yàn)榻虉F(tuán)范圍過(guò)大，所以教徒意見(jiàn)發(fā)生分裂，后來(lái)在中天竺一向和合的教團(tuán)漸漸分為保守、進(jìn)步的二大派。阿育王的時(shí)代，進(jìn)步派的首領(lǐng)摩訶提婆（大天），提倡新佛教。保守耆宿派的反對(duì)，后來(lái)保守派，舍去中天竺，移到北天竺的迦濕彌羅國(guó)，以此處為根據(jù)地另組織教團(tuán)。佛教教團(tuán)從此于地理上分裂為中、北二天。中天竺進(jìn)步派，稱為大眾部，以般若為主；北天竺保守派，稱為上座部，以阿含為主。中、北二天的佛教，傳入南方，同時(shí)也傳播北方，以及大乘佛教漸漸越過(guò)雪山脈喜馬拉雅山，經(jīng)過(guò)西域地方，即中亞細(xì)亞，次第傳入中國(guó)，西藏、蒙古、朝鮮、日本。弘傳于印度北方的佛教，稱為北方佛教。

　　P.285

　　南北二地的佛教，不僅是地理上的分別，同時(shí)在佛教經(jīng)典上也有不同。當(dāng)時(shí)佛陀說(shuō)法語(yǔ)言，不外乎二種，一是巴利語(yǔ)，這是印度古代的通俗語(yǔ)，即談話俗語(yǔ)；一是梵語(yǔ)，即古代的圣典語(yǔ)，也就是文章語(yǔ)，但兩者語(yǔ)言原相同的。現(xiàn)今南方佛典用巴利語(yǔ)所記載，即如「五尼柯耶」（Mikaya譯為集）以及「大品」、「小品」等律部主要的經(jīng)典。「五尼柯耶」相當(dāng)北方的「四阿含」，其律部與北方所傳的「四分律」大同小異。從根本說(shuō)：南北相同沒(méi)有多大的分別，北方的經(jīng)典用梵語(yǔ)所記載，北方所傳一切經(jīng)的原典的代表，現(xiàn)都存于雪山邊的尼泊爾，為英人所輯集。在這些梵語(yǔ)的經(jīng)典中，若「華嚴(yán)」、「法華」、「般若」，律部原典，都為梵語(yǔ)記載。所以要研究南方佛教，需學(xué)巴利文，要研究北方的佛教，需學(xué)梵文。

　　要從南北佛教教義上比較，南方佛教為主的，是小乘佛教；北方佛教是小乘及大乘的佛教。小乘佛教為自利山林的佛教，大乘佛教為利他社會(huì)的佛教。佛教經(jīng)典最古者，就是「阿含」與「般若」，前者為實(shí)有主義的思想，后者為空觀主義的思想，前者為保守的，后者為進(jìn)步的。故征諸兩派經(jīng)典成立的史實(shí)，「阿含經(jīng)」為北方佛教代表的經(jīng)典，屬上座部，「般若經(jīng)」為中天佛教代表的經(jīng)典，屬大眾部。般若譯為智慧，「般若經(jīng)」中到處揮著智慧劍，以空、無(wú)、不、非等否定的文字，發(fā)揮空觀的思想�！赴闳艚�(jīng)」為中天佛教代表的經(jīng)典，『船若心經(jīng)』，無(wú)疑的屬于中天佛教思想系統(tǒng)，是故『心經(jīng)』于中北二地佛教教史上屬于進(jìn)步派的思想系統(tǒng)。

　　P.286

　　二、般若心經(jīng)發(fā)達(dá)的史要

　　原始佛教代表的經(jīng)典，就是阿含與般若，也就是實(shí)有與空觀的兩大思想。佛滅后六七百年，中天進(jìn)步派的大眾部龍樹、提婆出世，倡導(dǎo)實(shí)相大乘教。佛滅后八九百年北天保守派的上座部的無(wú)著，世親出世倡導(dǎo)緣起大乘教。兩系大乘教，在時(shí)間上祇相隔一二百年的前后，兩系的不同，實(shí)受保守與進(jìn)步思想的影響。中天的大眾部空觀思想，大乘化后，即中天大乘中觀派。北天的上座部實(shí)有思想，大乘化后，即北天大乘瑜伽派，這是印度佛教兩大學(xué)派。前者以龍樹「中觀論」為中心，在空間上分?jǐn)z宇宙萬(wàn)有實(shí)相為目的。但大眾部的空觀思想，祇是般若實(shí)相價(jià)值的一面，或?yàn)橥ㄟ_(dá)實(shí)相的初步，故應(yīng)以中道實(shí)相為正觀。此實(shí)相論系，若三論、天臺(tái)、禪等都屬于這一系統(tǒng)。后者以彌勒「瑜伽論」為中心，在時(shí)間上以探求宇宙萬(wàn)有的根源，以究明萬(wàn)有生滅緣起的真象為目的，這是緣起論系，是繼承北天實(shí)有的思想。若俱舍論、唯識(shí)論、大乘起信論，都為緣起論系的代表。俱舍論遠(yuǎn)承阿含小乘有部宗經(jīng)典。唯識(shí)論、起信論、解深密經(jīng)、「華嚴(yán)經(jīng)」、「楞伽經(jīng)」、「勝鬘獅子吼經(jīng)」等，為繼承彌勒的「瑜伽論」，及無(wú)著的攝大乘論等。故要了知中北二天的大小乘系統(tǒng)，在思想內(nèi)容上可分為空宗中觀派實(shí)相論系與有宗瑜伽派緣起論系兩大系統(tǒng)�！喊闳粜慕�(jīng)』無(wú)疑的屬于前者實(shí)相論系。

　　P.287

　　漢譯諸品般若，總共七百四十七卷，以玄奘法師所譯六百卷大般若為最巨。般若系的經(jīng)典傳入中國(guó)，始自漢靈帝時(shí)代，竺佛朔，支婁迦讖譯出「道行經(jīng)」為始，即所謂「小品般若」，曹魏朱士行繼起，無(wú)羅叉譯出「放光般若」，即所謂「大品般若」。「小品般若」，「文殊般若」等先后傳譯，這都屬般若系的別譯。至唐貞觀十九年玄奘法師從印度回國(guó)始傳入全部般若，在表面上般若是一部經(jīng)典，實(shí)際是編纂各種般若的大集成。將以前的舊譯諸部般若再為新譯。玄奘法師的六百卷的「大般若經(jīng)」，以四處十六會(huì)分類的組成。以往舊譯諸部般若，僅有「仁王般若」及「般若心經(jīng)」二部不在之類。其余各種般若都攝于十六會(huì)大般若中，般若諸部原本的大部分，現(xiàn)存于印度尼泊爾國(guó)，梵本「十萬(wàn)頌般若」、「八千頌般若」、「二萬(wàn)五千頌般若」等可為其代表。「十萬(wàn)頌般若」相當(dāng)「大般若」第一會(huì)（從第一卷至四百卷）�！赴饲ы灠闳簟埂ⅰ复蟀闳簟狗肿g（從第五百三十八卷至第五百五十五卷共十八卷）相當(dāng)「小品般若」、「道行經(jīng)」第十二譯�！付�萬(wàn)五千頌般若」，即「大般若」第二會(huì)（第四○一卷至第四百七十八卷共七十八卷），其分譯「大品般若」、「放光般若」等。故新譯「大般若經(jīng)」與舊譯諸部的代表以及現(xiàn)存原本大體都經(jīng)譯出。這可供般若史家研究的資料。

　　前面說(shuō)過(guò)「般若經(jīng)」屬于中天佛教系統(tǒng)代表的經(jīng)典，要依其內(nèi)容前后比較的研究，其發(fā)達(dá)過(guò)程顯然易見(jiàn)。「般若經(jīng)」屬進(jìn)步的大眾部系統(tǒng)的空宗，中觀派屬實(shí)相論系統(tǒng)大乘，于此可發(fā)現(xiàn)般若次第發(fā)達(dá)的經(jīng)過(guò)。「般若經(jīng)」原本有數(shù)部，都經(jīng)別譯�！复蟀闳艚�(jīng)」分四處十六會(huì)，但其前后思想不同。各部各會(huì)并非一時(shí)成立的，傳有二十二年說(shuō)般若之說(shuō)。所以般若經(jīng)從原始般若次第發(fā)達(dá)的思想，故有

　　P.288

　　「原始般若」，「小乘般若」，「大乘般若」，以及「密教般若」等次第分別。要以歷史觀點(diǎn)考察各種般若成立的前后：大般若第一會(huì)為最原始的，次為第四會(huì)，即「小品般若」，有原始的面影。再以第二會(huì)即「大品般若」，故說(shuō)「大品般若」為「小品般若」注解的敷衍。所以說(shuō)「大品般若」應(yīng)為后所成立。其余諸會(huì)即「文殊般若」等都為「大品」以后成立者，第四會(huì)「小品般若」，以佛十大弟子中解空第一的須菩提，即具壽善現(xiàn)所說(shuō)。

　　三、般若心經(jīng)與般若經(jīng)的關(guān)系

　　前章說(shuō)過(guò)，『般若心經(jīng)』，是六百卷的「大般若經(jīng)」中所不攝的經(jīng)，但『般若心經(jīng)』是從何處而來(lái)？乃集合諸部般若的精要心髓而成。所以『心經(jīng)』的「心」字，不是思慮分別的心，乃梵語(yǔ)的汗粟馱（Hrdd-aya）的譯語(yǔ)，所謂汗粟馱，即積集精要的意思，所謂心，乃心髓，精要，中心等意。故唐時(shí)實(shí)叉難陀譯為「摩訶般若髓心經(jīng)」，亦即取精髓意�！盒慕�(jīng)』的具名，摩訶般若波羅密多心經(jīng)（Maha-prajlna Raromit-rdaya-Hsutpam），摩訶譯為「大」，所以它是「大般若波羅密多經(jīng)」六百卷的心髓精要的結(jié)晶體，故名為『心經(jīng)』。因?yàn)榘闳舨刻貏e發(fā)達(dá)，故產(chǎn)生諸多「般若經(jīng)」，今要縮凝諸種般若而成一簡(jiǎn)括的概要，就是『心經(jīng)』。熟讀一卷『心經(jīng)』就等于具體的讀畢了六百卷「

　　P.289

　　大般若」，亦可說(shuō)具體的了解般若精要。

　　『心經(jīng)』，是六百卷「大般若」的精要，也是「大般若」的結(jié)晶體。『心經(jīng)』雖不攝于「大般若經(jīng)」內(nèi)，但在「大般若」第二會(huì)第二分觀照品第三之二，其異譯為「大品般若」習(xí)應(yīng)品第三的一段，頗與『心經(jīng)』類似。有說(shuō)這段原文該為『心經(jīng)』的原型，或說(shuō)『心經(jīng)』根據(jù)這段文所組成獨(dú)立的經(jīng)典。于此不特可觀見(jiàn)「大般若經(jīng)」的精要，亦可窺見(jiàn)『心經(jīng)』組織的來(lái)源。

　　茲試引「大般若」觀照品第三之二的一段：

　　舍利弗，色空中無(wú)有色，受想行識(shí)中無(wú)有色。舍利弗，色不異空，空不異色，色即是空，空即是色，受想行識(shí)不異空，空不異受想行識(shí)……舍利弗，是諸法空相，不生不滅，不染不凈，不增不減。非過(guò)去，非未來(lái)，非現(xiàn)在，如是空中無(wú)色，無(wú)受想行識(shí)，無(wú)眼處……無(wú)眼界……乃至無(wú)意識(shí)界，無(wú)無(wú)明，亦無(wú)無(wú)明盡，乃至無(wú)老死……無(wú)苦圣締，無(wú)集滅道圣諦，無(wú)得無(wú)現(xiàn)觀……。

　　再引「大品般若」習(xí)應(yīng)品第三之一段：

　　舍利弗，色不異空，空不異色，色即是空，空即是色，受想行識(shí)亦如是。舍利弗，是諸法空相，不生不滅，不垢不凈，不增不減，是空法非過(guò)去，非未來(lái)，非現(xiàn)在，是故空中無(wú)色無(wú)受想行識(shí)，無(wú)眼耳鼻舌身意，無(wú)色聲香味觸法，無(wú)眼界乃至無(wú)意識(shí)界，亦無(wú)無(wú)明，亦無(wú)無(wú)明盡，乃至無(wú)老死，亦無(wú)老死盡，無(wú)苦集滅道，亦無(wú)智亦無(wú)得。……。

　　這兩段文，后者是前者的異譯，若與『心經(jīng)』本文對(duì)照，是該怎樣的相似？由此可無(wú)疑的肯定『

　　P.290

　　心經(jīng)』構(gòu)造是依據(jù)這段文為主體，取經(jīng)的形式，再附加前后的文。所以『心經(jīng)』的說(shuō)法主──觀自在菩薩，也有研究的必要。聽(tīng)法者與「大品」的文同，為智慧第一的舍利弗（弗譯為子，舍利子與舍利弗相同）。但「大品」說(shuō)法主為佛陀，在「大品般若經(jīng)」證信敘中雖有觀世音菩薩，但非是說(shuō)法主，經(jīng)中說(shuō)法主為佛及須菩提、舍利弗、富樓那。所以『心經(jīng)』開始，先以「觀自在菩薩行深般若波羅密多時(shí)，照見(jiàn)五蘊(yùn)皆空，度一切苦厄」，接著「舍利子，色不異空，空不異色」等。這段文在文句語(yǔ)氣上可以聯(lián)接的，但在般若意義上似有點(diǎn)突然而來(lái)的樣子。觀自在菩薩行深般若波羅密多時(shí)照見(jiàn)五蘊(yùn)皆空，這時(shí)候觀自在菩薩為說(shuō)法的時(shí)候，抑為修觀的時(shí)候呢？有的說(shuō)觀自在菩薩是把自己修證的經(jīng)驗(yàn)說(shuō)出告訴舍利弗；有的說(shuō)，顯觀自在菩薩，正由觀照般若而實(shí)相般若。然在行深般若的時(shí)候，何以又會(huì)忽然對(duì)舍利弗說(shuō)起法來(lái)？以修觀時(shí)非說(shuō)法的時(shí)，且一切經(jīng)首都有六種成就，以證明經(jīng)典的由來(lái)。『心經(jīng)』既沒(méi)有六種成就，也就沒(méi)有眾成就的聽(tīng)者舍利弗──羅什譯「摩訶般若波羅密多心經(jīng)」內(nèi)有六種證信序──現(xiàn)在忽然喚舍利子，乃至「色不異空，空不異色」卻有點(diǎn)似出突然。要解答這些問(wèn)題，當(dāng)然要追求『心經(jīng)』來(lái)源，即是研究習(xí)應(yīng)品第三全文。在習(xí)應(yīng)品第三，佛初對(duì)舍利弗說(shuō)：「菩薩摩訶薩如能修持般若七空相（自性空，自相空，諸法空，無(wú)所得空，無(wú)法空，有法空，無(wú)法有法空）�！共拍芘c般若波羅密多相應(yīng)�，F(xiàn)在請(qǐng)看習(xí)應(yīng)品原文：

　　「佛告舍利弗，菩薩摩訶薩習(xí)應(yīng)七空時(shí)，不見(jiàn)色若相應(yīng)若不相應(yīng)，不見(jiàn)受想行識(shí)若相應(yīng)若不相應(yīng)，不見(jiàn)色若生相若滅相，不見(jiàn)受想行識(shí)若生相若滅相，不見(jiàn)色若垢相若凈相，不見(jiàn)受想行識(shí)若垢相若

　　P.291

　　凈相。不見(jiàn)色與受合，不見(jiàn)受與想合，不見(jiàn)行與識(shí)合。何以故？無(wú)有法與法合者，其性空故。舍利弗！色空中無(wú)有色，受想行識(shí)空中無(wú)有識(shí)。舍利弗，色空故無(wú)惱壞相，受空故無(wú)受相，想空故無(wú)知相，行空故無(wú)覺(jué)相，識(shí)空故無(wú)覺(jué)相。何以故？舍利弗，色不異空，空不異色，色即是空，空即是色……」如是接下『心經(jīng)』文。

　　我們看了這段文后，就能具體了解『心經(jīng)』中的舍利弗及「色不異空，空不異色」的由來(lái)，以及佛說(shuō)諸法性空相的根據(jù)�！盒慕�(jīng)』中的「不生不滅，不垢不凈，不增不減」是解釋上文七空相。不生不滅解釋「性空」，不垢不凈解釋「自相空」，不增不減解釋「無(wú)所得空」。而正憶修持般若的不是觀自在菩薩，乃是菩薩摩訶薩。而觀自在也不一定專指觀世音菩薩，初地菩薩斷除我執(zhí)，四地菩薩斷除法執(zhí)，人法二空，悲智齊證，真俗雙行，觀一切境界皆得自在，佛稱為自在王如來(lái)，何獨(dú)觀世音菩薩稱自在呢？在「大樂(lè)金剛真實(shí)三昧耶經(jīng)般若波羅多理趣釋」說(shuō)：「無(wú)量壽若于凈妙佛國(guó)土現(xiàn)成佛身，雜染五濁世界，則為觀自在菩薩」。這無(wú)量壽與觀自在菩薩僅有凈染世界的分別。『心經(jīng)』將菩薩摩訶薩，改為「觀自在菩薩」，并在行般若波羅密多，又加上深字，說(shuō)行深般若波羅密多，也是采用「大品」中深般若的，這無(wú)非要顯觀自在菩薩的偉大。把這段文了解后，就知道前說(shuō)觀自在菩薩喚舍利弗的意義上不相接的了，這是『心經(jīng)』內(nèi)容應(yīng)了解的一點(diǎn)。再說(shuō)『心經(jīng)』最后的一段：

　　「故知般若波羅密多，是大神咒，是大明咒，……即說(shuō)咒曰，揭諦，揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶」。

　　P.292

　　這段文出于「大般若」第二分功德品第三十二，即「大品」勸持品第三十四。先引「大般若」功德品文：

　　「是大神咒，是無(wú)上咒，是無(wú)等等咒，是一切咒王……。能降伏一切，不為一切之所降伏」。

　　這里所謂降伏，即是能除一切惡不善法，能攝一切殊勝善，即達(dá)到『心經(jīng)』的能除一切苦厄。又「大品」大明品第三十二：

　　「是般若波羅密，是大明咒，是無(wú)上明咒……學(xué)是大明咒，故得阿耨多羅三藐三菩提」。

　　又「大品」勸持品第三十四一段：

　　「般若波羅密，是大明咒，無(wú)上明咒，無(wú)等等明咒……能除一切不善，能與一切善法」。

　　由此可了知『心經(jīng)』的「是大明咒，是無(wú)上咒，是無(wú)等等咒……真實(shí)不虛」的來(lái)歷。這與「大般若」及「大品」中的咒文是何等相似？如出一轍。在「大品」般若中，并且廣義的演譯正憶修持般若的功德，「終不中毒死，兵刀不傷，水火不害，乃至四百病所不能中，除其宿命業(yè)報(bào)」。……以及「終不墮三惡道受身完具，終不生貧窮下賤工師除廁人擔(dān)死人家。常得三十二相，常得化身諸佛國(guó)土，乃至阿耨多羅三藐三菩提」。于是演出，『心經(jīng)』的「能除一切苦，真實(shí)不虛」。

　　再談「揭諦揭諦」的真言，這是密教的胎藏界持明院五尊中的中尊般若菩薩的真言。在「陀羅尼集經(jīng)」第三卷，般若大心陀羅尼第十六：

　　「跢侄多，揭帝揭帝，波羅揭帝，波羅僧揭帝，菩提莎訶」。

　　P.293

　　『心經(jīng)』，除去此咒文真言，完全為經(jīng)的體裁。即「三世諸佛，依般若波羅密多故，得阿耨多羅三藐三菩提」，這是完全結(jié)束經(jīng)文的文句。因?yàn)槊芙碳蚁氚汛瞬慨?dāng)為自己的經(jīng)典，所以把般若密教化，附加密咒真言，同時(shí)奉請(qǐng)觀自在菩薩為其說(shuō)法主，才完成現(xiàn)今『心經(jīng)』組織的形態(tài)。

　　四、般若心經(jīng)說(shuō)法主的問(wèn)題

　　從「大般若經(jīng)」全部思想發(fā)達(dá)的過(guò)程上說(shuō)：第一會(huì)最為原始，次為第四會(huì)「小品」也有原始的跡象。第二會(huì)「大品」為注解「小品」的敷衍，該于「小品」以后成立。其他「文殊般若」等都為「大品」以后所成立�！感∑贰拐f(shuō)法主為佛十大弟子中解空第一的須菩提，其于諸弟子中，善于空觀；然于發(fā)揮般若理智，僅以破壞及分析空的思想為中心，根本未能積極開顯般若的眞空，也就是須菩提的空，空得不究竟，不具體，所以佛陀不得不改令智慧第一的舍利弗來(lái)宣說(shuō)般若，這即是第二會(huì)「大品」成立的所以。于是舍利弗與須菩提互競(jìng)地位，舍利弗代替須菩提宣說(shuō)般若，這是智慧派代替原始禪學(xué)派所反映歷史的優(yōu)勢(shì)。但須菩提、舍利弗同屬于小乘聲聞眾，以彼等為中心所說(shuō)的般若，都含有小乘的色彩。須菩提為中心的般若，為現(xiàn)眾的空觀，僅止于分析破壞諸法的現(xiàn)象，不能達(dá)到諸法本體的空性。舍利弗的智慧，是差別的相對(duì)智，偏于真?zhèn)?a href="/remen/shane.html" class="keylink" target="_blank">善惡，長(zhǎng)短大小的比較，僅止于判斷相對(duì)的因果律

　　P.294

　　，屬于形而下的智慧，不是形而上的智慧。所以須菩提、舍利弗，都沒(méi)有足夠的資格為說(shuō)絕對(duì)無(wú)邊廣大甚深般若中心的人物。佛陀不得不請(qǐng)大乘菩薩，大智化身文殊菩薩，以絕對(duì)平等智宣說(shuō)本體空觀的般若。所謂絕對(duì)平等智者，即是直觀智，這直觀智現(xiàn)前，即是宇宙本體如實(shí)相的顯現(xiàn)。這是由小乘般若進(jìn)步到大乘般若必然的程序，也就是小乘教進(jìn)為大乘教的歷史反映。要以般若經(jīng)思想內(nèi)容的比較，從原始到小乘，從小乘到大乘，依照這樣的思想進(jìn)展，次第成立般若經(jīng)�！盒慕�(jīng)』既擇取「大品」原文所成立，其說(shuō)法主原為菩薩摩訶薩，而菩薩摩訶薩，佛陀雖未明白指定為誰(shuí)，但若指大智文殊菩薩為『心經(jīng)』說(shuō)法主，比較適合般若思想進(jìn)步的內(nèi)容。因?yàn)椴惶亍复笃贰褂形氖馄兴_說(shuō)法，而「大品」以后接著又為「文殊般若」，這在思想上成為一貫系統(tǒng)。而『心經(jīng)』，雖有觀自在菩薩參加法會(huì)，并未說(shuō)法。所以根據(jù)這種意義應(yīng)推大智文殊師利菩薩為『心經(jīng)』說(shuō)法主，比較觀自在菩薩為適合般若思想內(nèi)容的進(jìn)展。

　　「大品般若」的說(shuō)法者為釋迦佛，并非觀自在菩薩，或者以觀自在菩薩為佛教各宗派所特別崇拜的，亦復(fù)是密教家信仰的所在，密教許多經(jīng)典都冠以觀世音菩薩，所以『心經(jīng)』把「菩薩摩訶薩」改為「觀自在菩薩」�！盒慕�(jīng)』依「大品般若」而來(lái)，及奉請(qǐng)觀自在菩薩為『心經(jīng)』說(shuō)法主，必定是經(jīng)密教家手所結(jié)成，根據(jù)現(xiàn)在『心經(jīng)』的組織是可以斷定的。特別『心經(jīng)』，在古來(lái)殆專為祈禱所用的經(jīng)典，故羅什譯為「摩訶般若波羅密大明咒經(jīng)」。玄奘法師西游印度時(shí)，歷種種險(xiǎn)境，途遇梵僧賜以『般若心經(jīng)』，奘師持誦，在途得免種種苦難。而觀世音菩薩在印度靈感特別多，佛滅后千余年，清

　　P.295

　　辨因欲留身待彌勒下生，猶祈請(qǐng)觀世音菩薩指示。故知此經(jīng)為祈禱所用，若是這種想象為合理的推斷，這『心經(jīng)』必與密教有深刻的關(guān)系。

　　「大品般若」，屬于般若思想發(fā)達(dá)的中期，而『心經(jīng)』內(nèi)容完全與「大品」相同，且同以舍利弗為中心，故『心經(jīng)』從大品而來(lái)無(wú)可懷疑。所以『心經(jīng)』思想史的淵源該與「大品」同屬于中期，亦復(fù)沒(méi)有異議�！赴闳艚�(jīng)」應(yīng)視為發(fā)達(dá)的經(jīng)典，其內(nèi)容不可能嚴(yán)密區(qū)別大小二乘，但「般若經(jīng)」的空觀思想，確為大乘的。然古來(lái)的批判家卻說(shuō)般若為大乘的初門，或?yàn)榇蟪说恼嫠瑁�加之『心�?jīng)』的說(shuō)法主，奉請(qǐng)大乘觀自在菩薩，所以『心經(jīng)』大乘的價(jià)值最為明顯。要依『心經(jīng)』內(nèi)容說(shuō)，則屬于般若思想發(fā)達(dá)的中期，但『心經(jīng)』通于三乘，特別是彰揚(yáng)實(shí)相的大乘教。

　　五、般若心經(jīng)傳譯的史要

　　「般若經(jīng)」與其他大乘經(jīng)典相同，都在佛滅后四五百年間，始漸告成立�，F(xiàn)存六百卷「大般若經(jīng)」，從其內(nèi)容組織結(jié)構(gòu)上及其思想觀之，殆非原始所存的般若，此為般若部系的叢書，以集合多種般若部系所成。故原始所存的般若，祇有八千頌「小品般若」及二萬(wàn)五千頌「大品般若」與「金剛般若」，是故般若部系要以「小品」為最古，約佛滅后第一百年至五百年間�！盒慕�(jīng)』雖屬于「大品般若

　　P.296

　　」之內(nèi)，要在印度佛敎?zhǔn)飞峡计淞魍ǖ氖穼?shí)，卻不甚明了。英人所編纂，于倫敦所出版的梵語(yǔ)經(jīng)典，于印度、西域諸地也都未發(fā)現(xiàn)『心經(jīng)』原典。然『心經(jīng)』的漢譯，要依經(jīng)錄研究，始于東吳時(shí)代（西紀(jì)第三世紀(jì)），支謙有譯出的形跡。現(xiàn)在最古的漢譯為姚秦時(shí)代（西紀(jì)第五世紀(jì)），鳩摩羅什所譯的「摩訶般若波羅密多大明咒經(jīng)」。所以可確定于此時(shí)，『心經(jīng)』始流傳于印度、西域諸地。印度般若注釋家，若造大智度論、釋「大品般若」的龍樹菩薩，以及「金剛般若」的注釋家無(wú)著、世親二大菩薩，這幾位大論師乃佛滅七百年后，印度實(shí)相、緣起兩系大乘教系的權(quán)威，然都未與屬于實(shí)相系的『心經(jīng)』相接觸。其他印度論師中亦未聞?dòng)幸弧盒慕?jīng)』的注釋家，更未見(jiàn)一部印度撰述的『心經(jīng)』注疏流傳于世。由此可審知『心經(jīng)』于印度成立的時(shí)期不古，且傳播不甚廣。特別在印度佛教的末期，密教時(shí)代（西紀(jì)四五世紀(jì)起），殆為密教所化的地方，始有『心經(jīng)』的流傳。由于印度人民普徧的信仰觀自在菩薩及彌勒菩薩，故改「摩訶薩」為觀自在菩薩，奉為『心經(jīng)』說(shuō)法主。從這時(shí)起，『心經(jīng)』原形增語(yǔ)的變化始有成立的可能，『心經(jīng)』與密教化的關(guān)系也該始于此時(shí)。且『心經(jīng)』異譯十一種中，除掉羅什所譯，其余十種都為唐代的新譯。由此可知西紀(jì)七世紀(jì)密教隆盛的時(shí)代，始見(jiàn)『心經(jīng)』盛行于世，此為顯著之史實(shí)。

　　般若心經(jīng)的漢譯種數(shù)

　　一、 摩訶般若波羅密大明咒經(jīng)一卷──姚秦弘始四─一五（四○二─四一三）鳩摩羅什譯。

　　二、 般若波羅密多心經(jīng)一卷──唐貞觀二三（六四九）玄獎(jiǎng)譯（存）

　　三、 佛說(shuō)波羅密多心經(jīng)一卷──唐中宗（六九五─七一三）義凈譯（存）

　　四、 般若波羅密多那經(jīng)一卷──唐長(zhǎng)壽（六九三）菩提流志譯（缺）

　　五、 摩訶般若髓心經(jīng)一卷──唐中宗（六九五─七一○）實(shí)叉難陀譯（缺）

　　六、 普遍智藏般若波羅密多心經(jīng)一卷──唐開元二六（七三八）法月譯（存）

　　七、 般若波羅密多心經(jīng)別本一卷──唐開元二六（七三八）法月譯（存）

　　八、 般若波羅密多心經(jīng)一卷──唐貞觀六（七九○）般若共利譯（存）

　　九、 般若波羅密多心經(jīng)一卷──唐大中（八四七─八五九）智慧輪譯（存）

　　十、 圣佛母般若波羅密多心經(jīng)一卷──宋（九八○—一○○○）施護(hù)譯（存）

　　十一、 般若波羅密多心經(jīng)一卷──唐（？）法成譯（存）

　　以上所舉十一種譯本中除第四第五缺失不存于今，其余都攝入經(jīng)藏中。而古來(lái)一般學(xué)者都依第二唐玄奘所譯『般若波羅密多心經(jīng)』一卷。玄奘三藏，貞觀年中赴印度求法，留印十有七年，攜回梵本的經(jīng)典六百數(shù)十部，后奉詔翻譯七十四部一千三百余卷以上。玄奘從語(yǔ)學(xué)的立場(chǎng)，致力直譯，對(duì)東晉舊譯家的思想之意譯，誠(chéng)為別出異譯，世謂之新譯。唐朝的譯家，多以奘師為宗范，但一般弘傳般若的都推「大品般若」，殆以大智度論譯者鳩摩羅什為第一。然第二則不可不贊仰玄奘三藏的功績(jī)，特別古來(lái)讀誦所用大乘經(jīng)典，若法華經(jīng)、金剛經(jīng)等多奉行羅什譯本，獨(dú)有『心經(jīng)』依玄奘所譯為范本。『

　　P.298

　　心經(jīng)』最普遍的流行，當(dāng)在玄奘的「大般若」翻譯弘傳后，『心經(jīng)』才普徧的流通，并獲得各宗派一致所贊仰，所以『心經(jīng)』的注釋，歷代以來(lái)不勝枚舉。就中最有參考價(jià)值的，有窺基大師的經(jīng)「幽贊」一卷、西明寺圓測(cè)的「心經(jīng)贊」一卷及華嚴(yán)宗第三祖的賢首大師法藏的「略疏」一卷。宋明清的釋疏書總在數(shù)十種以上。時(shí)至現(xiàn)代無(wú)慮百種以上的注釋，于此可見(jiàn)『心經(jīng)』于佛學(xué)上研究是如何的重要而普徧了。

　　六、般若心經(jīng)的組織

　　一切經(jīng)典記載的方式，多半分頌與長(zhǎng)行的兩種。頌文或五言或七言，如韻文詩(shī)體，長(zhǎng)行如散文體。在經(jīng)典中或單以頌記載，或單書長(zhǎng)行，通例為頌與長(zhǎng)行二種并行�！盒慕�(jīng)』的「即說(shuō)咒曰揭諦……」以下為頌，其以前為長(zhǎng)行。至于頌與長(zhǎng)行的關(guān)系，或先頌后長(zhǎng)行，或先長(zhǎng)行后頌，『心經(jīng)』即是先長(zhǎng)行后頌。也有形式不定的，頌與長(zhǎng)行的關(guān)系，多系長(zhǎng)行解釋，所以說(shuō)為長(zhǎng)行釋，或頌為重說(shuō)長(zhǎng)行意義，故名曰重說(shuō)偈。于是頌與長(zhǎng)行不必同時(shí)成立。就兩者比較上可看出暗示發(fā)達(dá)的最后經(jīng)典成立的狀況。所以經(jīng)典自身要從發(fā)達(dá)史的觀察為極有趣味的研究�！盒慕�(jīng)』的長(zhǎng)行旣不是解釋，而頌又不是重說(shuō)偈；可說(shuō)是一種特出頌贊功德的性質(zhì)。

　　P.299

　　佛教的經(jīng)典，通常組織的大綱，多以序、正、流通三分，統(tǒng)觀全經(jīng)的要義。序分，就通常序言，或序論；正宗分，即本論或本文，即敘述全經(jīng)正分的宗義部分；流通分，即信受奉行正宗分，而宣傳流通的部分，即是結(jié)論。三分為一切經(jīng)典所共同所依的方法。但經(jīng)典中并非每一部經(jīng)典都具足三分，或欠序分，或欠流通分，或兩者都缺者。要依三分比較觀察全經(jīng)要義，可發(fā)見(jiàn)全經(jīng)發(fā)達(dá)前后成立的關(guān)系，并不限于同時(shí)成立，這是于經(jīng)典史研究上應(yīng)注意的一點(diǎn)�！盒慕�(jīng)』的正宗分，若認(rèn)為從「大品般若」擇錄而來(lái)，這『心經(jīng)』的序分與流通分無(wú)疑的，必為后來(lái)所附加，這是三分比較研究的結(jié)果。

　　佛教的經(jīng)典，依秩序的組織，在古典及其他亦有不少的類似處，加之三分組織中正宗分組織內(nèi)容，前面已說(shuō)過(guò)。大部分的經(jīng)典，就組織的分析，最為初學(xué)者所困難的。但如『心經(jīng)』最簡(jiǎn)單，是整齊而完備的經(jīng)典，且容易明了其組織的機(jī)構(gòu)。一切經(jīng)典組織所具的種種條件，『心經(jīng)』也都已具足，于此『心經(jīng)』不失為代表圣典的意義。

　　『般若心經(jīng)』在組織方面，于分科組織雖與古來(lái)注釋家有種種的不同，今參照保坂玉泉君引用弘法大師「心經(jīng)秘鍵」的五分，即第一人法總通分，第二分別諸乘分，第三行人得益分，第四總歸持明分，第五秘密真言分，繁簡(jiǎn)得宜，這是分科的最正確的基礎(chǔ)。茲引用保坂君所制的表解：

　　摩訶般若波羅密多心經(jīng)組織：

　　P.300

　　第一段序論（序分）＝人法總通分

　　第二段本論（正宗分）

　　第一項(xiàng)哲學(xué)的理論門＝分別諸乘分

　　甲、人間觀＝正報(bào)論

　　P.301

　　乙、宇宙觀—依報(bào)論

　　一、世界觀

　　二、人生觀

　　P.302

　　第二項(xiàng)宗教的實(shí)踐門＝行人得益分

　　甲、修養(yǎng)法

　　乙、理想境

　　P.303

　　第三段結(jié)論（流通分）

　　第一項(xiàng)禮贊般若＝總歸持明分

　　第二項(xiàng)般若護(hù)持＝秘藏真言分

　　P.304

　　依以上『心經(jīng)』的分科，可知其組織井然有條不紊及佛教學(xué)的組織，當(dāng)為經(jīng)典中最合乎理想的組織法；把佛教所有的問(wèn)題都該羅于二百六十字『心經(jīng)』內(nèi)，我們?cè)礁杏X(jué)得『心經(jīng)』為一切經(jīng)典之代表的「大般若經(jīng)」的心髓結(jié)晶的信念更加堅(jiān)強(qiáng)。但『心經(jīng)』前章業(yè)已說(shuō)過(guò)，屬于實(shí)相論系，所以實(shí)相觀即通于價(jià)值觀的全篇。至于生成緣起的論題，僅限于四諦十二因緣少部分，這是該為注意的一點(diǎn)。

　　以上系佛教學(xué)及『心經(jīng)』的組織概觀。其關(guān)于『心經(jīng)』內(nèi)容的教義，當(dāng)于次章說(shuō)明。

　　七、般若心經(jīng)的使命──序論

　　「觀自在菩薩，行深般若波羅密多時(shí)，照見(jiàn)五蘊(yùn)皆空，度一切苦厄」。

　　這是『心經(jīng)』的序分，也就是序論。于此首先揭起『心經(jīng)』偉大的使命，亦就是佛教的使命。佛教對(duì)于人世間的使命有二種：一是完成個(gè)人自己的使命；一是完成于社會(huì)公眾的使命。前者為自利的，發(fā)揮自己本來(lái)所具的性能，解除惡性煩惱的束縛，修養(yǎng)德性，達(dá)到安心立命的境地。后者為利他的，不以自己的利益為利益，而在服務(wù)社會(huì)公眾的事業(yè)，使社會(huì)群眾獲得利益，實(shí)行普遍救世的正道。

　　這兩種使命能夠并行，人生社會(huì)才有進(jìn)步的希望，不可能偏于任何一方。佛教根本的主義，即在自利利他，而能切實(shí)奉行自利利他的使命，就是菩薩。故菩薩的人格，即在完成自利利他兩種使命所

　　P.305

　　獲得理想人格的尊稱。前揭『心經(jīng)』的一段文，正是表明菩薩的人格及二大使命的意義。

　�。ㄒ唬┚仁赖娜烁�

　　所謂菩薩，是梵語(yǔ)的略稱，具稱菩提薩埵（Bodehirottvo），菩提，主觀的譯為覺(jué)，客觀的譯為道。薩埵譯為有情、人、士。所以菩提薩埵應(yīng)譯為覺(jué)有情、道者、道人、道士、開士等。原語(yǔ)梵名稱為菩薩，所謂覺(jué)有情者，指有覺(jué)悟的人之意思，即指能實(shí)行自利利他二行而有理想的人格者，能完成這二行的使命。所以「覺(jué)有情」分為二分，上求菩提（覺(jué)），下化有情（薩埵）。向上求道為自利，開發(fā)智慧；向下教化一切有情為利他，此為菩薩的解釋。在佛教弟子中，祇顧修行自利的，就是聲聞、緣覺(jué)；利他教化一切有情的，始為菩薩獨(dú)特的使命。而能圓滿自利利他二種行門的，就是佛。所以佛的因位，就是菩薩，菩薩的果位，即是佛。畢竟菩薩與佛有前后因果的關(guān)系。

　　佛教中分大小二乘，小乘佛教是自利的佛教，大乘佛教是利他的佛教。所以小乘經(jīng)典的「阿含經(jīng)」等，單為聲聞乘說(shuō)，而沒(méi)有談及菩薩。然大乘經(jīng)典，若「般若經(jīng)」、「華嚴(yán)經(jīng)」、「法華經(jīng)」、「涅槃經(jīng)」、「凈土三經(jīng)」等，到處都有大智文殊菩薩、大行普賢菩薩、大悲觀世音菩薩、大勢(shì)至菩薩、當(dāng)來(lái)下生彌勒菩薩諸大菩薩。其行愿的功德，都是不可思議的，這許多諸大菩薩的立名，都在彰顯其德性及其偉大的人格。文殊菩薩的特征，就是大智。普賢菩薩的特征，就是大行。而具足偉大慈悲的德性，實(shí)行救世本愿的，就是「心經(jīng)」說(shuō)法主大慈大悲觀世音菩薩。能以大慈大悲的精神完成救

　　P.306

　　世之使命的，唯有具足大悲德性的觀世音菩薩；能隨類應(yīng)化救世的，也唯有大慈大悲觀世音菩薩。

　　觀世音，梵名阿縛廬枳帝濕代羅（Aoalakitesuoro），舊譯家泰斗，如姚秦時(shí)代龜茲國(guó)鳩摩羅什，于「法華經(jīng)」普門品，譯為「觀世音」。新譯家的權(quán)威唐三藏玄奘法師，于『心經(jīng)』獨(dú)譯為「觀自在」。原語(yǔ)從二語(yǔ)所成，前半（AValbita）「觀」的義，后半舊譯家的異義，鳩摩羅什（Svara）依音的義，合前半譯為「觀世音」。玄奘（Isvara）即取自在，為主宰義，合前半譯為「觀自在」。

　　原語(yǔ)或譯語(yǔ)之異義的分別，所表現(xiàn)大悲救世的菩薩都以譯語(yǔ)為適當(dāng)，特別是「觀音經(jīng)」，顯揚(yáng)觀世音菩薩的法號(hào)。

　　「若有無(wú)量百千萬(wàn)億眾生，受諸苦惱，聞是觀世音菩薩，一心稱名，觀世音菩薩，即時(shí)觀其音聲，皆得解脫」。

　　觀世音，略稱「觀音」，亦即暗示所譯意義適合菩薩的悲愿。聞其音聲，這不過(guò)祇限于視覺(jué)或聽(tīng)覺(jué)的感受，凡于外界世間色聲境的見(jiàn)聞，觸動(dòng)于意識(shí)觀念即時(shí)發(fā)生慈悲心。所以說(shuō)為聞音，或「觀音」。又華嚴(yán)探玄記第十九說(shuō)：「若偏于語(yǔ)業(yè)，則名觀世音，以業(yè)用多故。若就身業(yè)說(shuō)，則名光世音，以身光照及故。若具三輪攝物無(wú)礙，則名觀自在」。

　　無(wú)論那一種語(yǔ)，僅能表示一方面的意義。特別是「觀自在」，所表顯的多方面，這包括「身口意」的三輪（三輪者，佛菩薩的身口意妙用喻如車輪）全體及攝取救濟(jì)眾生無(wú)礙自在，所表示救世菩薩

　　P.307

　　最為適當(dāng)。因?yàn)槿碎g的要求，一切眾生的苦惱叫聲，人類的希望，即在追求理想等一切音聲，應(yīng)其叫聲，順其要求的希望，隨即意發(fā)大悲，口說(shuō)法教化，以身實(shí)行救濟(jì)的行愿，都能自由自在。所以唯有「觀世音」，或「觀自在菩薩」的德性，才能于一切眾生完成拔苦與樂(lè)的使命，故有救世菩薩、救世的凈圣、施無(wú)畏者、大悲圣者等等的尊稱。同時(shí)，菩薩為完成普遍救濟(jì)的任務(wù)，故有六觀音、七觀音、三十三觀音等種類。為貫徹菩薩大悲隨類應(yīng)化的悲愿，于地獄、餓鬼、畜生、修羅、人間、天上的六道，現(xiàn)種種身，故有圣觀音、千手觀音、馬頭觀音、十一面觀世音、如意輪觀世音、不空了鞴凼酪艫齲?磺忻?貧嘉?嚶Υ蟠卻蟊?仁賴謀駒浮