淺談《維摩詰經(jīng)》的文學(xué)性

　　曾曉娟

　　一

　　《維摩詰經(jīng)》是《維摩詰所說經(jīng)》的簡稱，也簡稱《維摩經(jīng)》，或者也稱《不思議解脫經(jīng)》。此經(jīng)的漢文譯本有六種以上，除此以外，在西晉時期有支敏度，為使人便于研究本經(jīng)起見，將來華已譯出的三種譯本，編輯為一本，共有五卷，稱《合維摩詰經(jīng)》。此經(jīng)書雖然有六種譯本，但是東晉嚴(yán)佛調(diào)、西晉竺法蘭、竺法護(hù)三種譯本已經(jīng)失傳，就是支敏度的《合維攆詰經(jīng)》也已泯沒，現(xiàn)在在藏經(jīng)中所能看到的僅有吳支謙、后秦鳩摩羅什、唐玄奘的三種譯本。而就現(xiàn)存的三種譯本當(dāng)中，流通最廣的是鳩摩羅什的譯本，因0為羅什的譯本文簡意賅，詞句優(yōu)美，有很高的文學(xué)價值。深受廣大佛教徒的喜愛。

　　由于《維摩詰經(jīng)》博大華美，是對佛法了義的切j身體會與實(shí)踐，所以古往今來對其講說、注釋、弘揚(yáng)也就特別廣泛，如古代的成實(shí)師、地論師、天臺宗、禪宗、三論宗等各下的注釋有幾十種之多。支敏度說此經(jīng)乃是“先哲之格氣，弘道之宏標(biāo)”。“厥旨幽而遠(yuǎn)”。把此經(jīng)看成是闡發(fā)佛理的最高準(zhǔn)繩。僧睿叉自敘：“予始發(fā)心，啟蒙于此，諷詠研求，以為喉衿”。把此經(jīng)當(dāng)作佛教入門的啟蒙讀物。至于號稱“秦人解字第一”的僧肇法師原愛好老莊玄學(xué)，只是嫌其“猶未盡善”，后見舊譯《維摩經(jīng)》，披尋玩味，乃言“吾知所歸矣”。并因此出家。

　　在中國，這部經(jīng)書對士大夫階層產(chǎn)生了重大影響。魯迅先生曾指出，南北朝時期，有學(xué)問的人都有三種愛好：吃藥、清談、維摩經(jīng)。即使到了唐代，仍然在有學(xué)問的人中流行著，王維甚至自稱“摩詰”。此經(jīng)所提倡的“雙遣”的不二法門，眾人與文殊的不二，使《維摩經(jīng)》的精神得到繼續(xù)的流傳與發(fā)揚(yáng)。兩晉以后，佛教逐漸擺脫玄學(xué)而獨(dú)立，與此經(jīng)的流傳與影響不無關(guān)系�；�于“不二”的理論與實(shí)踐，進(jìn)而表現(xiàn)出來的種種不思議跡象，是大乘佛教理論的形象化。《維摩經(jīng)》對這些跡象的敘述，形象鮮明而生動，富于哲理的文藝價值。所以我國遠(yuǎn)自唐、清以來，就有用這些豐富多彩的情節(jié)，作為繪畫、雕塑、戲劇、詩歌的通材。《維摩經(jīng)》為大乘佛典中的一部最有文學(xué)趣味的小說，鳩摩羅什的譯文又十分暢達(dá)，所以這部書漸漸成為中古時代最流行、最有勢力的書。美術(shù)家用這故事作壁畫；詩人文人用這故事作典故。 《維摩經(jīng)》本身就是一部被公認(rèn)富有小說戲劇意味的文學(xué)式佛教經(jīng)籍，體制多樣、描寫生動、想象豐富，講經(jīng)文的作者把握住了這樣不朽著作的特性，也創(chuàng)造了一部不朽的作品，《維摩經(jīng)》經(jīng)文為今所知是變文中最宏麗的作品。

　　為什么中國的騷人墨客會如此推崇這部經(jīng)書?不僅這部經(jīng)書的情節(jié)題材會被反復(fù)使用，許多文人還爭相以長者維摩詰為仿效對象。禪宗歷來是佛教中文人極為推崇的一個宗派，而這個宗派中就有一個維摩禪。在南北朝梁時期，甚至出現(xiàn)了一個維摩禪大師傅大士，傳為佳話=本文從佛教傳人中國的傳人到接受人手，從語境、文本、符碼及接觸幾個方面淺析一下佛經(jīng)——主要是《維摩詰經(jīng)》的文學(xué)性，以及中國文人對它的接受，以探究為何它作為一部佛教經(jīng)典，卻會使中國的文人如此偏愛．并對中國的文學(xué)產(chǎn)生如此大的影響。

　　二

　　《維摩誥經(jīng)》在后漢靈帝時期就被僧嚴(yán)調(diào)譯出，佛教大約漢明帝時進(jìn)入我國。兩漢之際正是王權(quán)較為薄弱的時期，魏晉清談盛行之時也有不少道人擅長玄學(xué)清談，佛教傳人中國的初期，為了在中國站住腳，先要與中國本土的宗教特別是道教相融合：中國人也用看待道教的眼光來看待佛教，所以當(dāng)時的人稱贊佛教的主張是：

　　“佛身長一丈六尺，黃金色，項(xiàng)中佩日月光，變化無方，無所不入，故能通萬物而大濟(jì)群生。……有經(jīng)數(shù)千萬，以虛無為宗，包羅精粗，無所不統(tǒng)，善為宏闊盛大之言，所求在一體之內(nèi)，而所明在視聽之外，世俗之人以為虛誕，然而歸于玄微深遠(yuǎn)，難得而測。故王公大人，觀生死報(bào)應(yīng)之際莫不瞿然自失。”(袁宏《后漢紀(jì)》)

　　有神通，項(xiàng)中佩日月光，變化無方，無所不入，這是中國人所熟悉的“神人”、“至人”；“專務(wù)清凈，息意去欲而欲歸于無為”，這是中國的黃老之學(xué)和原始道教的口號。而這是東漢社會一般人理解的佛教。

　　魏晉南北朝時期儒教在中國的統(tǒng)治陷入了低潮，按照余英時的說法，那時“教化”的大任已從儒家轉(zhuǎn)人釋氏手中，一方面，它的因果報(bào)應(yīng)思想使得受盡戰(zhàn)亂之苦的百姓有了精神寄托，另一方面對于魏晉士大夫來說，佛教也對玄學(xué)起了補(bǔ)充作用。

　　這就是《維摩詰經(jīng)》進(jìn)入中國時期的大背景。佛經(jīng)版本幾乎都是從西域流人，不夠完全，朱士行正是因?yàn)橛X得《道行般若》不夠完整，才去西域?qū)で蟆斗殴獍闳簟�。最早翻譯佛經(jīng)的安世高、支讖都是西域人，翻譯也并不完全準(zhǔn)確。所以“當(dāng)時佛教在中國還處于接受、消化階段，因此文人們對佛教的理解大多是機(jī)械的、膚淺的。例如有些人把佛學(xué)與玄學(xué)清談相混淆，言體則性空與本無相通，言用則儒、佛殊途而同歸。這是把中華學(xué)術(shù)與佛教思想視同一體。”正是在這種背景下，佛學(xué)的接受就注定它不得不受玄學(xué)的影響。當(dāng)然這也與佛教本身性質(zhì)有關(guān)，佛教不帶有侵略性，雖有“邪見”但無“異端”之說，它的傳播不僅不會強(qiáng)制實(shí)行，而且一開始它進(jìn)人中國時便有意無意地與中國文化靠攏。這在漢魏到晉初研究佛學(xué)的兩種基本情況中可以看出。

　　這一時期產(chǎn)生了“格義”和“六家”。格義的方法是“以經(jīng)中事數(shù)，擬配外書，為生解之例”，“換句話說，就是把佛學(xué)的概念規(guī)定成為中國固有的類似的概念”。而“六家”的主要特征是自由發(fā)揮思想，“其學(xué)說的共同特點(diǎn)，是把主觀與客觀兩方面聯(lián)系起來(此中所謂主觀客觀，只是能就所對立面說的，與唯物主義的心、物對立的主觀與客觀完全異趣)。般若，就其客觀方面說是性空，就其主觀方面說是大智(能洞照性空之理的智慧)，把主觀客觀兩方面聯(lián)系起來構(gòu)成一種看法，謂之‘空觀’(當(dāng)時譯為‘本無’)�？沼^的過程，就是用大智洞照性空的實(shí)踐過程，空觀實(shí)踐的關(guān)鍵在于修智。這種說法，與向、郭的玄學(xué)觀點(diǎn)很相似，他們主張萬物一體，其中也包括客觀主觀兩方面，客觀即自然(天道)，主觀即名教(實(shí)踐活動)，名教的實(shí)踐活動即體現(xiàn)天道，因而它們是一體的。”

　　由此可見，在佛學(xué)傳人中國的前期，文人士大夫?qū)Ψ饘W(xué)的認(rèn)識幾乎都是基于玄學(xué)的基礎(chǔ)上的，而且，“六家”學(xué)說的創(chuàng)立者，如支道林、支敏度等人都擅長談玄論道，尤其是支道林，“他深通《莊子》的學(xué)說，講《逍遙》義，《世說新語》說他超過向、郭，時人很贊賞他的解釋，稱之為‘支理’”。而且最初開始翻譯佛經(jīng)的中國僧人，也多是精通玄學(xué)的。鳩摩羅什的出家弟子如僧睿、僧肇，都是當(dāng)時中國的才子，他們的學(xué)問和風(fēng)度，影響于南北朝的學(xué)術(shù)界至深，“尤其是僧肇著的《肇論》，融合了老莊的思想，倡‘般若無知論’，‘涅檠無名論’等，為中國哲學(xué)史和文學(xué)史開創(chuàng)了千古的奇局和不朽的名作”。

　　在這樣的環(huán)境下，《維摩詰經(jīng)》的閱讀就不可能是純正的佛理閱讀了。而會受到玄學(xué)的影響，維摩詰本人的形象也不大可能是完全的在家居士，而更多的會帶上魏晉文人的風(fēng)度，支道林的《維摩詰贊》開創(chuàng)了后代文人推崇和描寫維摩詰的先河：“維摩體神性，陵化昭機(jī)庭。無可無不可，流浪人形名。民動則我疾，人恬我氣平。恬動豈形影，形影應(yīng)機(jī)情。玄韻乘十哲，頡頑傲四英。忘期遇濡首，壹壹贊死生。”

　　他用玄言方式寫出一個玄學(xué)化的在家居士形象。中國文人所推崇的正是這樣的一個維摩詰，比起在家居士，這個維摩詰更是一個大隱于市的高人。在《維摩詰經(jīng)》上是這樣描寫維摩詰的生活的：“雖為白衣，奉持沙門清凈律行。雖處居家，不著三界。示有妻子，常修梵行�，F(xiàn)有眷屬，常樂遠(yuǎn)離。雖服寶飾，而以相好嚴(yán)身。雖復(fù)飲食，而以禪悅為味。若至博弈戲處，輒以度人。受諸異道，不毀正信。雖明世典，常樂佛法。一切見敬，為供養(yǎng)中最。”

　　而這不正是魏晉文人所向往的大隱于市的境界嗎?所以歷代文人對維摩詰的推崇和向往更多的是建立在自身情結(jié)上的，而非對佛學(xué)的敬仰，他們欣賞維摩詰，是因?yàn)樗�可以用一種安然的心態(tài)來過俗世生活。維摩詰以居士身份而與佛陀并駕的描述給予一向?qū)ψ晕业?a href="/remen/daode.html" class="keylink" target="_blank">道德和文化優(yōu)越深有自信的士大夫階層以極大鼓勵。這也是禪宗出現(xiàn)后，文人們喜歡參禪的主要原因之一，雖然大隱于市，但對凡塵也并非毫無牽掛，五色五味也不能完全舍棄，做到“心遠(yuǎn)地自偏”就行。維摩詰對舍利弗說得清清楚楚： “不必是坐，為宴坐也!夫宴坐者，不于三界現(xiàn)身意，是為宴坐，不起滅定而現(xiàn)諸威儀，是為宴坐。不舍道法而現(xiàn)凡夫事，是為宴坐。心不住內(nèi)，亦不在外，是為宴坐。于諸見不動，而修行三十七品，是為宴坐。不斷煩惱而入涅檠，是為宴坐。若能如是坐者，佛所印可。”所以，禪宗也倡行著挑水打柴即是參禪，既然挑水打柴都是參禪了，那在朝為官、說玄論道又有什么不可以參禪的呢?維摩詰居士調(diào)和了人世間與出世間的矛盾、圓融的人生態(tài)度，為中國文人開創(chuàng)出一個理想精神世界，故受到文人普遍傾心向往。

　　三

　　幾乎所有經(jīng)文，包括大乘小乘，都是神圣的佛在講經(jīng)說法，教化眾生。而這部經(jīng)文，雖然在《佛國品第一》中，依舊是以“如是我聞”開頭，但它的主人公是維摩詰，是維摩詰在談經(jīng)論道，舌戰(zhàn)群僧，化得香飯。在《方便品第二》中，首先是總的概括了維摩詰長者的德行與教誨，然后在《弟子品第三》、《菩薩品第四》中依次記述了佛派遣十大弟子及菩薩去探視維摩詰，而他們一個個都以不及維摩詰為理由而不愿前去，并且從他們的言談中轉(zhuǎn)述了維摩詰對法的高深理解，從側(cè)面描寫維摩詰的能耐，接著描寫了文殊師利去探望維摩詰的過程，從正面來描寫維摩詰的神通。由此而全面地塑造了一個雖然人世但修為不亞于出世菩薩的在家居士。此部經(jīng)文幾乎以對話為主，這也是這部經(jīng)文文學(xué)性強(qiáng)，不同于其他經(jīng)文的特征，文殊師利在探病過程中，與維摩詰的談鋒機(jī)變也是中國文學(xué)中少有的。雖然，在中國自身的傳統(tǒng)文學(xué)中也有對話作品，如《論語》，但只限于對話而已， 《維摩詰經(jīng)》連場景、緣由都說的非常清楚，就像戲劇一樣，這樣的故事在中國文人看來也是非常具有趣味的。還有一點(diǎn)就是，好辯本身就是中國文人的習(xí)性之一，孟子宣稱：“吾非好辯也，吾不得已也。”其實(shí)他就是好辯，這一句也是在辯。所以維摩詰與文殊師利的辯論會讓中國文人欣賞贊嘆不已，但又覺得新鮮，因?yàn)檫@是不太同于中國的邏輯思維。

　　所以對于中國文人來說，解讀佛經(jīng)并不只是閱讀禪機(jī)妙理。中國并不是沒有以寓言故事來進(jìn)行說理的文本，韓非子就善于用寓言來進(jìn)行說理論證。但中國文學(xué)的大傳統(tǒng)一般來說都是以《詩經(jīng)》為主的現(xiàn)實(shí)主義與以楚辭為主的浪漫主義，像印度這樣天馬行空的想象實(shí)在少見。在諸子百家時期，中國所謂的“小說”主要是指小道之言，與西方所謂的“&tion”、“m咖ce”等并不相同，直到魏晉才出現(xiàn)有小說雛形的志人、志怪，這與佛教的傳人并非毫無關(guān)系。

　　四

　　佛教的傳人經(jīng)過了西域這樣一個中轉(zhuǎn)站，故此佛教不是以它的原始面貌出現(xiàn)，而是從梵文、巴利文譯成漢文，甚至是西域各國文字。所以佛經(jīng)詞匯的原義本身就不可避免地發(fā)生了變化，并且會促使譯者創(chuàng)造出新、的詞匯和文字，在譯經(jīng)質(zhì)量越來越好的同時，詞匯也越來越豐富。而且“譯經(jīng)文體是華梵(胡)結(jié)合的，所以譯本中保留了相當(dāng)大一部分原典的詞語、文法和風(fēng)格。這是外國語言向漢語的一次大規(guī)模的輸人，也是對漢語的豐富�；塾^評論羅什譯《法華》，是‘曲從方言，而趣不乖本’；贊寧則說‘童受(鳩摩羅什的意譯)譯《法華》，可謂折中，有天然西域之語趣’�！�法華經(jīng)》的什譯以語言優(yōu)美精粹著稱，而它又保存了原典的詞匯和格調(diào)。這是譯經(jīng)成熟期許多優(yōu)秀譯籍的共同特點(diǎn)。在語法上，如原典的反復(fù)叮嚀、高度夸張的表現(xiàn)、倒裝句、提綴語的大量運(yùn)用等等，都是豐富了漢語的新因素。”

　　鳩摩羅什的《維摩詰經(jīng)》由于語言流暢美妙，成為了最為通行的文本。在此之后，玄奘也重譯過此經(jīng)。照理說，玄奘翻譯此經(jīng)時并沒有為了宣揚(yáng)他的唯識論而改動此經(jīng)，他的經(jīng)文更加忠實(shí)于原文，但是羅什的還是更加通行。由此也可以看出，中國人在閱讀《維摩詰經(jīng)》時，已不僅僅是將它看作經(jīng)文了，還將它看作了文學(xué)文本，更注重的是文句的優(yōu)美。在隋唐以后， 《維摩詰經(jīng)》已由一種思想前衛(wèi)，能為當(dāng)時哲學(xué)思辯和宗教實(shí)踐注入新血液的佛典逐漸轉(zhuǎn)化成一種可以說是普及性的，可用以了解大乘佛理的入門讀物。絕大多數(shù)的士大夫研讀此經(jīng)的主要動機(jī)恐怕未必全在于對其義理的著迷和對于維摩詰生活方式的欽羨，更多的是希望能以此來掌握佛教的基本概念和基本詞句以應(yīng)付不同場合之需要。此經(jīng)篇幅的短小，情節(jié)之生動，譯文之美妙，以及義理之易于了解都使它適應(yīng)了這種需要�！毒S摩詰經(jīng)》作為唐代文化系統(tǒng)的重要組成的這一特點(diǎn)進(jìn)入宋代還持續(xù)不斷。南宋樓鑰在稱贊陳瑾之(有門頌)的同時評論說： ‘‘近世士大夫用力不及前輩，祗如學(xué)佛，僅能涉獵楞嚴(yán)、圓覺、凈名等經(jīng)，及傳燈語錄，以資談辯。”正是此種“以資談辯”的心理，使一般的使人都以熟悉此經(jīng)內(nèi)容為要務(wù)。也正是因?yàn)榇私?jīng)情節(jié)有趣、語言美妙，‘才使得它成為“以資談辯”的書籍，成為了文人案頭與老莊相提并論的常備書籍。

　　結(jié)語

　　綜上所述，從《維摩詰經(jīng)》的發(fā)送與在中國的接受的過程中，我們可以看出佛經(jīng)對中國文學(xué)的影響不僅僅是在思想與文化上，它對中國文學(xué)的影響體現(xiàn)在各個方面。我們也可以看出，其實(shí)不同的文化系統(tǒng)在某些方面其實(shí)也有相通之處，而在不同文化體系的交流當(dāng)中，它們的解碼與建碼的過程中并不會一對一地交融，而會產(chǎn)生一些新的現(xiàn)象，所以《維摩詰經(jīng)》在中國的流傳才會不僅被當(dāng)作佛經(jīng)，也被當(dāng)作文學(xué)文本來閱讀。而正是由于中國文人將《維摩詰經(jīng)》是作為文學(xué)作品來讀，所以它對中國文化的影響才會如此深遠(yuǎn)，而非僅對中國佛教有影響。

　　參考書目：

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