關于《壇經(jīng)》“西方極樂世界”的解說

　　閻孟祥

　　《壇經(jīng)》中有一則惠能與人談西方極樂世界的話：“使君禮拜，又問：弟子見僧俗常念阿彌大佛，愿生西方。愿和尚說得生彼否？大師言：……世尊在舍衛(wèi)國說西方引化，經(jīng)文分明，去此不遠。只為下根說近，說遠只為上智，人有兩種，法無不一，迷悟有殊，見有遲疾。迷人念佛生彼，悟者自凈其心。所以佛言，隨其心凈則佛土凈。使君，東方人但凈心無罪，西方人心不凈有愆。迷人愿生東方、西方者，所在處并皆一種。心但無不凈，西方去此不遠；心起不凈之心，念佛往生難到。除十惡，即行十萬；無八邪，即過八千。但行直心，到如彈指。使君但行十善；何須更愿往生；不斷十惡之心，何佛即來迎請。若悟無生頓法，見西方只在剎那，不悟頓教大乘，念佛往生路遙，如何得達？六祖言：惠能與使君移西方剎那間，目前便見，使君愿見否？使君禮拜，曰：若此得見，何須往生：愿和尚慈悲，為現(xiàn)西方，大善。大師言：唐見西方無疑，即散。大眾鄂然，莫知何是。大師曰：“大眾作意聽，世人白色身是城，眼、耳、鼻、舌、身是門，外有五門，內(nèi)有意門。心即是地，性即是王。性在王在，性去王無。性在，身心存；性去，身心壞。佛是自性作，莫向身外求。自性迷，佛即眾生；自性悟，眾生即是佛。慈悲即是觀音，喜舍名為勢至，能凈是釋迦，平直是彌勒，……自心地上覺性如來，放大智慧光明，照耀六門清凈，照破六欲諸天，三毒若除，地獄一時消滅，內(nèi)外明徹，不異西方。”據(jù)此，有人認為：惠能否定了西方極樂世界說，“實際上成為以宗教誘脅推廣道德正心”。筆者認為，《壇經(jīng)》未否定西方極樂世界說，而是從大乘佛教根本來表述西方極樂世界，并借以引導聽者領悟大乘佛教的根本思想。

　　西方極樂世界說是大乘佛教的一種觀點，分析《壇經(jīng)》之語，應先辨明大乘佛教中西方極樂世界的本義，為理解這一點，我們從大乘佛教的基本義理談起。

　　大乘佛教的核心義理是中道。從義理角度而言，中道觀可由空觀和實相觀初步分析。佛教以為，世間一切現(xiàn)象都是由因緣和合而生，因緣離散而滅，因此都是相對的存在。如陰陽二者，陰是陽的陰，陽是陰的陽，陰陽相對存在，相對真實。廣而推之，“以法知有人，以人知有法，離法何有人，離人何有法”。世間一切現(xiàn)象與人相對存在，相對真實。既是相對的，一切理象和人的本來面目便非如一般人所認識的那樣，因為人的思維心也在相對中，是因緣和合的產(chǎn)物。所以一切現(xiàn)象，包括人和其思維心在內(nèi)，都是空、假的現(xiàn)象。

　　既然一切皆空皆假，應有真實，這真實便是前說中道、實相等。根據(jù)佛教的認識方法，認識這真實應善于運用思維。前述人與一切世間現(xiàn)象形成陰陽，并在陰陽關系中形成了人的思維心，這種思維心通常局限于人與現(xiàn)象的關系中，即把客觀現(xiàn)象及人與思惟心看成相對實在的獨立體。佛教以為這樣是不能真正認識佛法的，“諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅架”，“若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來”。筆者體會，佛教所說的真實，非陰非陽，而涵括陰陽，即陰陽是在真實中起“執(zhí)著”而形成。大乘佛教經(jīng)常用一些比喻來說明其所說真實是什么。如水與波浪，水可有波浪，水喻真實；彼浪有形狀，波浪之形狀喻人與一切世間現(xiàn)象。水遇緣可生波浪，無緣復歸平靜，但生波浪時與平靜時都是水。還如人作夢，一切夢境都由心生，心遇不同外緣便產(chǎn)生不同夢境，但不論夢境如何都是心造。在夢中時，認夢境為真實，如人認世界現(xiàn)象為真實；醒來后，心無形象，夢境即心，心喻一切世界現(xiàn)象和人的本來面目，即真實。佛教中把“真實”稱為“真心”、“真性”，可理解為一個靈明慧體。慧不變故稱“真性”；其有慧性故可生一切萬物。筆者曾提出對大乘佛教本體論的一個理解：慧體能知性自識時，自認為真實，是世界萬象的本源。心不執(zhí)著，一切現(xiàn)象皆由本心本性遇緣而起，本身即是本心本性，在這時，“涅架與世間，無有少分別，世間與涅槃，亦無少分別”。這便是大乘佛教的實相觀。事實上，實相觀含有空觀，因此也就是中道觀。

　　中道觀揭示了佛教對世界本源的認識，《楞嚴經(jīng)》中進一步把大家共有的世界和每個人自身稱為共業(yè)和異業(yè)。該經(jīng)說：“性覺妙明，本覺明妙。性覺必明，妄為明覺。覺非所明，因明立所，所既妄立，生汝妄能，無同異中，熾然成異，異彼所異，因異立同……。由是引起塵勞煩惱，起為世界”。性覺即覺性，喻真心、真性，其本具“覺”和“明”的能力。能覺能明，覺和明時便自然有“波此”的感覺，即有了覺明的對象和覺明者自身。這種感知是“妄”，由妄生妄，至有“世界”的感知。在共業(yè)中，異業(yè)又不斷變化，“異見成憎，同想成愛……情想離合，更相變異”，由此又造新業(yè)，甚至惡業(yè)，“以人食羊，羊死為人，人死為羊，如是乃至十生之類，死死生生，互來相瞰，惡業(yè)俱生”，現(xiàn)實世界由共業(yè)、異業(yè)相感而生，心造作決定特殊的自然和個人環(huán)境，即心造作決定生往一個什么樣的世界中。

　　以上述義理觀察西方極樂世界說，可以對這種說法有一個清楚的認識。據(jù)《無量壽莊嚴清凈平等覺經(jīng)》說，法藏比丘在修行時，為成佛道發(fā)四十八愿，若其成佛道，則“所居佛剎具足無量不可思議功德莊嚴”，如無地獄等惡道，到西方極樂世界者身心安樂，諸根寂凈，不退轉而直成佛道等等。后其成就佛道，因其志愿宏大，故“所修佛國，開廓廣大，超勝獨妙，建立常然，無衰無變”。法藏比丘心造作（即發(fā)大愿和依愿修行）而修成西方極樂“佛國”。依據(jù)中道觀的義理，西方極樂世界并非一般人認識中的真實世界，其亦是空、假。也可以說西方極樂世界是法藏比丘能知性依愿力之幻化，或者說是法藏比丘成佛后本心的外現(xiàn)。

　　那么怎么進入西方極樂世界呢？其愿中說：“我作佛時。十方眾生聞我名號，發(fā)菩提心，修諸功德，奉行六波羅蜜，堅固不退，復以善根回向，愿生我國，一心念我，晝夜不斷，臨壽終時，我與諸菩薩眾迎現(xiàn)其前，經(jīng)須臾間，即生我剎。”“我作佛時，十方眾生聞我名號，至心信樂，所有善根心心回向，愿生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺”�？傊�，生極樂世界的方法是信、愿、行。信是相信，愿是愿生西方極樂世界，行是“修諸功德”和念佛。據(jù)前述中道觀的義理，西方極樂世界既是法藏比丘能知性依愿力之幻化，依其愿信、愿行，便形成與阿彌陀佛的因緣，即心造西方極樂世界業(yè)，舊業(yè)終時（即去世時）新業(yè)顯現(xiàn)西方，即是生西方極樂世界。

　　顯然，依據(jù)大乘教理，往生西方極樂世界并不是修行的目的，而是修行達到的一種境界，所以大乘佛教才主張往生西方。大乘佛教的根本目的是明心見性，并依之成佛。

　　《壇經(jīng)》中關于西方極樂世界的一段話，完全合乎大乘佛教義理。

　　“迷人愿生東方西方者，所在處并皆一種”，不悟法性的人，以世俗心分辨愿生東方西方，以法性而言，東方西方皆法性外現(xiàn)，并無差異；“心但無不凈，西方去此不遠，心起不凈之心，念佛往生難到……不斷十惡之心，何佛即來迎請”。由上述中道理論可知，認世界現(xiàn)象為真實，是世俗思維心的執(zhí)著；造惡業(yè)，則是強烈執(zhí)著的結果。心清凈是無執(zhí)無念，悟得法性。起惡心，強烈執(zhí)著，與阿彌陀佛愿相違，則難人阿彌陀佛愿中，即現(xiàn)業(yè)終時難現(xiàn)西方極樂境界；“唐見西方無疑”�，F(xiàn)居唐國是法性外現(xiàn)，西方極樂世界亦是法性外現(xiàn)，故見唐國即見西方極樂世界。

　　尤其“直心”的說法，可謂道破西方極樂世界根本。“但行直心，到如彈指”；“能凈是釋迦，平直是彌勒（筆者按：應為平直是彌陀）。西方極樂的根本得益在于到西方者可以不退轉而直成佛道。怎么才能實現(xiàn)不退轉呢？據(jù)大乘義理，心迷執(zhí)現(xiàn)象世界為真實，并對誤認為真實的一切起心動念，行為造作，形成新業(yè)，為生到一個新境界奠定基礎。這樣不斷迷執(zhí)，因緣流轉無窮。其中遇善緣，生善心，則生善境界（佛教稱為善道），遇惡緣，生惡心，便墮惡境界（佛教稱為惡道）。有善有惡，心行常變。西方極樂世界無惡事、惡人，故無惡因緣，也便不生惡心，所以人西方極樂世界時的愿望可以不斷增進，最終成佛。據(jù)大乘義理，這種不退轉可以說是一種行直心的境界。即發(fā)愿成佛道現(xiàn)西方極樂境界后，直心不斷，前累積的不善因緣就會逐漸消逝，最終心愿成真。故用“平直”表述彌陀完全合于大乘義理中彌陀的說法。

　　《壇經(jīng)》中也有一些似乎與有關西方極樂經(jīng)典不一致的語言，如：“西方人心不凈有愆”，德異本更有：“東方人造罪，念佛求生西方，西方人造罪，念佛求生何國”之語；還如：“使君但行十善，何須更愿往生”等。據(jù)佛教經(jīng)典，西方極樂世界是無善惡之分的。因此，“心不凈”之說不當，更無“西方人造罪”之事；而善業(yè)只能營造福報，與往生成佛有根本的區(qū)別。這些說法甚至連古人也引起許多誤會，如祩宏認為：“六祖不教人生西方見佛”，并“錯把五天竺等為極樂”。進而引申出：“壇經(jīng)，皆他人記錄，故多訛誤”。《壇經(jīng)》的確有一些錯別字，但經(jīng)義完全合于大乘義理。

　　那么《壇經(jīng)》中為什么會有與西方極樂經(jīng)典不合的說法呢？筆者以為，這是禪宗特殊傳道方法決定的。在禪宗那里，豎指伸拳，當頭棒喝，都可成為啟悟聽者的手段，借聽者對佛和經(jīng)典的錯解，還時常有一些“謗佛”言論。“僧問洞山，如何是佛？山云：麻三斤”。臨濟義玄在與人問答時則說出如下語言：“道流，莫將佛為究竟，我見猶如廁孔，菩薩羅漢盡是枷鎖縛人底物”。臨濟當然未貶佛為廁孔，而是聽者錯把佛神化，認佛形象為佛，故出語驚之。佛形象與廁孔，同為法性外現(xiàn)。類似禪宗公案很多，不一一列舉。了解了禪宗這種傳法特點，《壇經(jīng)》借人提起西方極樂世界，出驚人語，而后直入佛教根本，引導聽者悟法性，這其中蘊含的傳法方式是清晰可見的。

　　從《壇經(jīng)》關于西方極樂世界一段話的行文看，惠能也顯然是在借西方極樂世界引導聽者悟法性。如其開始即提出“迷悟”的區(qū)別，“法無不一，迷悟有殊”，并指出，迷者所謂東方、西方，對悟者來說，“并皆一種”。中間更直述“唐見西方無疑”。但聽者仍愕然，“莫知何是”。于是惠能又進一步解釋：“世人自色身是城，眼、耳、鼻、舌、身即是城門……”。全篇著力講的是法性，從法性解釋西方，解釋佛、菩薩等。尤其是“心即是地，性即是王”一句，可謂把大乘佛教中道義理的核心揭示無遺。心是地，喻本心為一切萬法之本；性為王，喻心之性為眾能之主。心有性，故能知能覺，從而現(xiàn)起世界萬象。

　　系統(tǒng)考察《壇經(jīng)》有關西方極樂世界這段對話，其借人提起西方極樂世界引導聽者領悟大乘佛教根本，亦從此根本出發(fā)，解釋了西方極樂世界。如能領會法性的真實義蘊，這一點是非常清楚的。

　　（原載《五臺山研究》1998年第3期）