人性中之自我追尋

　　“人性” 一詞所涵蓋的意義，相當(dāng)廣泛而復(fù)雜，很難以簡(jiǎn)單的語詞，概括得清楚的。人生之始，便帶來了與生俱來的條件；這些條件，包括生理的物質(zhì)成分，也包括了生命的心靈成分。然人之所以為人，還要看他在人生的歷程上，當(dāng)?shù)竭_(dá)了自覺的階段，能否了解自性與需要，能否了解自己的潛力與所限，能否了解自己與他人的關(guān)系，然后才可望不斷地去充實(shí)、去發(fā)揮，向時(shí)空的彼岸勇猛前進(jìn)，以尋求自己更高理想的實(shí)現(xiàn)。所以個(gè)體在其生命歷程上，受到物質(zhì)的、性靈的、社會(huì)的、理念的種種復(fù)雜因素的影響，方能完成自己的天性。這樣說來，人性的本質(zhì)，雖然復(fù)雜，主要的仍是以自我為中心。

　　這里所說的自我，乃是指原始的、最初的本性，相當(dāng)于精神分析學(xué)家弗洛依德所說人格結(jié)構(gòu)的“本我”這一部分。因?yàn)樗�是原始的本性，�?dāng)其發(fā)性時(shí)，常是不自覺的；它既未受愛欲的驅(qū)使而成為情緒的激動(dòng)，亦未受意念的支配而成為意志的秉持；更未經(jīng)思維的反省而成為理智的抉擇。它在本質(zhì)上，原來就是如此的。我們探究人性，如果可能的話，最好能從這心意初動(dòng)之時(shí)去窮其理，才能得到自性的本然。因?yàn)樽孕允巧�命的核心，人的一切情緒、意念、理智，都是從這個(gè)核心所投射出來的種種現(xiàn)象；而這些現(xiàn)象都是經(jīng)過自我的省祭，是自覺性的存在，卻不是最原始的。

　　對(duì)于自我本性的體認(rèn)，古今中外的哲學(xué)家和倫理家們；都想追尋此一根源，且提出其不同的觀點(diǎn)與學(xué)說，這對(duì)于人性的研究，是很有幫助的。大致說：西方哲人的探討態(tài)度比較重于分析，中國(guó)哲人的探討態(tài)度比較重于綜合。分析的好處，在于具體而精微，其缺點(diǎn)卻容易流于儡狹；綜合的好處，在于會(huì)通而圓融，其缺點(diǎn)則易流于虛玄。這兩種探討態(tài)度，各有得失，倘能取長(zhǎng)補(bǔ)短，相輔相威，一方面探發(fā)其精微，一方面顧及其完整，則對(duì)自我本性，當(dāng)可獲致廣大而精微的理解。

　　中外哲學(xué)家對(duì)自我本性的體認(rèn)，不論采取分析的或綜合的，二者都具有相同的目標(biāo)，那就是教人探本窮源，認(rèn)識(shí)自己的本來面目。所以希臘古哲教人先要“認(rèn)識(shí)你自己”，理性主義者笛卡兒說過“我思，故我在”，這都是教人返歸自己的雋語。我國(guó)“中庸”篇一開始便說“天命之謂性”，以及孟子教人要“盡心、盡性”，其主旨亦在揭示人性的本源，使人了解自己心性的本源之后，順流而下，再求充實(shí)自己，提升自己，創(chuàng)造自己，那就很自然、很合理的作為了。

　　然而世人很少能夠了解自己，更很少能夠掌握自己。有些人喜歡順從別人，仰人鼻息，隨遇而安，對(duì)人對(duì)事，唯唯諾諾，不敢表露自己的一點(diǎn)愛惡之感。有些人雖能勤勉工作，也能奮力上進(jìn)，可是他為何要獻(xiàn)身于此？是不是真的為了自己的興趣？恐怕連他自己也懵然不知。更糟的是，自己內(nèi)心沒有統(tǒng)御能力，只受外界引誘，忽東忽西，可左可右，全無定見，隨而欲念滋長(zhǎng)，行為放蕩，其結(jié)果使自己墮落于罪惡的深淵里·現(xiàn)代人的生活似乎愈來愈不安，心身愈來愈旁徨了，他們對(duì)于愛與恨、真與假、正義與邪惡、自由與奴役，似乎已失去堅(jiān)定的選擇，行為便失去主串了。今日社會(huì)秩序之紊亂，蓋惡惑之薄弱，兇殺案件之層出不窮，處處顯露出人性之暴戾，致使那些對(duì)道德行為稍為敏感的人，不禁要搖頭嘆息，對(duì)未來世界的遠(yuǎn)景，深感困惑了。

　　然而，我們認(rèn)為對(duì)于世界的遠(yuǎn)景，不必抱持過份的悲觀。時(shí)下這一混亂的局面，僅是少數(shù)無智者無明者一時(shí)的作為，遲早是可以清厘的；人間的罪惡，是可以慢慢消除的，只要人類找到了真正的自我，人類便得救了；只要世界上理智之光不熄滅，世界便得救了。敗德的人，僅占極少數(shù)；而良善的人，到處都可見到。因此，我們不必悲觀。

壇經(jīng)啟示白性的本意

　　凡讀過六租壇經(jīng)的人，大都知道：全部壇經(jīng)里所反覆講述的，不外教人對(duì)自性的體認(rèn)與提升。二切萬法，不離自性。何期自性，本自清凈；何期自性，本不生滅；何期自性，本自具足；何期自性，本無動(dòng)搖。”六祖慧能這一套論旨，跟我國(guó)其他的佛學(xué)經(jīng)典，是有很大差別的。凡讀過壇經(jīng)的人，不免要感到許多疑問：為何六租要特別強(qiáng)調(diào)自性？自性的提示，跟中國(guó)的人文思想有何關(guān)系？這對(duì)中國(guó)的佛教思想又發(fā)生如何影響？今后的自我教育應(yīng)該有何合理的取向？凡此種種問題，對(duì)壇經(jīng)有興趣的人，都希望獲得解答的。

　　首先，從中國(guó)佛學(xué)思想的演進(jìn)說起。佛教自東漢明帝傳入中國(guó)，到了唐代貞觀年問，已歷四百余年。初期的中國(guó)佛教，為了奠定教基，宣化教義，僧眾們多在翻譯經(jīng)典，探研經(jīng)文下工夫；或建立寺院，厘訂規(guī)律以奠定基礎(chǔ)。這樣一來，佛學(xué)的研求，只拘泥經(jīng)文，講解佛典，在人心的外面兜圈子，卻忽略人們一顆活生生的心。這當(dāng)然不算是探研佛理的理想做法。

　　六祖慧能雖不識(shí)字，亦未受過正規(guī)的佛學(xué)教育，但這樣反而使他能夠保持一顆清凈心，一顆具足的心，說出他坦誠(chéng)的話來。吳經(jīng)熊先生曾說：“壇經(jīng)并不是一本絞腦汁的學(xué)究之作，而是出自于一位真人的肺腑之言。其中一字一句，都像活泉中所噴出的泉水一樣，凡是嘗過的人，都會(huì)立刻感覺到它的清新入骨，都會(huì)衷心的體驗(yàn)到它是從佛性中流出的。只有佛才能認(rèn)識(shí)佛，也只有佛才能知道自己心中有佛性，知道一切眾生心中都有佛性。”

　　吳先生這一段話，真的能夠把慧能為何要說壇經(jīng)的本意說了出來。壇經(jīng)，并不是根據(jù)那一部佛典的內(nèi)容來講解的，也不是繼承佛門那一宗派的學(xué)說，它完全將個(gè)人對(duì)佛理的感悟直陳出來，同時(shí)也喚起人們要能自悟。人要能自悟，完全靠自己內(nèi)心的體驗(yàn)。須知外在的東西，只是自我的一種反應(yīng)；外在的教理，亦只是自性的一種回響。不執(zhí)著這種反應(yīng)和回響，自我才能超越，自我才能永恒。

　　六祖慧能這種體認(rèn)人性的說法，很符合達(dá)摩初租“直指人心，見性成佛”的原意，且更能把禪學(xué)的精義發(fā)揮盡致。本來，在東晉時(shí)有位高僧竺道生亦存有此種思想，它可說是中國(guó)早期的禪學(xué)思想家。竺道生在佛學(xué)上有兩大創(chuàng)見；一是認(rèn)為闡提也有佛性（閘提者，是斷善根，難成佛的人），一是頓悟成佛。他認(rèn)闡提也有佛性，那是肯定人性的尊嚴(yán)，人人都可以成佛，這與“人人都可為堯舜”的說法是同義的。頓悟的意思，即認(rèn)定“義由心起，法由心生”，倘能夠當(dāng)下體認(rèn)，即可獲得真切的義解。故佛理不用向外在的文字去尋求，而是從心中生起。此即是將佛所說的，和我心中所感受的，不分內(nèi)外，融會(huì)為一，悟到了這種境界，佛即是我，我即是佛，所謂見性成佛，當(dāng)下即是。竺道生這種頓悟說，可以說是中國(guó)最早的禪學(xué)思想。惟因當(dāng)時(shí)，老莊思想正風(fēng)靡了士大夫階級(jí)，竺道生所倡導(dǎo)的頓悟說，卻未能與當(dāng)時(shí)的老莊思想相抗衡，且竺道生之后，很少有人論及于此，所以他的影響力并不算大。

　　慧能在佛學(xué)思想上可說是一位天才，他能把握重點(diǎn)，融合儒道，直透本心。我們從壇經(jīng)中可以看出他的思想體系內(nèi)，含有濃厚的儒家思想，也含有濃厚的老莊思想。而他對(duì)佛法最重要的，便是自性的發(fā)現(xiàn)與寅賤。禪學(xué)中所謂戲、定、慧，不過是實(shí)踐自性的一種手段而已。依慧能的看法，人類的性靈是從自性的智慧源泉涌現(xiàn)出來，并無一定的階段可分。一切都靠自覺以反照自己。人在自覺之后，性靈自然超越，不落窿俗，唯有這樣，自己才能開發(fā)智慧的源泉，人生才可享受到自由和平靜。

　　所以六租慧能的壇經(jīng)，是扭轉(zhuǎn)中國(guó)佛學(xué)思想的一部經(jīng)典，它不僅接受印度的佛學(xué)思想，并且根據(jù)中國(guó)的文化背景，將它融化為已有，使它成為中國(guó)化的禪學(xué)思想。因此我們可以說六租是一位禪學(xué)的創(chuàng)造者，也是本位文化的守成者，其影響是深遠(yuǎn)的。自此以后，印度出世的無我的佛學(xué)，經(jīng)過六祖一番整理及倡導(dǎo)后，便轉(zhuǎn)為人世的自我的佛學(xué)思想了。

六祖自性說探源

　　前面說過壇經(jīng)的內(nèi)容，隱含有濃厚的儒家思想及老莊思想，這是必然的事。世上任何重大的學(xué)術(shù)思想的產(chǎn)生，皆有其歷史背景與時(shí)代需要，絕不是偶然的。禪宗思想，新奇突出，活潑流暢，它的產(chǎn)生，自有其淵源。

　　六祖慧能對(duì)于自性的體認(rèn)，我們可以看到他從五祖弘忍那邊，得到直接的啟悟。壇經(jīng)中有好幾處，曾提過這件事。

　　“祖（五祖弘忍） 一日喚諸門人總來。吾向汝說，世人生死事大，汝等終日只求幅田，不求出離生死苦海。自性若迷，福何可救？汝等各去自看智慧，取自本心般若之性，各作一偈，來呈吾看。” （行由品第一）

　　五福弘忍又對(duì)神秀說：“汝作此偽，未見本性，只到門外，末入門內(nèi)。如此見解覓無上菩提，了不可得。無上菩提，須得言下識(shí)自本心，見自本性。不生不滅，于一切時(shí)中，念念自見。萬法無滯，一真一切真，萬境自如加，如如之心，即是真實(shí)。若加是見，即是無上菩提之自性也。”（行由晶第一）

　　五祖弘忍對(duì)其門人講述自性之重要，勉勵(lì)門人須從自性覓取智慧。五租既在對(duì)談中，屢述此點(diǎn)，想必能觸發(fā)六祖的感悟，作無上的追求也。我們又知道：禪宗教人省悟的方法，常說到“平常心”。“平常心”的意思，是要你拋棄附著于思想上的一切權(quán)威性、習(xí)染性，只用一顆單純的“平常心”去體驗(yàn)、去領(lǐng)悟，那就必能觸及事理奧妙的地方，這就是禪宗所常說的“當(dāng)下即是”的意思。所以禪宗大師的作為，常要背離傳統(tǒng)，他們不認(rèn)佛祖，燒掉佛經(jīng)，一心要解脫外境的種種限制，讓自己逍遙自在，遨翔于自由天地中，覓取自己的本來面目，保存原始的一點(diǎn)正氣。

　　這樣一來，禪宗的修持方法，豈不是與老子的“守靜復(fù)歸”，莊子的“獨(dú)與天地精神相往來”，同出一轍么？禪宗這樣看重自性，豈不是與中庸的“天命之謂性”，孟子的“萬物皆備于我”的說法相同么？有人說，禪宗的語言，可以適用于儒家、道家之處，實(shí)在不少；更有人認(rèn)為禪宗的思想，最具備有調(diào)和儒與道的思想，故主張以禪為中介，來融合儒道二家的學(xué)說。蓋道家所重的在天地自然，儒家所重的在人倫社會(huì)，因此儒、道對(duì)抗的問題，實(shí)是天地境界與人生境界的問題。禪宗重自然亦重心性，故沖淡了佛學(xué)的宗教精神，挽回到平常的人生方面來，實(shí)有融和儒、道對(duì)抗的作用。宋明理學(xué)家乃吸納融化禪學(xué)上對(duì)于心性研析的一切意見與成就，收為己用，使儒學(xué)方有另一番新生命新氣象的呈現(xiàn)。

　　宋明新儒學(xué)家若周、張、二程、朱、陸、王等，皆讀過佛典，且對(duì)佛學(xué)各有主張。理學(xué)家們雖然排佛，但此乃表面上的意見，實(shí)質(zhì)上仍潛存有禪學(xué)的意識(shí)，卻不敢明白地吐露出來。如二程往禮周濂溪，周即命參“孔子顏回所樂為何事？”程子授學(xué)，半日讀書，半日靜坐，常令門人觀察二甘、怒、哀、樂未發(fā)之前的氣象。”這豈不是尋求心學(xué)上的動(dòng)機(jī)么？因通常人的心，多被情欲所遮蔽，不容易了解心的真象，禪學(xué)家要人們能明心見性，教人從這心意初動(dòng)之際去省察，就能了解自己的本來面目。宋明理學(xué)家們從禪宗學(xué)到這一套工夫，那是不容諱言的。

　　宋明的心學(xué)家更帶有禪宗的色彩，為史學(xué)家所共認(rèn)的事實(shí)，是不用辯析的。陸象山講“心即理”，此即是說：心與理，是本然契合，不待外求的，故說“宇宙即吾心，吾心即宇宙。”或問：“先生之學(xué)，亦有所受乎？”答曰：“因讀孟子而自得于心也。”孟子屢言盡心、盡性，而象山能夠自得于心，這與六租自性之閘揚(yáng)，還有什么差別呢？所以象山說：“誠(chéng)者自誠(chéng)也，而道自道也，圣賢道一個(gè)自字煞好。”這真是簡(jiǎn)明直截的話頭，發(fā)人深省！

　　至于王陽明的致良知之說，系就陸象山之主張而加以充分發(fā)揮的。“良知”是人本性中所固有的，這即是說，良知是先天的，非后天的，人人具有良知，不假外求，心郵是理，表明道心即天理，心外無物，心外無理，只要把自己的良知充分發(fā)揮出來，則天人合一，群己合一，心境寧?kù)o，萬事可成。倘能深究陸明致良知之說，當(dāng)知道它與六祖的壇經(jīng)有密切關(guān)系。

今日自我教育之取向

　　由六租在壇經(jīng)中教人對(duì)自性的體認(rèn)與提升，使我們很容易聯(lián)想到自我教育的取向。西歐自從十八世紀(jì)中葉，法國(guó)教育思想家盧梭在其名著“愛彌兒”一書中，提出其有關(guān)兒童教育若干精辟的意見影響頗大。盧梭認(rèn)為教育的主要功能，應(yīng)在啟發(fā)兒童的天賦能力，發(fā)展每個(gè)兒童的個(gè)性，以及養(yǎng)成兒童在各個(gè)社會(huì)璟境中，使個(gè)人立身處世能夠保持其有理性的人。盧梭的“愛彌兒”出版后，曾激起歐洲教育界的廣泛熱狂，因?yàn)?ldquo;愛彌兒”提出了一個(gè)新的教育理想，亦即提出了對(duì)于人性教育的新取向。自此以后，一切教育的理想與方法，莫不在謀求個(gè)性的自由發(fā)展，人性的自我實(shí)現(xiàn)。

　　站在人性教育的立場(chǎng)，來看六祖對(duì)于自性的啟示，實(shí)含有此種自我教育的企求。自性，雖是與生俱來的，但它仍有待后天的陶冶，方能使人格臻于完美。現(xiàn)代哲人曾經(jīng)說過：“自我，永遠(yuǎn)隱藏在深處，須以大聲地呼喚，方能使他走出來。”生命總是被遮掩和隱藏的，即使你的大我，亦復(fù)如是。” （注二）自我既是不容易被發(fā)現(xiàn)、被完成的，因此，每一個(gè)人的自我教育，須有一定的取向。

　　先言尊重德性 每一個(gè)人各有不同的德性，有的人敏于思，有的人勤于事；有的人喜愛動(dòng)，有的人卻愛靜；有的人對(duì)事抱樂觀，有的人對(duì)事表悲觀；有的人性格沉潛，有的人行動(dòng)躁急，這都是不同品性的表現(xiàn)。對(duì)于這不同的品性，在教育上應(yīng)獲得相當(dāng)?shù)淖鹬�，且須有適當(dāng)?shù)陌l(fā)展，絕不能以外在的權(quán)威去征服或壓抑的。中國(guó)古哲有言：“大學(xué)之道，在明明德。”話雖如此說法，但試問我們今日的大學(xué)教育，有那一門是講“明明德”的？今日的學(xué)校教育，都足以知識(shí)為中心，以技術(shù)為中心，并無“明明德”的學(xué)問。德性既不被重視，自性當(dāng)然迷失了。有人說：這個(gè)時(shí)代的人，對(duì)其自身的問題最感迷僩了。人們對(duì)于自然的、物質(zhì)的知識(shí)，可能了解得很多、很透徹，但對(duì)于自身德性的取向，卻越來越糊涂了。其實(shí)，自我德性的培養(yǎng)，從自身做起，是最可靠的辦法。比如人們說：“敬人者，人恒敬之。”假定我敬重人家，人家并不怎樣敬重我，我自問待人之道并無虧損，不講理的乃是被我所尊敬的人，這適足以證明我確有可尊之處。我這對(duì)自己；深厚德性之認(rèn)定，是不待求而自得，非他人所能給予，亦非他人所能損害的。能作如反省，我的心便自安了。

　　次言協(xié)和群己 因?yàn)?ldquo;我”是“人”，“我”就要真正地成為一個(gè)人；同時(shí)我還要真正地把“他人”當(dāng)作“人”看。聽謂“自我”，并不是意味著“唯我主義”，并不是要跟外在世界完全隔絕的。依照儒家的教義，人是沒有孤離的成德，因?yàn)槿柿x的德性，是不能單獨(dú)存在于個(gè)人身上的。“仁體” 一定與外界感通，向外放射的；“義行”是對(duì)外負(fù)責(zé)任，與人休戚相關(guān)的。過去的存在主義者對(duì)自性的意義，誤解頗深，他們嫉惡人群對(duì)個(gè)人的壓力，因而標(biāo)榜自我，一意孤行，玩世不恭，放蕩形骸，走向窩蝕生命之絕路，其作為便成為人性的自我否定。然話說回來，在現(xiàn)實(shí)生活中，因每個(gè)人隱藏了自己的本性，對(duì)外境常擺出另一個(gè)“我”的形相來，逢人作揖、扮笑臉、說好話，一舉一動(dòng)，好像在演戲般，這滋味也不是好受的。D·李絲曼在“寂寞的群眾”一書中指出現(xiàn)代人受著一種無形的雷達(dá)所操縱，雷達(dá)所傳遞的影像，便人別人鏡子里所反映出來的“我”的幻影，而不是真實(shí)的“我”自己�？�繆所著“陌生人”一書中的男主角，混混沌沌過了一輩子，到后來連自己也是自己的陌生人了。這確是現(xiàn)代人的苦悶。教育要發(fā)揮力量，就在溝通群已，協(xié)和內(nèi)外，培養(yǎng)完整的人格，不使有人格分裂的現(xiàn)象發(fā)生。王陽明說：“圣人之心，以天地萬物為一體。其視天下之人，無內(nèi)外遠(yuǎn)近，凡有血?dú)�，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養(yǎng)之，以遂其萬物一體之念。”這些話，也是自我教育者所應(yīng)深切反省的。

　　再言智慧實(shí)踐，智慧的啟發(fā)與增進(jìn)，是教育的主體，然各人智慧的發(fā)展，有高低不同的層次，有多種不同的性向。大體別之：有一般人的智慧與天才型的智慧。一般人的智慧乃分散表現(xiàn)于生活的各方面，此如優(yōu)越的記憶力、知覺力、思考力，此種各種能力，恒隨境遇而轉(zhuǎn)變，未能集中于某一特殊的對(duì)象上。此種智慧之表現(xiàn)與實(shí)踐，常依各人之氣質(zhì)及外在條件之限度。天才型之智慧，則能專注某一特殊的對(duì)象上，對(duì)其他方面之知識(shí)皆廢棄不用。例如一數(shù)學(xué)天才者，他只專注數(shù)學(xué)方面，至其人事社會(huì)的常識(shí)，則表現(xiàn)得非常幼稚。凡此兩種智慧之實(shí)踐，仍須以自我作主。其最基本的推動(dòng)力量，總在于自己的誠(chéng)意。誠(chéng)意充足，自己的整個(gè)生命，向上躍升，一切都是真實(shí)存在，到時(shí)便覺得我與天地同體。誠(chéng)意不足的人，自身為習(xí)氣所束縛，生活空虛，生命凋萎，覺得自己的智慧在逐漸衰退。故智慧的實(shí)踐，不能沒有自己誠(chéng)意的支持，此即“唯天下至誠(chéng)能盡其性”之謂也。

　　我將六祖壇經(jīng)所啟示的自性，用來解說自我教育的取向，似乎太單純、太表面化了，恐怕尚未能盡量表達(dá)出其中的奧義。今日，我們生存于騷動(dòng)的世界中，一切都在變動(dòng)，教育也在不斷演變。然世界雖在騷動(dòng)，人心雖在旁徨，我們不只不能失掉自性，而且更要去充實(shí)它、提升它，讓你的生命發(fā)射無限的光輝。

　　摘自《海潮音》第67卷第7期