草木有性與深層生態(tài)學(xué)

　　現(xiàn)代人正面臨有史以來最嚴(yán)重的生態(tài)危機，空氣、水、土壤等自然資源的污染，山林和濕地的過度開發(fā)，野生動物的被濫殺等，均威脅到人類生存的環(huán)境。許多人試圖以科技來解決這些問題，但是往往反而衍生更多的問題，此乃因為環(huán)保的挑戰(zhàn)并不僅限于科技層面，更重要的，它還牽涉到人類的價值觀、人與自然的關(guān)系、人如何看待萬物等問題。換言之，環(huán)保意識必須建立在倫理和哲學(xué)上，再加上科學(xué)的輔助，才能落實環(huán)保工作。本文即是試圖探討佛教的自然觀，和西方最新哲學(xué)思潮──生態(tài)哲學(xué)──之間的關(guān)系。第一部分探討的是佛教最積極的自然觀中「無情有性」的意義，第二部分討論西方「深層生態(tài)學(xué)」(deep ecocomy)的意義及其與佛教自然相通之處，尤其是佛教的「一切眾生(甚至于草木無情)皆可成佛」的平等和尊重生命的思想，可給西方人建立新的生態(tài)哲學(xué)何種的啟示。

　　壹、草木有性

　　中國佛性論的發(fā)展自大乘《大般涅盤經(jīng)》傳入后，從道生高唱一闡提成佛開始，及至唐代天臺宗湛然(711－782)立「無情有性」，可謂發(fā)展到了頂點。最初佛性的爭議在于一闡提是否可以成佛，及至全本《大般涅盤經(jīng)》傳來之后，「一切眾生(包括一闡提)皆可成佛」遂成定論。吉藏、湛然等人更進(jìn)一步認(rèn)為不但一切有情眾生，而且如草木瓦石等無情亦有佛性。然而，草木有佛性的義涵為何、草木有性是否即謂草木可成佛等問題，古德有不同的詮釋，以下針對吉藏、湛然、澄觀等人的草木有性義，特別加以探討。

　　一、吉藏的「無情有性」義

　　在中國宗派中，最早提出「草木有性」專論的是三論宗的祖師吉藏(549－623)。吉藏對佛性的義理有其獨到的見解，在他的著作《大乘玄論》卷三中，以「十門」廣解佛性義，不但評破各種佛性義舊說(注1)，也建立了他自己的「中道佛性」。就在《大乘玄論》的「佛性義」章第七門「辨內(nèi)外有無」中，吉藏明確地聲稱「草木亦有佛性」，他論述說

　　問曰為理外眾生有佛性？為理內(nèi)眾生有佛性？

　　答曰問理外眾生有佛性不？此不成問。何者？理外本無有眾生，那得問言理外眾生有佛性不？故如問炎中之水，本自不曾有，何得更問炎中之水從何處來？是故理外既無眾生，亦無佛性，五眼之所不見。故經(jīng)云『若菩薩有我相、人相、眾生相，即非菩薩�！皇枪饰遗c人乃至今人無有佛性。不但凡夫無佛性，乃至阿羅漢亦無佛性。以是義故，不但草木無佛性，眾生亦無佛性。若欲明有佛性，不但眾生有佛性，草木亦有佛性。(注2)

　　吉藏在辨眾生佛性的有無時，以「理內(nèi)」和「理外」加以區(qū)分成。1理外無佛性、理內(nèi)有佛性，⑵理內(nèi)無佛性、理外有佛性。依上面引句，「理外無佛性」是約萬法唯識，心外無法而言，即是指唯識的「理」，吉藏引用《唯識論》以證明之「《唯識論》云唯識無境界，明山河、草木皆是心想，心外無別法�！�(注3)在此唯識的「理外」，沒有萬法的實體存在，亦無有眾生可言，因此，也無所謂眾生有佛性，就像炎火中本沒有水的存在，自然不能問炎中之水是從何處而來。結(jié)論是不但凡夫、草木無佛性，其至可以說阿羅漢與如來亦無佛性。

　　至于「理內(nèi)有佛性」的意義，吉藏解釋說:

　　「此明理內(nèi)一切諸法依正不二。以依正不二故，眾生有佛性，則草木有佛性。以是義故，不但眾生有佛性，草木亦有佛性也。

　　若悟諸法平等，不見依正二相故，理實無有成不成相，假言成佛。以此義故，若眾生成佛時，一切草木亦得成佛。」(注4)

　　由上引文可見吉藏的「理內(nèi)有佛性」，是指在中道的「真如理」中，諸法平等、依正不二，因此不但一切眾生有佛性，草木亦有佛性。「依正」指依報和正報，前者為有情所依止的物質(zhì)世界，后者為依住于物質(zhì)世界的佛、菩薩及一切眾生。在真如理中依正平等無二，也就是經(jīng)中所說的「一切諸法皆如也」�！洞蠹�經(jīng)》也說「諸佛菩薩觀一切諸法無非是菩提�！谷羧绱说脑�，吉藏問「何容不得無非是佛性」？由此眾生與草木一如無二，所以只要眾生得菩提，草木亦應(yīng)如此。不過，吉藏稱這種說法是就「理內(nèi)有佛性」的「通門」而言，若論「別門」則不然。吉藏解釋說:

　　「若論別門，則不得然。何以故？底生有心迷故，得有覺悟之理。草木無心故不迷，寧得有覺悟之義？喻如夢覺，不夢則不覺�！�(注5)

　　從「真如理」中的「理佛性」而言，吉藏認(rèn)為草木成佛說，自然是毫無疑問，但是就「行佛性」而言，因為草木無心，故不迷，不迷則不覺，猶如有夢才有醒覺，無夢當(dāng)然就不會有夢醒了。

　　吉藏又以「理內(nèi)無佛性，理外有佛性」辨佛性的內(nèi)外有無義，他說

　　「明理外有佛性，理內(nèi)無佛性，如《般若經(jīng)》云如是滅度無量眾生，實無眾生得滅度者�！度A嚴(yán)》亦云平等真法界，一切眾生入，真實無所入。既言一切眾生入，當(dāng)知是理外眾生入，而實無所入者，此入理內(nèi)無復(fù)眾生，故言實無所入。是知理外有眾生，故得入也。如是滅度，實無度者，亦作此釋。此至理內(nèi)，實無眾生得滅度者，當(dāng)知理內(nèi)既無眾生，亦無佛性。理外有眾生可度，故言理外眾生有佛性也�！�(注6)

　　引文所言的「理」，是指以無所得般若空慧為基礎(chǔ)的「中道佛性」之理。在這個理內(nèi)，一切皆空，不可言詮，雖言滅度無量眾生，實無眾生可滅度，既無眾生，亦無佛性，故言「理內(nèi)無佛性」。相反的，若未能證入此理，則會執(zhí)有虛幻不實的眾生，以為有眾生可度，有佛性可證，故言「理外有佛性」。

　　雖然吉藏以上述的理內(nèi)外有無辨佛性，但他說這只是「為成交互辨」，其實，佛性是不定有無的(注7)，因為中道佛性乃非有非無，非理內(nèi)、非理外。若悟「有無內(nèi)外」平等無二，方可名為正因佛性，故吉藏的結(jié)論是佛性不定有無。不過，若就「不定」中權(quán)說「定」時，則眾生有佛性，草木無佛性，因其無心；但若自真如佛境的涵攝一切而言，則草木與眾生無異，亦可言草木有佛性。

　　總而言之，吉藏「草木亦有佛性」說的「有」，是涵攝義的「有」。在一切諸法皆如的境界中能涵攝一切，故言「眾生彌勒一如無二故，若彌勒得菩提，一切眾生皆亦應(yīng)得。眾生既爾，草木亦然�！�(注8)換言之，草木有佛性的「有」，并非自證義的「有」(注9)，因為吉藏還是認(rèn)為草木無心，不能實際地去修行自證佛性。因此吾人可以說吉藏的「無情有性」義還是屬于消極和靜態(tài)的，更積極的無情有性說在唐代天臺宗有進(jìn)一步的發(fā)展。再者，值得注意的是，法藏的「中道佛性」是依中觀的般若空慧而立，與真常系所提倡的「中道佛性」，意義不盡相同。

　　二、湛然《金剛》的「草木有性」義

　　湛然(711－782)，世稱荊溪大師，乃天臺宗第九祖。他是常州晉陵荊溪人，家本儒墨，聰穎脫俗。二十余歲時，受教于法朗。法朗知其為道器，悉以止觀傾囊相授。湛然于天龍七年披剃，并依曇一律師學(xué)戒，其后在開元寺敷講《摩訶止觀》，法朗寂后，他以弘揚天臺教學(xué)為己任，乃祖述所傳章句凡數(shù)十萬言，如注疏智者大師的三大部(注10)、《金剛》等。湛然之一生，竭盡全力弘揚天臺教觀，故被譽為天臺中興之祖。

　　湛然根據(jù)天臺性具學(xué)說，極力倡言「無情有性」，其主要論點見于《止觀輔行傳弘決》和《金剛論》。前者是湛然對智者《摩訶止觀》的廣解，在解釋止觀不二境智冥一時，他言及「一色一香無非中道者，中道即法界，法界即止觀�！�(注11)一般人認(rèn)為色香無情無性，但湛然主張色香中道，雖無情卻具佛性。他以十義論證之。(注12)

　　1。約身佛身具法、報、應(yīng)三身，而法身遍一切處，不可獨隔無情。

　　2。約體三身相即，體一、互融，因此，如法身遍一切處，報應(yīng)二身亦應(yīng)如此，故三身遍于一切處。

　　3。約事理從事則分有情和無情，但從理則沒有無情與有情的區(qū)別，因此，只要有情有佛性，無情亦應(yīng)有佛性。

　　4。約土從迷情則有依報和正報之分；從悟理而言，則依報即正報，如常寂光即法身土。

　　5。約教證依「教道」說有情和無情，依「證道」則不可分二。

　　6。約真俗俗分有無，真則體一，二而不二。

　　7。約攝屬一切萬法攝屬于心，心外無別法，有情心體皆遍，何可獨隔無情？

　　8。約因果從因地執(zhí)迷，則執(zhí)異成隔，若從果地悟境，則佛性恒同。

　　9。隨宜化他隨宜說法，以四悉檀說法利益不同眾生，故有情與非情之說，隨「實」則二者不可分別。

　　10。隨教隨他意教的藏通別三教，謂非情無性，而隨自意教的圓教，則謂佛性遍有。

　　從以上所言的法報應(yīng)的三身相即、身土相稱的依正不二、性修相即、真俗體一等的圓教色心平等觀，湛然歸結(jié)到「一塵具足一切眾生佛性，亦具足十方諸佛佛性」。然而，《止觀輔行傳弘決》中，湛然僅論及草木瓦礫具佛性，至于更積極性的無情是否能成佛的問題并未加以討論。此問題在《金剛》(或名《金剛論》)則有詳盡的辯證。

　　《金剛》是以《涅盤經(jīng)》「如來性品」中的譬喻立名。(注13)金剛乃眼醫(yī)師治療盲人眼膜所用之器具，比喻為開啟眾生迷惑心眼的利器。湛然于《金剛》標(biāo)題下解釋說「圓伊金，以抉四眼(注14)無明之膜，令一切處悉見遮那佛性之指，偏權(quán)疑碎加之以剛�！�(注15)金剛雖然立意顯然，但文句上被認(rèn)為「文簡旨邃，童蒙目眩」�；鄢伟V空在他的《金剛科解》中亦言:

　　「金鉅之書僅數(shù)十紙，破世人迷執(zhí)，發(fā)佛性蘊奧，復(fù)理致周備無遺，宗教海寶筏，依之誰不到寶渚。但文約義幽，學(xué)者途迷。」(注16)

　　可見《金剛》確實是部難讀之作，古德有不少注解，(注17)其中以宋智圓的《金剛顯性錄》最為詳盡。

　　《金剛》是借用「主」「客」問答方式抒「無情有性」義，以破無情無性說，其主要評破對象是華嚴(yán)宗的清涼和賢首。從義的《止觀義例纂要》卷三曾言:

　　「金之作，正為破于清涼觀師，傍兼斥于賢首藏師耳。金既然，輔行十義意亦如。今家學(xué)者解釋金及輔行，都不知此�！�(注18)

　　湛然評破賢首的原由是什么呢？處元于《止觀義例隨釋》卷三解釋說:

　　「應(yīng)知金，而談無情有佛性者，正破藏師割一真如，而為兩派。云真如隨緣在有情邊，名為佛性，在無情邊，名為法性。法名不覺，佛名為覺，故謂有情有佛性故，而能修行。至于成佛，無情無知無覺，不能修行，不能成佛，此正所謂情想分別，心慮不亡，故為荊溪之所破也�！�(注19)

　　湛然批評法藏誤引《大智度論》，(注20)而將真如分割為二在無情名為法性，在有情方名為佛性；法性沒有積極實踐性的覺性，故無情不能成佛，而佛性具主動的覺性，故有情得以成佛。不過，法藏是否有如湛然所破的想法呢？且引法藏的《探玄記》

　　「若三乘教，真如之性，在情非情，開覺佛性，唯局有情，故涅盤云，非佛性者，謂草木等。若圓教之中，佛性及性起，皆通依正，是故成佛具三世間國土身等，皆是佛身，是故局唯佛果，通遍非情。」(注21)

　　依上引句，法藏認(rèn)為非情無性是三乘教所主張的，因為唯有有情才具開覺佛性，而法藏所主張的圓教中的佛性和性起，因為佛性通遍依正，故非情亦有性。因此，法藏的佛性看法，并非全然否定無情有性。不過，法藏的色心互融圓教境界中，雖然許佛性通于有情及非情，而可言「無情有性」，但是若就緣了二覺佛性而言，還是不許「無情成佛」的，此乃與湛然佛性思想不同的地方，也是他所要評破的。

　　依據(jù)從義所言，湛然作《金剛》正破的對象是清涼澄觀(738－838)。澄觀在他的《大方廣華嚴(yán)經(jīng)疏》中，數(shù)次論及非情佛性的問題，例如在〈十回向品〉中解釋真如相回向時，澄觀說:

　　「譬如真如，無有少法而能壞亂，令其少分，非是覺悟。如遍非情，則有少分非是覺悟�！�(注22)

　　引文的意思是，真如是無能壞亂的，且是全然覺悟的，但是若以真如遍非情而言，則有少分是非覺悟。澄觀并引《涅盤經(jīng)》和《大智度論》為證.

　　《涅盤經(jīng)》云「非佛性者，謂墻壁瓦礫�！�

　　《大智度論》云「在非情數(shù)中，名為法性；在有情數(shù)中，名為佛性�！�

　　不過，澄觀緊接著亦解釋說，「以性從緣而言」，則有情與非情有異，如《涅盤經(jīng)》所說；但若「泯緣從性」，則非覺不覺，因為「本絕百非，言亡四句」，又若就「二性互融」而言，則「無非覺悟」。

　　再者，澄觀于其《華嚴(yán)經(jīng)隨疏演義鈔》卷二十七，解釋佛性第一義空時說:

　　「涅盤云，佛性者名第一義空，第一義空名為智慧。此二不二名為佛性。然第一義空是佛性性，名為智慧，即佛性相。第一義空不在智慧，但名法性，由在智慧故，名為佛性。若以性從相，則唯眾生得有佛性，有智慧故。墻壁瓦礫無有智慧，故無佛性。若以相從性，第一義空無所不在，則墻壁等皆是第一義空，云何非性？」(注23)

　　澄觀認(rèn)為雖然《涅盤經(jīng)》說佛性即是第一義空、亦即智慧，二者不二，但他還是依智慧的有無，將其分為「佛性性」和「佛性相」。雖然他說若以相從性，則如墻壁的非情皆是第一義空，怎可言非性，但是他也主張若以性從相，則唯有情眾生才有佛性，因有智慧故。

　　從以上澄觀著述的二段引文中，可看出他與吉藏一樣，認(rèn)為在真如法性理中，情非情皆有性，但是吉藏以無情無心，而澄觀以無情無智慧之故，主張無情不得成佛，這就是他們與湛然的「無情有性」論，最大差異之處，也是湛然要評破的觀點。

　　湛然在《金剛》中倡言的「無情有性」是《涅盤經(jīng)》佛性義的引申。《涅盤經(jīng)》中的佛性義有幾個不同的解說，湛然所引用的是以虛空來比喻佛性(注24)他即據(jù)此而立「眾生正因體遍」，因為眾生佛性如虛空，非內(nèi)非外，遍一切處，自亦遍及無情。既然如此，何以《涅盤經(jīng)》又有如下的揀別呢？

　　「善男子，為非涅盤，名為涅盤。為非如來，名為如來，為非佛性，名為佛性。云何名為非涅盤耶？所謂一切煩惱有為之法。為破如是有為煩惱，是名涅盤。非如來者，謂一闡提至辟支佛。為破如是一闡提至辟支佛，是名如來，非佛性者，所謂一切墻壁瓦石無情之物，離如是無情之物，是名佛性�！�(注25)

　　根據(jù)湛然的看法，「教部有權(quán)實，佛性有進(jìn)否」因此有「佛性」、「非佛性」的區(qū)別。他所謂「權(quán)」是指上引《涅盤經(jīng)》帶權(quán)說實，揀別無情有情，不說緣因佛性和了因佛性遍及無情。若全然實教，則三因俱遍；若全然權(quán)說，則三因俱局。然而，《涅盤經(jīng)》先以虛空譬喻正因佛性遍及一切情無情，后又言非佛性是墻壁瓦礫，即是「緣了猶局」不遍無情，局在有情，如此一遍(正因)二不遍(緣了)，就是湛然所謂的帶權(quán)說實。

　　湛然認(rèn)為頓教實說，應(yīng)該是「本有三種，三理元遍，達(dá)性成修，修三亦遍�！惯@意思是說眾生心中本有正因、了因、緣因三佛性，此三因能生果上的三德(性德、智德、斷德)，故名為「種」。然而無始以來眾生處于無明煩惱業(yè)苦，因此三因佛性只可說是理性三因，而非覺性三因。不過，此三理性既然元遍一切，當(dāng)眾生達(dá)性成修時，修三亦遍，換言之，在性則全修成性，起修則全性成修，性三既遍，修三亦應(yīng)如此。性遍故，三千大千世界無不在理，故言無情有佛性；修遍故，三千果成，故說言無情能成佛。也就是說緣了二因亦應(yīng)遍及無情，這就是為什么湛然說「一草一木一礫一塵，各一佛性、各一因果、具足緣了�！�(注26)

　　至于湛然所說的佛性有「進(jìn)」「否」，與上述的「權(quán)」、「實」含義相同，即是就正因佛性而言，佛性遍萬法，包括有情與無情，這就是所謂佛性的「進(jìn)」。若就因位上智德和斷德的了因佛性和緣因佛性而言，佛性只有屬于有心的有情；又若就果位上緣了二佛性而言，佛性為覺了佛性，則不但無情無佛性，眾生亦無，這就是所謂佛性的「否」。湛然主張佛性的「實」和「進(jìn)」的意義，反對「權(quán)」、「否」說，因此他駁斥那些主張無情無性者「棄佛正教」、「空教世人瓦石之妨，緣了難正，殊不相應(yīng)，此即不知佛性之進(jìn)否也。」(注27)

　　湛然是天臺宗的中興之祖，他的無情有性說很自然地建立在天臺的三因體遍的唯心性具上，所以他說

　　「今搜求現(xiàn)未建立圓融。不弊性無，但困理壅，故于性中點示體遍，傍遮偏指清凈真如。尚失小真，佛性安在？他不見之，空論無情性之有無，不曉一家立義大旨。故達(dá)唯心了體具者焉有異同？若不立唯心，一切大教全為無用。若不許心具，圓頓之理乃成徒施......故知一塵一心即一切生佛之心性，何獨自心之有無耶？」(注28)

　　基本上，湛然遵循天臺一念三千的性具思想，于性具中點示三因體遍的圓融佛性義涵，亦即在眾生煩惱妄染心體示其本有正因佛性，能了解其非內(nèi)外、遍虛空的特性，即不隔于無情。湛然也同時點出其「傍遮遍指清凈真如」，「傍遮」的意思是先點示體遍者，「正」為顯天臺視妄染即佛性的圓具深意，以有別于(傍遮)他宗的「偏」指眾生有清凈性，只局限于有情而不遍于無情。而他宗之所以有此謬執(zhí)，乃是因為其不了萬法唯心、心外無境、此心周偏「體具」一切法的道理。

　　湛然的真如緣起觀也與他的無情有性說相呼應(yīng)，他說「萬法是真如，由不變故；真如是萬法，由緣起故。子信無情無性者，豈非萬法無真如耶？故法之稱寧隔于纖塵？真如之體何專于彼我？」(注29)湛然所言「萬法是真如，由不變故」，即是他在《止觀大意》中所謂的「隨緣不變名性」，(注30)其意思是以無明為相的萬法因真如隨緣而起，然而其當(dāng)體即真如法性，雖變而不變，故言「不變名性」。由于其不變性，可以說隨緣的萬法即真如。反言之，「真如是萬法，由隨緣故」，即是「不變隨緣名心」，其意思是真如法性無住隨緣而有萬法，萬法皆由心造，故曰「隨緣名心」，因其不變而變，可以說真如即是萬法，湛然以水和波比喻真如和萬法的關(guān)系，他說:

　　「無有無波之水，未有不濕之波，在濕詎間于混澄，為波自分于清濁。雖有清有濁，而一性無殊，縱造正造依，依理終無異轍�！�(注32)

　　湛然認(rèn)為法性即佛性，因此佛性不是有情所專有。法性即佛性而隨緣，真如亦佛性的異名，故說真如隨緣即佛性隨緣，佛性是法佛性，而法佛與真如「體一名異」。因為真如隨緣即是法身體遍，而法身體遍即佛性體遍。法佛之體遍乃依三因佛性而言，不僅正因佛性遍一切，緣了二因佛性亦遍一切，故言眾生非眾生、情與無情、皆隨緣而不變。

　　總而言之，湛然依「法華會中，一切不隔」的性具圓教，色心、佛性體遍的道理，堅持無情有性。雖然，湛然堅持無情具三因佛性而說無情有性可成佛，但草木瓦礫如何真能圓滿實踐緣因佛性(解脫斷德)，和了因佛性(般若智德).而「成佛」，則湛然的著作中并沒有清楚的交待。這個問題日本天臺宗的良源則有進(jìn)一步的發(fā)揮。

　　天臺宗祖師中直截了當(dāng)?shù)靥岢霾菽灸苄扌谐煞鸬氖橇荚础Ａ荚从谄洹恫菽?a href="/remen/faxin.html" class="keylink" target="_blank">發(fā)心修行成佛記》明確地說

　　「草木既具生住異滅四相，是則發(fā)心修心，菩提涅盤姿也，是豈非有情類耶？故知草木發(fā)心修行時，有情同修行；有情發(fā)心修行時，草木亦發(fā)心修行也�！�(注33)

　　引文中，良源提出一個很值得注意的草木成佛的理由。他認(rèn)為草木既然與其他有情一樣具生住異滅四相，就能發(fā)心修行，而且，草木的四相事實上就是其菩提涅盤之姿。良源將草木成長過程，與有情證悟成佛的過程對比，也就是說他將草木成長歷程提升到宗教心靈發(fā)展的層次，當(dāng)草木發(fā)芽時亦即是其發(fā)菩提心時；草木如如不動的住相，猶如經(jīng)歷精嚴(yán)戒律和修行的洗鏈；當(dāng)草木長成時，猶如其證悟的達(dá)成；最后草木枯萎時，就如進(jìn)入涅盤。在良源如此地了解草木生住異滅四相，草木就像活生生的修道者在成佛之道上完成其成佛歷程。雖然良源以四相證成草木成佛，并不一定有事實的證明，但他的詮釋確實付于草木全然不同的生命活力和靈性，足令人們對草木有不同的看法和態(tài)度。

　　良源稱草木發(fā)心成佛是法華「本門」正意，反之為「跡門」權(quán)說，而所謂本門正意是指「迷情之事，與悟中之事合一」。也就是說世間出世間，異而不一，情非情不二，故皆有自行化他功德。若約中道而言，良源認(rèn)為有情中道有緣了二因，草木中道亦可有此二因，若無者，則有二中道理之過，也違「一色一香無非中道」的經(jīng)教�？傊�，依天臺的圓具義，一發(fā)一切發(fā)，一行一切行，萬法無不皆備發(fā)心修行之德，一切法俱是發(fā)心修行成佛之覺體，草木成佛乃圓教的最終實義。

　　總而言之，大乘佛教佛性論的發(fā)展從五性各別(一闡提不能成佛)、一切眾生皆有佛性，最后到草木成佛，可說發(fā)展到了頂點。所謂「一佛成道，觀見法界，草木國土，悉皆成佛」，(注34)如此的佛性觀，不但使人類對無情世界的草木國土不再以萬物之靈的征服者自居，更使人對有情世界的其他眾生平等視之，而將自然界視為「生命共同體」。建立在無情有性的佛教自然觀，與現(xiàn)代西方發(fā)展出的「深層生態(tài)學(xué)」(deep ecocomy)、「生態(tài)哲學(xué)」(ecophilosophy)、「環(huán)境倫理」(environmental ethics)，其思想有很多相同的地方，許多倡導(dǎo)生態(tài)保育者曾受佛教影響，很值得深究。以下探討「深層生態(tài)學(xué)」、「環(huán)境倫理」等的意義，這些含哲學(xué)性的生態(tài)新觀念，是生態(tài)保育很重要的理論基礎(chǔ)。

　　貳、深層生態(tài)學(xué)

　　二十世紀(jì)后葉，有二股生態(tài)保育運動產(chǎn)生一者是實際的環(huán)境保護(hù)運動，例如各種污染的防治、動植物的保護(hù)等，二者是從形上學(xué)、認(rèn)識論、宇宙論、倫理學(xué)等建立生態(tài)保育的哲學(xué)理論基礎(chǔ)，這套理論有人稱它為「生態(tài)哲學(xué)」、「基礎(chǔ)生態(tài)學(xué)」(foundational ecocomy)、「新自然哲學(xué)」(new naturalphilosophy)、「大地倫理」(land ethics)等，不過還是以「深層生態(tài)學(xué)」(deep ecocomy)最為通用。

　　西方環(huán)境倫理學(xué)和深層生態(tài)學(xué)的形成，乃因應(yīng)生態(tài)環(huán)境的各種危機，包括自然環(huán)境的破壞、空氣和水的污染、動物瀕臨絕種等。許多歷史學(xué)家、哲學(xué)家、知識份子等面對這些生態(tài)危機，從問題的根本加以反省后，將問題的癥結(jié)歸諸于西方文明以人為中心的世界觀(anthropocentricworldview)和自然觀，而這二種看法則源自基督教的教義，于是他們開始嚴(yán)厲地加以批判(注35)。其中最有名的和最常被引用的批評，當(dāng)屬歷史學(xué)家懷特(Lynn White)所寫的一篇「生態(tài)危機的歷史根源」。

　　懷特指出基督教的自然觀基本是二元的人與自然是「主」和「屬」的關(guān)系，圣經(jīng)的「創(chuàng)世紀(jì)」中上帝付于人對于自然界中其他生物及事物的絕對支配和控制權(quán)(注36)，因此，在人與其他萬物之間劃下一道主仆關(guān)系的鴻溝，激起人類最大的剝削性和破壞性的本能(注38)再者，當(dāng)代西方批評家赫胥黎(A。Huxley)也曾說過

　　「比起中國道家和佛教，基督教對自然的態(tài)度，一直是感覺遲鈍得令人驚奇，并且表現(xiàn)出專橫和殘暴的態(tài)度。他們把創(chuàng)世紀(jì)中不幸的說法當(dāng)作暗示，因而將動物只看成東西，認(rèn)為人類可以為了自己的目的，任意剝削動物而無愧�！�(注39)

　　總之，許多西方學(xué)者認(rèn)為今日生態(tài)困境的根源，出自于基督文明視人類為萬物主宰的「唯人中心主義」(anthro－pocentrism)的世界觀，而其解決之道就是要建立一個不同的世界觀、自然觀、價值觀和責(zé)任感，于是他們紛紛向東方宗教，尤其是佛教，尋求答案。懷特就曾說

　　「我們?nèi)绾螌Υ�自然環(huán)境，完全根據(jù)我們?nèi)绾慰创�人與自然之間的關(guān)系。更多的科技也無法解除目前的生態(tài)危機，除非我們找到個新宗教，或重新審視我們原來的宗教。那些富改革性的比克族(beatnik)對禪佛教即有強烈的認(rèn)同�！�(注40)

　　「比克族」是指五○年代的一些美國人，因?qū)ξ鞣降奈镔|(zhì)文明的不滿和失望，轉(zhuǎn)而追求東方思想和宗教，他們深受鈴木大拙、瓦特(Alan Watts)等佛教學(xué)者著作的影響，尤其瓦特的名著《自然，男人與女人》(Nature，Man andWoman)使他們對大自然和人類的關(guān)系有另一番的看法。

　　當(dāng)環(huán)保運動開始后，曾受佛教影響的環(huán)保人士中，提倡最力和影響最大的當(dāng)屬美國詩人斯尼德(Gary Snyder)，他廣讀鈴木的著作，與瓦特有深厚的友誼，并且在日本習(xí)禪十年。斯尼德以佛教教義和美國印地安原住民的自然觀架構(gòu)他的生態(tài)倫理。他說「草木和動物都是人(people)」，就像人有人權(quán)，斯尼德提倡自然界的一切萬物也有其基本權(quán)利，如動物有「動物權(quán)」，草木有「草木權(quán)」，他也相信草木有「解脫的潛力」。為了表達(dá)他的環(huán)保理念，斯尼德仿照《法華經(jīng)》中的偈誦文體寫了一部含環(huán)保意識的經(jīng)典，題名為〈蘇莫基熊經(jīng)〉Smokey the Bear Sutra(注41)，經(jīng)中的大日佛化身成為執(zhí)金剛杵的蘇莫基熊，象征捍衛(wèi)環(huán)保的戰(zhàn)士。

　　艾肯(Robert Aitken)也是一個習(xí)禪的生態(tài)學(xué)家，他認(rèn)為「人類和非人類(non－h(huán)uman)的萬物之間不應(yīng)有隔閡，一切眾生，包括草木皆處于開悟的過程中」。在他的環(huán)保倫理觀中「瓦石和云都有其生命權(quán)」，人類必須與萬物建立親蜜關(guān)系，要如此的話，人必須先做到「忘我」和「無我」，才能敞開心胸容納萬物。(注42)

　　另一位美國學(xué)者拉斐爾(William LaFleur)連結(jié)了大乘佛教對自然的尊重與現(xiàn)代環(huán)境倫理的觀念，寫了一篇論文──〈西行與佛教的自然價值觀〉(注43)。他在論文中討論草木成佛論在中國和日本佛教的發(fā)展，并且對日本和尚西行的詩文中給予草木生命人格化的描述，有詳盡的分析。拉斐爾指出「草木有性」在中日佛教歷史發(fā)展中一再地被討論，由此可見佛教對無情的自然界的重視。佛教不但認(rèn)為草木瓦石自身有性可成佛，甚至能對有情眾生產(chǎn)生啟悟的作用，如禪宗所講的「無情說法」。無情有性和無情說法，可謂是對自然界最高的尊重，與現(xiàn)代人剝削和破壞自然真是不可同日而語。

　　現(xiàn)代環(huán)保運動和生態(tài)哲學(xué)的發(fā)展過程中，深受大乘佛教教義的影響，例如眾生平等思想，草木瓦礫有情，華嚴(yán)宗圓融無礙的機體哲學(xué)，禪宗強調(diào)的與自然和諧的生活方式等。事實上，要建立環(huán)境倫理學(xué)和生態(tài)哲學(xué)，一方面必須反省西方傳統(tǒng)的世界觀和自然觀，另一方面則有需要吸沙方宗教中人與自然和諧的精神，而佛教自然觀最高的發(fā)展──無情有性，當(dāng)可作為建立現(xiàn)代生態(tài)哲學(xué)的啟發(fā)。以下介紹二位建立生態(tài)哲學(xué)的先驅(qū)，他們的思想很多地方與佛教的自然觀不謀而合。

　　近代西方提倡生態(tài)保育的始祖當(dāng)屬李奧波(Aldo Leopold1887－1948)(注44)，他的經(jīng)典之作《砂地郡歷志》(A SandCounty Almanac)(注45)被生態(tài)保育界奉為圣典。李奧波對環(huán)境保育的最大貢獻(xiàn)在于其對大自然的觀察、研究和熱愛，構(gòu)思出的有異于傳統(tǒng)西方思想的大自然哲理，而《砂地郡歷志》中的〈大地倫理篇〉(Land ethics)正是表達(dá)其思想的佳作。

　　李奧波將倫理關(guān)系分成三個層次(注46)

　　第一種倫理含蓋個人與個人間的關(guān)系例如仁、義、禮、智、信等。

　　第二種倫理有關(guān)個人與社會的關(guān)系金科玉律使個人與社會合而為一；民主主義則使社會組織和個人產(chǎn)生互動。

　　第三種倫理是人類與環(huán)境的關(guān)系以前沒有關(guān)于人與土地關(guān)系，或?qū)�動物和在大地上生長的植物的倫理。對人類而言，大地上的其他動植物只是財產(chǎn)，人與土地的關(guān)系仍然是純經(jīng)濟的，人對大地只有權(quán)利而沒有義務(wù)。因此，現(xiàn)代人必須建立新的大地倫理觀。

　　李奧波詮釋倫理關(guān)系時，用了一個很關(guān)鍵的字，即「社區(qū)」(community)，他認(rèn)為每個人都身處一個社會環(huán)境中，成為該社區(qū)相互依存的一部份。以前的倫理范圍只限于「人類社區(qū)」(humman community)，也就是說只重人與人，和人與社會的關(guān)系，但是「環(huán)境倫理」把它擴展到包含無情世界的草木、山水、動物等的「生物社區(qū)」(biotic community)，所以他說

　　「一切倫理演變到現(xiàn)在都基于一個大前題個人是某個社區(qū)相互依存的一個成員，他的本能促使他爭取在此社區(qū)中的地位，但他的道德也促使他去合作。而大地倫理(land ethics)則是擴大此社區(qū)的領(lǐng)域，以包括土壤、水、植物、動物，即通稱為大地。」(注47)

　　大地倫理的觀念改變傳統(tǒng)西方文明中人類的角色，即人類從大地的征服者、操縱者一變而為其中的一個成員，也宣示人類應(yīng)對其他共同生存的一切有情和無情界成員給予應(yīng)有的尊重，所以李奧波說將大地視為「生物社區(qū)」中最重要的一份子，是生態(tài)學(xué)的基本觀念，而「認(rèn)為大地是應(yīng)該受到愛惜和尊重，則是道德觀念的擴大」。在李奧波的「大地倫理」中，人與自然界和諧共存，天地萬物合成一大社區(qū)。

　　李奧波這種「機體性的倫理整體主義(Organical ethicalholism)思想，乃是受到蘇俄哲學(xué)家奧斯潘基(Ouspensky1878－1947)的影響。奧氏于1912年出版其大作TertiumOrganum，文中奧氏說道

　　「大自然沒有任何東西是死的或機械性?生命和感覺必定存在于萬物中。山川、樹林、溪中小魚、滴水、草木、火等皆各自有心」(注48)

　　大概是受到奧氏所說「山的心」(the mind of amountain)的啟發(fā)，李奧波曾寫了一篇叫做「像山一樣地思想」(Thinking Like a Mountain)的佳作。他認(rèn)為大地是個有生命的機體，因此他說

　　「大地是活性的，雖然在程度上沒有我們?nèi)祟惸敲从谢顒恿�，但以時間和空間而言，它卻比我們有活力得多。它在晨星群歌時是個老者，但是當(dāng)我們與我們的祖先會合時，它還是個很年輕的小伙子呢！」(注49)

　　對奧氏與李奧波而言，大地是個有生命的全體性有機體，最重要的是其中的每一件事物，與任何其他事物均有關(guān)聯(lián)和依賴性(interrelated and interdepe ndent即華嚴(yán)宗所說的相即相入)，組成了一個真正的有情與無情世界的「生命共同體」。

　　為了建立上述的大地倫理，李奧波認(rèn)為人類應(yīng)該引發(fā)其「生態(tài)的良心」(ecocomical conscience)，這是將人類良心的關(guān)懷，從人與人，延伸到人與大地萬物。生態(tài)良心發(fā)自人們從「人為中心」的心態(tài)，改變成萬物平等的世界觀，唯有在這個哲學(xué)基礎(chǔ)上，才能導(dǎo)引出具體的生態(tài)保育行為。李氏的生態(tài)哲學(xué)思想，即是儒家的仁人愛物，與佛教的眾生平等觀更是相吻合。

　　總之，李奧波所提倡的「大地倫理」、「生物社區(qū)」、「生態(tài)良心」、「大地美學(xué)」(Land aesthetic)(注50)等生態(tài)學(xué)思想，主要就是要改變西方傳統(tǒng)基督文明中的「唯人主義」心態(tài)，打破人與自然的分立，而達(dá)到人與自然的和諧，唯有人們體認(rèn)大地中，無論有情或無情界，都是「生物社區(qū)」的一份子，人類才可能加以尊重和愛護(hù)。李奧波的環(huán)境倫理思想，可以下列他說的一句名言概括之

　　「凡是能夠保護(hù)生物社區(qū)的完整性、穩(wěn)定性、和美好性的行為，才是對的，反之，就是錯的行為�！�(注51)

　　「深層生態(tài)學(xué)」(deep ecocomy)是繼李奧波、卡生(Rachel Carson)等學(xué)者提倡的環(huán)境倫理學(xué)之后，進(jìn)一步發(fā)展出的更具深度的生態(tài)學(xué)。「深層生態(tài)學(xué)」一詞是由挪威哲學(xué)家、生態(tài)學(xué)家奈斯博士(Arne Naess)首創(chuàng)(注52)，德維(Bill Devall)、雷森(Gecome Sessions)、斯尼德(Gary Snyder)等許多學(xué)者相繼推動的生態(tài)學(xué)。何謂深層生態(tài)學(xué)？德維和雷森曾作了個很明確的解釋

　　「深層生態(tài)學(xué)并不僅從狹隘局限的眼光看環(huán)境問題，而是試圖建立一個廣大悉備孕含宗教和哲學(xué)的世界觀......其基本深意在于二個終極特質(zhì)自我實現(xiàn)(self－realization)和生物為中心的平等性(biocentricequality)�！�(注53)

　　深層生態(tài)學(xué)是個因應(yīng)現(xiàn)代環(huán)境危機而發(fā)展出來的哲學(xué)運動，它首先要改變的是被視為破壞生態(tài)罪魁禍?zhǔn)椎摹钢髟仔允澜缬^」(dominant worldview)，在人為萬物主宰的思想下，自然界被過度地剝削，因此要提起「生態(tài)意識」(ecocomical consciouness)的話，必須先消除Ehrenfeld所謂的「人本主義的自大」(arcomance of humanism)(注54)，然后再建立一個整體性的生態(tài)和諧和平衡的生態(tài)哲學(xué)，而此哲學(xué)的二大特質(zhì)是「自我實現(xiàn)」和「生物為中心的平等性」。

　　「自我實現(xiàn)」是一個自我覺醒的過程，在此過程中人們漸漸了解自己與其他自然界的萬物必須相互依存；「生物為中心的平等性」是體認(rèn)所有萬物都是這個互有關(guān)聯(lián)的整體的一份子，因此都應(yīng)有相等的內(nèi)在價值、平等的生存權(quán)利和發(fā)展機會。

　　對許多西方哲學(xué)傳統(tǒng)而言，自我實現(xiàn)乃是發(fā)現(xiàn)自己個人的、單獨的特質(zhì)，而深層生態(tài)學(xué)者雖也追求自我實現(xiàn)，卻要超越這種個人式的小我(self)，他們要實現(xiàn)的是整體性、相關(guān)連的大我(Self)。德維和雷森二人對此有很好的說明

　　「當(dāng)我們不再將自己視為孤立、狹隘、好爭的自我個體，并且開始與其他人產(chǎn)生認(rèn)同時，我們的心靈才能開始成長。但是深層生態(tài)學(xué)所講的自我則要求更進(jìn)一步的生熟和成長，那就是這種認(rèn)同必須超越人類以包含非情世界�！�(注55)

　　這種以生命的尊嚴(yán)、內(nèi)在的價值、獨立的靈性對待萬物的人類自我覺醒是引發(fā)生態(tài)意識的先決條件，就如美國學(xué)者懷特所說的

　　「人類對待瓦石，是否有倫理的責(zé)任呢？對那些受到基督教傳統(tǒng)影響的美國人來說，會認(rèn)為這是個毫無意義的問題。但是若有一天，這個問題不再看來荒謬，那我們才能覺醒到應(yīng)該改變價值觀，以解決日漸嚴(yán)重的生態(tài)危機�！�(注56)

　　懷特所要強調(diào)的是人的價值觀必須從以人為中心，擴大到包括瓦石的萬物為中心，只有當(dāng)人類能對瓦石也負(fù)起倫理責(zé)任，才能在精神上達(dá)到自我實現(xiàn)，在物質(zhì)界上做到生態(tài)的維護(hù)。

　　深層生態(tài)學(xué)的另一個特質(zhì)是其強調(diào)的「萬物平等」，因為萬物各為整個有機體的一份子，就都有平等的價值。深受佛教影響的生態(tài)學(xué)家斯尼德(Gary Snyder)的下列這段話，最能表現(xiàn)萬物平等的精神

　　「一種最終極的民主已經(jīng)實現(xiàn)，它把所有植物和動物都視同人類......因而都應(yīng)在人類政治權(quán)利的討論中，有一席之地和聲音代表�！�(注57)

　　從「自我覺醒」和「萬物平等」這二個思想基礎(chǔ)，奈斯博士歸結(jié)出八項深層生態(tài)學(xué)基本原則

　　1。地球生生不息的生命，包含人類及其他生物，都具有自身的價值，這些價值不能以人類實用的觀點去衡量。

　　2。生命的豐富性和多樣性，均有其自身存在的意義。

　　3。人類沒有權(quán)力去抹煞大自然的豐富性和多樣性，除非它威脅到人類本身的基本需要。

　　4。人類生命和文化的繁衍，必須配合人口壓力的減少，其他生命的衍生也是如此。

　　5。目前人類對其他生命干擾過度，而且急遽惡化。

　　6。政策必須作必要修改，因為舊的政策一直影響目前的經(jīng)濟、科技，及其他的意識形態(tài)。

　　7。意識形態(tài)的改變，并非指物質(zhì)生活水準(zhǔn)的提高，而是生活品質(zhì)的提升。

　　8。凡是接受上述說法的人，有責(zé)任不論直接或間接，促進(jìn)現(xiàn)狀的進(jìn)步和改善。(注58)

　　奈斯認(rèn)為這些可做為解決生態(tài)和環(huán)保爭議的原則，例如在面對雨林被破壞的問題時，上述的前三條原則即可做基本的指引。

　　從以上的討論可看出深層生態(tài)學(xué)曾受佛教影響，其思想和理論與佛教思想也多有契合處，但是也有差異點。例如上舉第三條原則所說的人類的「基本需要」(vital needs)很難有一定的標(biāo)準(zhǔn)，因為不同的族群、地區(qū)、文化之下的人們各有其認(rèn)為最基本的需要。更重要的問題是在人類「基本需要」的前題下，是否還是以人為優(yōu)先，而犧牲其他生命或周遭環(huán)境？奈斯博士說「深層生態(tài)學(xué)的一個基本原則，就是我們?nèi)鐩]有充分理由的話，就無權(quán)傷害其他生物」。(注59)如果是這樣的話，所有提倡深層生態(tài)學(xué)的人都應(yīng)素食，因為他們吃素就可以生存，沒有「充分理由」必須吃葷而傷害到其他眾生，然而事實上，提倡深層生態(tài)學(xué)的人恐怕素食者不多，被尊為西方保育始祖的李奧波，甚至于從來不曾放棄他狩獵的習(xí)慣，因為他認(rèn)為只要不破壞整個「生物社區(qū)的完整性、穩(wěn)定性和美好性」即可，可見西方的生態(tài)觀與東方的生態(tài)觀(尤其是佛教和耆那教強調(diào)的不殺生)還是有所不同。

　　近幾十年來，西方已漸漸形成一套含有東方自然觀和世界觀的生態(tài)哲學(xué)，不過吾人希望它能更進(jìn)一步含攝佛教不殺生、草木有性等觀念，徹底尊重生命。至于國人雖在幾千年中國仁人愛物和佛教慈悲護(hù)生思想的熏陶之下，對環(huán)境的保護(hù)和生命的尊重，并未優(yōu)于西方人，還有待環(huán)保意識的提升。最后，舉一個涵含禪宗生態(tài)觀的故事，做為吾人的省思

　　有位和尚得知某位悟道的禪師獨居在一條河邊，于是決定前往參訪。經(jīng)過數(shù)月的跋涉，終于來到禪師住處附近的河邊，此時，這位和尚突然看到一片高麗菜葉，由禪師所住的茅蓬處漂流而下，他因此大失所望，正要離去時，他看到那位禪師順河追逐那片菜葉，最后終于把它拾起并帶回茅蓬。這位和尚看到這種情形，很高興地認(rèn)為找到了真正的師父。