佛教慈善對(duì)社會(huì)的和諧與道德是有所裨益的

　　東漢時(shí)期，佛教傳入中國(guó)，當(dāng)時(shí)能夠吸引信眾、推廣信仰的傳教措施之一，就是雨后春筍般的佛教寺院無(wú)不大興濟(jì)貧善舉。佛教“行善積德”的功德論中“福報(bào)”、“修福”等慈善觀念，深深吸引社會(huì)富紳紛紛解囊。到了隋唐，中國(guó)佛教寺院的財(cái)產(chǎn)得到空前的充實(shí)，一度成為了其他慈善團(tuán)體遠(yuǎn)所不及的慈善本錢。然而，儒學(xué)自宋明復(fù)興便大揚(yáng)其善，風(fēng)頭直逼佛教，儒家精神框架下的中央政府將慈善制度漸漸公開(kāi)化、制度化。明清時(shí)期，西方基督教也首先高舉慈善大旗進(jìn)入中國(guó)，教會(huì)學(xué)校、醫(yī)院和育嬰堂救濟(jì)許多難民，從而吸引了許多信眾。這種情形之下，中國(guó)傳統(tǒng)的佛教慈善對(duì)社會(huì)的影響漸趨弱下。

　　直至近代，中國(guó)佛教逆勢(shì)中興，“莊嚴(yán)國(guó)土、利樂(lè)有情”的凈土號(hào)召、“不為自己求安樂(lè)，但愿眾生得離苦”的大乘菩薩行漸漸復(fù)蘇，逐漸地，在“人間佛教”這面鮮明的旗幟下，中國(guó)傳統(tǒng)宗教的慈善終于開(kāi)始走向了明朗化、公開(kāi)化，其影響延綿至今。

　　對(duì)于世人有目共睹的佛教慈善之社會(huì)貢獻(xiàn)，卻有不少人還不甚理解其真正動(dòng)力及其原委。實(shí)際上，支撐佛教慈善之舉的主要是“緣起論”、“不二論”、“果報(bào)論”、“往生論”和“六度”、戒律等教義、大乘佛教的“菩薩”精神。佛教正是通過(guò)慈善之舉，給信徒以修行的機(jī)會(huì)，給佛教以傳道的途徑，給民眾以利樂(lè)的受益，從而向社會(huì)昭示大乘佛教“度一切苦厄”的菩薩精神。

一、佛教全部的理論都建立在“緣起論”這個(gè)堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)之上。

　　“緣起論”是佛教道德形而上學(xué)的第一原理，也是支撐佛教慈善行為的最基本的理論。“緣起論”最早的表達(dá)見(jiàn)于《阿含經(jīng)》，即“所謂此有故彼有，此生故彼生。謂緣無(wú)明有行，乃至生老病死、憂悲惱苦集。所謂此無(wú)故彼無(wú)，此滅故彼滅。謂無(wú)明滅則行滅，乃至生老病死、憂悲惱苦滅”（《中阿含經(jīng)》卷七、《大正藏》卷二）。

　　其中，“此有故彼有，此生故彼生。此無(wú)故彼無(wú)，此滅故彼滅”這兩句從關(guān)系主義或相對(duì)主義的角度對(duì)佛教理解事物生成、存在的原因的表述，就成為了緣起論的核心觀念。顯然，緣起論主張世間一切事物無(wú)不是相互為條件、相互依存的。其中，事物的一方相對(duì)地表現(xiàn)為事物發(fā)生的主要條件而被稱之為“因”，另外一些方面則表現(xiàn)為事物發(fā)生的次要條件而被稱之為“緣”。

　　佛教認(rèn)為，任何事物均是因緣和合而成的，不存在永恒、唯一、中心、絕對(duì)的什么獨(dú)立存在者。所以，佛教最講究的就是人與人之間相互依存及相互依賴的關(guān)系。這也是大乘佛教的菩薩為什么不愿放下尚未成佛的眾生而獨(dú)自成佛的一個(gè)充分理由。在“緣起論”這種關(guān)系主義的理論基石下，佛教生成了無(wú)我、平等等基本觀念。

　　所謂“無(wú)我”，指的是任何事物的存在都是以其他存在為條件，所以，在一個(gè)事物中，實(shí)際上并不存在能夠獨(dú)立主宰自身命運(yùn)的本體性東西存在，這個(gè)東西就是所謂的“我”。所以，無(wú)我是忘我的邏輯起點(diǎn)，忘我是無(wú)我的邏輯必然。佛教主張“為家忘一人，為村忘一家，為國(guó)忘一村，為身忘世間”（《增一阿含經(jīng)》卷三十、《大正藏》卷二），就是對(duì)無(wú)我觀念的體現(xiàn)。

　　佛教的平等觀念，最早旨在要求印度社會(huì)中各種姓之間相互平等。佛教以“萬(wàn)法（即任何事物）都是無(wú)自性而性空”這一基本點(diǎn)作為平等觀最根本的邏輯起點(diǎn)，主張萬(wàn)法之間并不存在任何真正意義上的差別。所以，佛教認(rèn)為，人世間不應(yīng)當(dāng)存在任何形態(tài)的差別。

　　佛教這種源于“緣起論”的“無(wú)我觀”和“平等觀”，是佛教慈善的一種德性。在此基礎(chǔ)上，被緣起論所支撐的佛教“大慈大悲”、“無(wú)私大愛(ài)”的菩薩精神，則是佛教慈善的一種德心。有了“緣起論”的支撐，面對(duì)因?yàn)楦鞣N不同之“緣”所產(chǎn)生的那些差別在佛教看來(lái)是虛假的差別，佛教當(dāng)然主張通過(guò)某些具體的方式去縮小甚至消滅之，以體現(xiàn)佛教慈善的德性和佛教慈善德心的對(duì)外功用。

　　佛教行慈善之舉，必從慈善的德心而發(fā)。佛教的慈善心有別于儒家的慈善心。儒家基于政治抱負(fù)所提出的慈善，實(shí)際上為了體現(xiàn)個(gè)人對(duì)家庭、社會(huì)與國(guó)家甚至君王的責(zé)任。因此，不論在理念或效果上，儒家慈善無(wú)法認(rèn)同佛教這種“人人平等”的平等觀。儒家傳統(tǒng)將“慈”義表述為“慈者愛(ài)，出于心，恩被于物也”（《左傳·文十八年》“宣慈惠和”之孔穎達(dá)疏曰）。“親愛(ài)利子謂之慈”，“惻隱憐人謂之慈”（《新書·道術(shù)》）。無(wú)非表達(dá)一種“由上對(duì)下、由強(qiáng)對(duì)弱或由多對(duì)少”這一類特殊的愛(ài)。這就是儒家慈善的心理基礎(chǔ)。

　　在此基礎(chǔ)上，面對(duì)一個(gè)弱于自己的對(duì)象，人們自然無(wú)法產(chǎn)生“恨”的念頭。于是，儒家慈善實(shí)際上始終存在著一個(gè)令人遺憾的“愛(ài)的局限”，這就是無(wú)法去愛(ài)一個(gè)比自己強(qiáng)的人，無(wú)法去愛(ài)一個(gè)傷害過(guò)自己的人。與之相比，佛教慈善的德性所體現(xiàn)、其德心所承載的“大愛(ài)”卻是寬廣無(wú)拘的。

　　臺(tái)灣當(dāng)代著名的佛教慈善家證嚴(yán)法師說(shuō)過(guò)一句名言：“普天之下沒(méi)有我不愛(ài)的人，普天之下沒(méi)有我不信任的人，普天之下沒(méi)有我不原諒的人”。第一句是佛教之愛(ài)，第二句是佛教之善，第三句是佛教之忍。其中，佛教之愛(ài)就是佛教之慈。佛教之慈是一種無(wú)私而不講條件（即緣）的所謂“無(wú)緣大慈”，即證嚴(yán)法師所說(shuō)的那種“人人都需要愛(ài)……和我無(wú)緣的人我也愛(ài)他們，也想使他們快樂(lè)；這種不帶任何自私色彩的大愛(ài)，必定需要發(fā)揮智慧，才能讓被愛(ài)的人感到快樂(lè)，愛(ài)人的人也不覺(jué)得煩惱，這就是慈”。

　　可見(jiàn)，佛教的“無(wú)緣大慈”是一種沒(méi)有私心的、沒(méi)有污染的清凈之愛(ài)，表現(xiàn)在佛教慈善動(dòng)機(jī)與行為上不盼回報(bào)、不講條件、一無(wú)所求的給予。這真實(shí)地表達(dá)了一種佛教慈善的本懷與胸襟，同時(shí)，證明了佛教慈善的大愛(ài)是以“無(wú)我觀”和“平等觀”為內(nèi)容的“緣起論”作為理論基礎(chǔ)的。

　　佛教的“無(wú)緣大慈”區(qū)別于那種出于被人類欲望所支使的小愛(ài)或私愛(ài)，舍棄了那些哪怕只含一毫私意的凡夫之愛(ài)，這正是佛教慈善的德心所在。佛教認(rèn)為，充滿于人世間的欲望之愛(ài)，實(shí)際上都是“貪”而不是愛(ài)。不少助人為樂(lè)的行為背后往往都存在某些特殊目的，比如為了獲得自我心里的寬釋、恕罪、快樂(lè)等情感需要而對(duì)別人實(shí)施的各種幫助，這些“善意的欲望”，也往往因?yàn)殡[含著一種特殊的貪而令人心靈不安。

　　之所以這樣，是因?yàn)槿藗冃闹幸廊槐Ａ糁�一個(gè)佛教要排除的“我”。因?yàn)槿藗兺�往認(rèn)為，如果得不到回報(bào)的話，那么，慈善布施這種單向度的給予，就會(huì)造成彼此之間的差異。顯然，這種觀念是不符合佛教“無(wú)我論”的。因此，佛教徹底的“無(wú)我觀”和“平等觀”所支撐的佛教“無(wú)緣大慈”的種種慈善行為，總是表現(xiàn)得非常純潔。

二、理解佛教的慈善，必須首先體會(huì)佛教“慈悲”的真正含義。

　　《大智度論》所說(shuō)“愛(ài)憐曰慈，愴惻曰悲”。慈，指的是一種“與樂(lè)”的發(fā)心及其行為，悲，指的是“拔苦”的發(fā)心及其行為。值得人們體會(huì)的是，在佛教慈善觀中，似乎存在這樣一種理性邏輯甚至實(shí)踐的次序：只有先“拔苦”，才能打通“與樂(lè)”的途徑，只有除去痛苦或苦難，才能夠趨向表現(xiàn)為“心靈和諧”的大樂(lè)。于是，“拔苦”成為了“與樂(lè)”的一個(gè)邏輯前提。

　　在佛教理論中，“拔苦”和“與樂(lè)”實(shí)際上都是一種菩薩行的作為。也就是說(shuō)，只有具有菩薩精神的信徒，才要求自己自覺(jué)地為別人承擔(dān)痛苦，給別人以快樂(lè)。這是因?yàn)�，所謂菩薩精神是支撐佛教慈善的最高理性，慈善就是菩薩的最大美德。

　　《法華經(jīng)》中有《觀世音菩薩普門品》，專門談觀世音菩薩的慈悲之德。所謂“普門”，正如三論宗祖師吉藏所言“普為周普之義，門為開(kāi)通無(wú)滯之名”（《法華義疏》卷十二、《大正藏》卷三十四）。又如唯識(shí)宗大師窺基所言“普者平等遍滿義，門者入出之由處。諸三業(yè)歸依，必六通垂救，平等示此出苦入樂(lè)所由處所，故名普門”（《法華玄贊》卷十、《大正藏》卷三十四）。

　　可見(jiàn)，以觀世音菩薩行所代表的佛教慈善之行，主要是通過(guò)菩薩觀察眾生的身、口、意這三業(yè)的行為是否符合佛教的慈善標(biāo)準(zhǔn)，然后通過(guò)“布施、持戒、忍辱、精進(jìn)、禪定、智慧”這六度（亦稱六通）使之趨善。吉藏還進(jìn)一步解說(shuō)佛教的慈悲之義，認(rèn)為“觀音謂大悲拔苦，普門即大慈與樂(lè)”（《法華義疏》卷十二、《大正藏》卷三十四）。

　　佛教所說(shuō)的“與樂(lè)”，并非指人們?cè)讷@得衣食住行滿足之后獲得的那種快樂(lè)。當(dāng)人們還沒(méi)有通過(guò)“覺(jué)悟”而真正從精神壓力或痛苦中解脫出來(lái)之前，那些被外力施加的“與樂(lè)”，往往并不能真正激發(fā)一種無(wú)憂無(wú)慮、發(fā)自內(nèi)心的大樂(lè)。所以，佛教慈善的德心，雖然表現(xiàn)在“與樂(lè)之慈”，卻立足于“拔苦之悲”。為什么這樣說(shuō)？因?yàn)�，世間助人為樂(lè)的慈善行為雖然能讓別人快樂(lè)而使自己快樂(lè)，但是，若助人者將自己獲得快樂(lè)作為一種目的，那么，即使這種欲望在本質(zhì)上十分善良，也會(huì)被激旺如干柴越燒越烈而令人心焦。

　　就佛理而言，佛教“普度眾生脫離生死輪回”的菩薩行旨趣，只能通過(guò)“拔苦”去實(shí)現(xiàn)。也就是說(shuō)，通過(guò)“與樂(lè)”的方式減輕別人的痛苦，就等于為自己種下了一分福田，凈化了一次心靈，但不能讓接受你所給予快樂(lè)的人積德。所以，佛教慈善的德心已經(jīng)被悄然地分為了這樣兩個(gè)層面，一個(gè)層面是為自己積德而“與樂(lè)”的“無(wú)緣大慈”，另一個(gè)層面是以普度眾生而“拔苦”作為目的，正如證嚴(yán)法師“普天下的人雖然與我非親非故，但是人傷我痛，人病我苦”那種心量的“同體大悲”。

　　“同體大悲”的“同體”，其根據(jù)就是佛教的“不二法門”，這也是支撐佛教慈善的另一個(gè)理論。所謂“不二法門”，反映了佛教基本的世界觀，它包括了認(rèn)知方式、修學(xué)要領(lǐng)和證入（修行）方法三個(gè)方面。

　　在認(rèn)知方面，佛教認(rèn)為自己與他人、色（實(shí)有）與空（不實(shí)）、死（出世）與生（入世）之間是平等無(wú)差的。在修學(xué)方面，佛教認(rèn)為理解與力行、理性與事物、苦與樂(lè)之間是平等無(wú)差的。在證入（修行）方面，佛教認(rèn)為能力與目標(biāo)、靜思與辨析、本質(zhì)與表現(xiàn)、心靈與物質(zhì)之間是平等無(wú)差的。這也是佛教處理世間一切事物的根本大法。

　　這種“世間萬(wàn)物平等無(wú)差”的世界觀，源于“眾生的佛性及實(shí)相（即人存在的真實(shí)性）平等無(wú)差別”這種大乘佛性理論，因此，人與人之間的不同生活遭遇在本質(zhì)上也是無(wú)所差別的。

　　在“不二法門”所體現(xiàn)的大乘佛性論支撐下，佛教的菩薩行便有了離開(kāi)菩薩神圣身軀、成為信徒自身自覺(jué)修行實(shí)踐的可能性。以佛教“不殺生”的戒行與“放生”的善舉為例，《梵網(wǎng)戒經(jīng)》稱：“若佛子以慈悲心行放生業(yè)，一切男子是我父，一切女子是我母，我生生無(wú)不從之受生，故六道眾生皆是我父母，而殺而食之，即是殺我父母。”

　　佛教如此解讀人生人事，推而廣之，如果一個(gè)人對(duì)別人產(chǎn)生了忿恨（不愛(ài)）、不信任（不善）、不原諒（不忍）等情感，他首先就是對(duì)自己產(chǎn)生了忿恨、不信任和不原諒。反之，對(duì)別人慈善也就是對(duì)自己慈善。因此，人們有什么理由對(duì)別人不慈、不善呢？

　　佛教慈善是通過(guò)“布施”的方式來(lái)惠及社會(huì)的。這種“布施”并非僅僅指“財(cái)施”，即在物質(zhì)上對(duì)社會(huì)的賑救，更主要的還有“法施”。所謂“法施”，就是佛教向凡夫講解人情與事理之真諦的行為。佛教將此視為“大善”。就佛教世界觀而言，大乘佛教立足于“不二法門”去除“無(wú)常、苦、無(wú)我（即不存在主體、本體）、不凈”等人生煩惱，認(rèn)為世間事物所表現(xiàn)出來(lái)那些恒常、快樂(lè)、有我、清凈，都應(yīng)當(dāng)隨著因緣而隨聚隨散，如果刻意地去追求，就會(huì)帶來(lái)更大的煩惱。

　　于是，旨在體現(xiàn)佛教價(jià)值觀的佛教慈善，必然也是根據(jù)以“不二法門”的平等觀，去善解世間的一切不平等（包括自己所遭遇的不平等）、救助世間的一切不平等的�？梢哉f(shuō)，世間再?zèng)]有比佛教“不二法門”更能提供清澈、徹底、輕松的寬容、包涵、體諒和信任了。所以，佛教慈善觀具有相當(dāng)?shù)膹氐仔�。因此，在更為深層的意義上說(shuō)，佛教慈善遠(yuǎn)不止一種對(duì)社會(huì)公益的付出，更是一種對(duì)更為崇高的菩薩境界的追求。

三、就佛教對(duì)于中華慈善精神的貢獻(xiàn)而言，其“果報(bào)論”（或稱因果報(bào)應(yīng)論）成就最大。

　　也可以說(shuō)，最終引導(dǎo)佛教信徒個(gè)人加入佛教慈善事業(yè)的理論支撐，便是佛教的這種果報(bào)論。公元１世紀(jì)佛教傳入中國(guó)時(shí)，得到了當(dāng)時(shí)統(tǒng)治者的大力支持，佛教逐漸由宮廷流布民間。魏晉南北朝時(shí)期中國(guó)社會(huì)分裂割據(jù)，戰(zhàn)爭(zhēng)動(dòng)亂給普通百姓帶來(lái)了災(zāi)難，也使統(tǒng)治者陷于朝不保夕的境地，對(duì)人生失望的情緒便不可阻擋地在社會(huì)各階層中蔓延開(kāi)來(lái)，人們尋求精神寄托和靈魂安慰的渴望隨之而生。

　　佛教以其獨(dú)特的教義，迎合了社會(huì)各階層人們這方面的精神需要，在一些高僧的推動(dòng)下，佛教教義與中國(guó)民族文化和習(xí)俗心理相結(jié)合，成就了佛教的中國(guó)化。從此，源自印度佛教的“果報(bào)論”便深入信徒心靈。

　　“果報(bào)論”就是被佛教作為其倫理依據(jù)的“因果律”。佛教“果報(bào)論”認(rèn)為，宇宙間的萬(wàn)事萬(wàn)物都受著因果法則的支配，是由“業(yè)”（即人們自身行為和支配行為的意志）來(lái)決定其性質(zhì)的。世間萬(wàn)物，善因產(chǎn)生善果，惡因產(chǎn)生惡果。

　　對(duì)于人類來(lái)說(shuō)，這種善惡報(bào)應(yīng)是在六道輪回中實(shí)現(xiàn)的。這種因果報(bào)應(yīng)學(xué)說(shuō)對(duì)于中國(guó)人來(lái)說(shuō)并不陌生，因?yàn)�，中�?guó)傳統(tǒng)文化中早就有了“積善余慶”、“積惡余殃”的思想。比如：“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃”（《尚書·商書·伊訓(xùn)》）；“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃”（《周易·坤·文言》）。傳統(tǒng)道教中也有“積善得善、積惡得惡”的善惡報(bào)應(yīng)思想。所以，佛教“果報(bào)論”有著中國(guó)人能夠接受的社會(huì)基礎(chǔ)。

　　佛教果報(bào)論有其自身的特點(diǎn)。首先，佛教認(rèn)為，善惡之報(bào)不是由上天來(lái)主宰的，而是被自身所造之業(yè)力而感召的，任何人自己的行為必須對(duì)未來(lái)善惡果報(bào)負(fù)責(zé)；其次，中國(guó)傳統(tǒng)倫理的報(bào)應(yīng)主體，未必就是行為者本人，也可能是他的家庭子孫等。佛教則認(rèn)為“父作不善，子不代受；子作不善，父亦不受”，從而主張自作自報(bào)。但在現(xiàn)實(shí)生活中，往往存在著一些“惡人得福長(zhǎng)壽、善人致禍短命”的現(xiàn)象，這就難免啟人疑竇、授人口實(shí)，對(duì)佛教“果報(bào)論”產(chǎn)生懷疑。

　　對(duì)此，南北朝名僧慧遠(yuǎn)依據(jù)《阿毗曇心論》中“若業(yè)現(xiàn)法報(bào)，次受于生報(bào)，后報(bào)亦復(fù)然，余則說(shuō)不定”的偈語(yǔ)，特意撰寫了一篇《三報(bào)論》，系統(tǒng)地發(fā)揮了“三世輪回”理論結(jié)構(gòu)的“果報(bào)論”�；圻h(yuǎn)指出：“經(jīng)說(shuō)業(yè)有三報(bào)：一曰現(xiàn)報(bào)，二曰生報(bào)，三曰后報(bào)�，F(xiàn)報(bào)者，善惡始于此身，即此身受；生報(bào)者，來(lái)生便受；后報(bào)者，或經(jīng)二生三生、百生千生，然后乃受”（《三報(bào)論》）。

　　應(yīng)當(dāng)說(shuō)，慧遠(yuǎn)的《三報(bào)論》不但克服了以往“一世報(bào)應(yīng)說(shuō)”的缺陷，也解決了中國(guó)傳統(tǒng)道德始終無(wú)法解決的困惑。從此，佛教“果報(bào)論”以及與之伴生的往生理論，在中國(guó)社會(huì)中產(chǎn)生了廣泛的影響，特別是產(chǎn)生了強(qiáng)烈的道德約束力，影響了上至統(tǒng)治階層、下及普通百姓的佛教信徒，都對(duì)來(lái)世淪落“六道”經(jīng)歷痛苦的輪回產(chǎn)生憷惕。

　　在佛教“果報(bào)論”的影響下，中國(guó)的佛教信徒自覺(jué)地將慈善積德作為了一項(xiàng)非常自覺(jué)的修為。同時(shí)，千百年來(lái)佛教“善有善報(bào)、惡有惡報(bào)”的果報(bào)思想，也被吸收到中國(guó)傳統(tǒng)文化當(dāng)中，成為中國(guó)人維護(hù)道德倫理、開(kāi)展慈善社會(huì)實(shí)踐的理論支撐。

　　應(yīng)當(dāng)說(shuō)，中國(guó)佛教最終能夠讓慈善成為了中國(guó)社會(huì)最主要的道德觀念之一，“果報(bào)論”發(fā)揮了不可忽視的關(guān)鍵作用。原先在小乘佛教教義中，慈悲原為“五停心觀”之一，它主要是一種對(duì)治個(gè)人心性弱點(diǎn)的修行方法。這種慈悲觀所要消除的正是眾生的忿恨心，所以，慈悲觀在小乘佛教中只是一種修行法門。

　　然而，傳到中國(guó)的大乘佛教，為了突出慈悲的深意，更進(jìn)一步地將慈悲解說(shuō)成一種佛性的體現(xiàn)，將慈悲由修行法門，提升到了一種與佛性等高的地位，在從根本上對(duì)“眾生皆有佛性”、“眾生即佛”這種眾生皆有脫離輪回及惡報(bào)之可能性的論證中，佛教信徒行善積德的積極修為被作為了重要的前提之一。

　　從社會(huì)的實(shí)際受用來(lái)看，自佛教傳入中國(guó)以來(lái)，“果報(bào)論”所闡述的善惡報(bào)應(yīng)思想，后來(lái)被延伸成為了一種能被世人理解接受的“廣種福田”思想，導(dǎo)致南北朝及唐宋時(shí)代先后出現(xiàn)了“六疾館”、“孤獨(dú)園”、“悲田養(yǎng)病坊”、“福田院”等佛教慈善機(jī)構(gòu)。明清時(shí)期，也產(chǎn)生了由信佛的“善人”出面籌資創(chuàng)建并交由僧人管理的佛教善會(huì)、善堂等慈善機(jī)構(gòu)。這都說(shuō)明了佛教這種“廣種福田”思想與佛教慈善事業(yè)發(fā)展之間的直接因果關(guān)系。

　　由于兩千年的佛教發(fā)展始終與中國(guó)社會(huì)處于互動(dòng)關(guān)系之中，因此，佛教慈善作為一種特殊的社會(huì)意識(shí)與社會(huì)現(xiàn)象，與當(dāng)時(shí)的中國(guó)政治、經(jīng)濟(jì)、文化、藝術(shù)、教育等保持著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。佛教的宗旨雖然是超越而解脫的，但它的運(yùn)作與發(fā)展卻往往表現(xiàn)得非�，F(xiàn)實(shí)而應(yīng)世。因此，佛教在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的積極作用及其基本功能，就被不斷地賦予了越來(lái)越深的道德倫理意義，以至于今天的世俗社會(huì)也不得不普遍承認(rèn)，佛教慈善對(duì)于調(diào)節(jié)社會(huì)和諧、提升個(gè)人乃至全社會(huì)道德水平，都是有所裨益的。