作者簡(jiǎn)介：釋定源，比丘，閩南佛學(xué)院第六屆本科畢業(yè)生，現(xiàn)為本院研究生。

導(dǎo)言

　　在佛教浩如煙海的典籍中，《大乘起信論》可謂是一部與中國(guó)佛學(xué)發(fā)展有著密切關(guān)系的論書(shū)，也是近、現(xiàn)代在佛學(xué)研究中爭(zhēng)議最大的論典之一，中國(guó)和日本佛教學(xué)者曾對(duì)它的真?zhèn)螁?wèn)題及其在佛教史上的地位與作用的評(píng)定，都發(fā)表過(guò)正反兩面的高見(jiàn)，直至今天，這些問(wèn)題仍然沒(méi)有取得完全一致的看法，因此對(duì)本論嘗試性的論述，依然有其必要。有基于此，筆者不揣淺陋，秉著拋磚引玉的態(tài)度，略分以下幾點(diǎn)試作探討。文中忽略及失誤之處，尚祈方家予以指正。

本論的作者與譯者

　　本論的作者

　　本論的作者素來(lái)傳說(shuō)為馬鳴（音譯為“阿濕縛窶沙”）菩薩所造。他是古印度佛教詩(shī)人、哲學(xué)家及大乘佛教著名論師。有關(guān)斯人，依《釋摩訶衍論》有“六馬鳴”不同之說(shuō)，對(duì)于他所處的時(shí)代，歷來(lái)也眾說(shuō)紛紜、莫衷一是。根據(jù)現(xiàn)存材料記載，大約有以下幾種不同說(shuō)法：

　　晉僧睿的《大智釋論序》（僧佑《出三藏記集》卷十，大正藏五五·七四下）說(shuō)：“是以馬鳴起于正法之余，龍樹(shù)生于像法之末。”“正法”是佛教的時(shí)間概念之一。據(jù)《安樂(lè)集》等所載，正法為五百年，依此推算，馬鳴應(yīng)是佛滅度后五百余年的人。

　　蕭齊曇景譯的《摩訶摩耶經(jīng)》卷下（大正藏12~1013下）說(shuō)：“六百歲已，九十六種諸外道等，邪見(jiàn)競(jìng)興，破滅佛法。有一比丘，名曰馬鳴，善說(shuō)法要，降伏一切諸外道輩。”

　　隋費(fèi)長(zhǎng)房所撰的《歷代三寶記》卷一中說(shuō)：“馬鳴是佛滅度后三百年的人。”（大正藏49~28下）

　　唐實(shí)叉難陀所譯的《大乘起信論》其中也說(shuō)到：“佛滅度后五百余年，有鳴菩薩出興于世。”（大正藏32~583中）

　　元魏吉迦夜與曇曜共譯的《付法藏因緣傳》卷五（大正藏50~317上）和后秦鳩摩羅什譯的《馬鳴菩薩傳》（大正藏50~183上~184上）都說(shuō)馬鳴是和迦膩色迦王同時(shí)代的人。然而，關(guān)于迦膩色迦王的年代，在佛教文獻(xiàn)中說(shuō)法也不一致，有的說(shuō)為公元十年至四十年間，還有的說(shuō)為約公元七十八年至一百二十年間，還有說(shuō)為公元一百四十四年至一百七十年間。因此一般說(shuō)為公元一、二世紀(jì)間，而馬鳴也就是公元一、二世紀(jì)時(shí)人。

　　西藏多羅那他所撰的《印度佛教史》（四川民族出版社，1988年3月，張建木譯，96~107頁(yè)）中，曾說(shuō)到印度龍樹(shù)再傳弟子名摩咥哩制吒（意為母奴），亦號(hào)馬鳴。并撰有許多贊頌體著作，如《四百贊》、《一百五十贊》等，其中《一百五十贊》在印度很有名，現(xiàn)在還留存一些梵文片斷。這個(gè)馬鳴的弟子名小馬鳴，是印度中期大乘學(xué)者無(wú)著之師。此二馬鳴在世時(shí)間約為公元四世紀(jì)，相當(dāng)于佛滅度后八百余年以后的人。

　　經(jīng)過(guò)近代學(xué)者研究，認(rèn)為中國(guó)漢地所傳的印度佛教史上的馬鳴，只能是龍樹(shù)以前的大乘佛教學(xué)者。因?yàn)樘岬接《扔辛�馬鳴之說(shuō)的《釋摩訶衍論》，據(jù)考疑是古代朝鮮人的偽作，故無(wú)研考價(jià)值（參見(jiàn)《說(shuō)一切有部為主的論書(shū)與論師之研究》印順著，中華民國(guó)八十一年十月正聞出版社302—304頁(yè)）。至于西藏傳說(shuō)的摩咥哩制吒即是馬鳴的異名，這確實(shí)是提婆以后，無(wú)著以前的一位印度大乘佛教學(xué)者，但與中國(guó)漢地所傳的馬鳴顯然是兩個(gè)人。因此，馬鳴應(yīng)該是公元一二世紀(jì)時(shí)的人，這一說(shuō)法，已逐漸為近代學(xué)者所信用。

　　另外，關(guān)于馬鳴究竟出身于哪個(gè)國(guó)家，佛教文獻(xiàn)中也有種種不同的記載：

　　據(jù)陳真諦所譯的《婆藪槃豆傳》（世親傳）說(shuō)：“馬鳴菩薩是舍衛(wèi)國(guó)娑枳多土人”。（大正50—189上）

　　隋費(fèi)長(zhǎng)房的《歷代三寶記》卷一說(shuō)馬鳴生于東天竺，屬婆羅門(mén)種姓。（大正49—28下）

　　南宋志磐所著的《佛祖統(tǒng)記》卷五說(shuō)馬鳴生于東天竺桑岐多國(guó)，早年游化于華氏城。（大正49—173下）

　　元念常撰的《佛祖歷代通載》卷四（大正49—502上）和北宋契嵩著的《傳法宗記》卷三（大正51—725下），其中均說(shuō)馬鳴菩薩是印度波羅奈斯人。

　　后秦鳩摩羅什譯的《馬鳴菩薩傳》說(shuō)馬鳴是中天竺人，后到北天竺小月氏國(guó)弘揚(yáng)佛教。（大正50—183）

　　由于佛教文獻(xiàn)中記載馬鳴出生地點(diǎn)有所不同，因而導(dǎo)致后世學(xué)者對(duì)此常有爭(zhēng)議。但《馬鳴菩薩傳》和《付法因緣傳》均認(rèn)為馬鳴應(yīng)出生于中天竺舍衛(wèi)國(guó)（在今印度西北部拉普地河岸）婆枳多（摩揭陀）城，原是外道沙門(mén)，世智辨聰，特長(zhǎng)論議。曾游歷各地與人辨論，無(wú)能勝者。據(jù)說(shuō)他當(dāng)眾宣稱(chēng)，如果不能與他辨論，就不準(zhǔn)為比丘受人供養(yǎng)。后有脅尊者從北天竺來(lái)，和他進(jìn)行辯論得勝，因此禮脅尊者為師而歸信佛教。他生性酷愛(ài)文學(xué)，并擅長(zhǎng)音樂(lè)，博通眾經(jīng)，明達(dá)內(nèi)外。后到北天竺廣宣佛法，深受迦膩色迦王的尊敬，人們尊稱(chēng)他為“功德日”。他在宣揚(yáng)佛法時(shí)，據(jù)稱(chēng)連馬都垂淚而聽(tīng)，故名之為“馬鳴”。（《馬鳴菩薩傳》，羅什譯，大正50—184上）又據(jù)《婆藪槃豆法師傳》的記載，馬鳴還曾被邀請(qǐng)參加在罽賓國(guó)（今克什米爾）舉行的《大毗婆娑論》結(jié)集大會(huì)，擔(dān)任著文，并依會(huì)議所研定的義理解釋“八結(jié)”（即“八犍度”）經(jīng)十二年，編纂成《大毗婆娑論》凡百萬(wàn)偈。（大正50—189上）

　　本論的譯者

　　本論現(xiàn)有兩種譯本，一為梁真諦所譯，簡(jiǎn)稱(chēng)“梁譯本”，一為唐實(shí)叉難陀所譯，簡(jiǎn)稱(chēng)“唐譯本”。下面我們簡(jiǎn)要地介紹一下兩位譯者的生平事跡。

　　真諦的生平事跡。

　　真諦（499—569年）音譯“波羅末陀”，亦名“拘羅那陀”或“拘那羅陀”，意譯“親依”或“家依”。是中國(guó)佛教四大譯經(jīng)家之一，原為西印度優(yōu)禪尼婆羅門(mén)族，少時(shí)博訪眾師，學(xué)通內(nèi)外，尤精大乘之學(xué)。后游歷諸國(guó)，到扶南國(guó)（今柬埔寨）時(shí)，適梁武帝派直后（官名）張汜等送扶國(guó)的使者返國(guó)，并訪請(qǐng)高僧大德及大乘經(jīng)論，因而被推薦來(lái)中國(guó)。他帶經(jīng)論梵本二百四十夾，于梁中大同元年（546年）八月到達(dá)南海（今廣州），旋即北上，途經(jīng)二年，于太清二年（548年）八月始達(dá)建業(yè)（今南京），深得梁武帝的禮敬，使住寶云殿。本欲翻譯經(jīng)論，因逢侯景之亂，不果所愿，乃離建業(yè)，于太清四年（550年）到達(dá)富春（今浙江省富陽(yáng)縣），富春縣令陸元哲迎住私宅，為之招集沙門(mén)寶瓊等二十余人，布置譯場(chǎng)，請(qǐng)他翻譯。先譯出《十七地論》，得五卷而止，后又譯《中論》、《如實(shí)論》，《三界分別論》等各一卷，不久因世亂中止。大寶三年（552年）應(yīng)侯景之請(qǐng)返回建業(yè)，住于臺(tái)城。旋侯景兵敗東遁，梁元帝在江陵即位，改元承圣，建業(yè)局勢(shì)漸平靜，真諦即遷住正觀寺，與愿禪師等二十余人，翻譯《金光明經(jīng)》。此后因戰(zhàn)亂頻繁，而游歷諸方，后到廣州制止寺，應(yīng)其門(mén)下慧愷等之請(qǐng)，為譯《大乘唯識(shí)論》（即《二十唯識(shí)》）一卷，《攝大乘論》三卷，同時(shí)撰《攝大乘論義疏》八卷，前后二年方畢。陳天嘉五年（564年），他擬還本國(guó)，為廣州剌史歐陽(yáng)顏父子所挽留，并應(yīng)慧愷、僧忍之請(qǐng)，譯出《俱舍論》二十卷。時(shí)僧宗、慧愷等擬請(qǐng)他去建業(yè)，因受當(dāng)?shù)厝朔磳?duì)而未果，后于陳太建元年（569年）病卒。

　　關(guān)于真諦翻譯《大乘起信論》的時(shí)間和地點(diǎn)在文獻(xiàn)中則有各自不同的記載。如：

　　隋費(fèi)長(zhǎng)房《歷代三寶記》卷十一載，《大乘起信論》一卷，真諦于梁太清四年（550年）在富春陸元哲宅出。（大正49—99上）

　　唐智升的《開(kāi)元釋教錄》卷六載，《大乘起信論》一卷，真諦于梁承圣二年（553）癸酉九月十日，在衡（衢字之誤）州始興郡建興寺出。（大正55—538中）

　　梁譯《大乘起信論》智愷序說(shuō)，真諦于大梁承圣三年（554）歲次癸酉九月十日，于衡州始興郡建興寺譯出，首尾二年方訖。（大正32—575上中）

　　唐法藏的《大乘起信論義記》卷一說(shuō)，真諦以梁太清二年，訖承圣三年歲次甲戌，于正觀寺等，譯出《金光明經(jīng)》、《彌勒下生經(jīng)》、《大乘起信論》等，總一十一部，合二十卷。（大正44—246上）

　　正是由于佛教典籍中關(guān)于此論翻譯的時(shí)間和地點(diǎn)記載有所不同，因此有人懷疑《大乘起信論》并非真諦所譯。而相信《大乘起信論》是真諦譯的，則大都依據(jù)法藏的《大乘起信論義訣》所說(shuō)，認(rèn)為是真諦于梁承圣三年在衡州建興寺所譯。

　　實(shí)叉難陀的生平事跡。

　　實(shí)叉難陀（652—712年），亦譯“施乞叉難陀”，意譯“學(xué)喜”。于闐（今新疆和田一帶）人，自幼聰穎，學(xué)通內(nèi)外。武周時(shí)，武則天派人至于闐求取完備的《華嚴(yán)經(jīng)》梵本，并聘請(qǐng)譯人。實(shí)叉難陀應(yīng)聘攜帶《華嚴(yán)經(jīng)》梵本，來(lái)到洛陽(yáng)，于證圣元年（695年）在大遍空寺同菩提流支、義凈、復(fù)禮、法藏等，重新翻譯《華嚴(yán)》，圣歷二年（699年）在佛授記寺翻譯完畢，是為唐譯八十卷《華嚴(yán)經(jīng)》，世稱(chēng)《華嚴(yán)經(jīng)》新譯。久視二年（700年），他奉武則天詔在穎川（今河南許昌）三陽(yáng)宮譯《大乘入楞伽經(jīng)》。后又在長(zhǎng)安清禪寺和洛陽(yáng)佛授記寺譯《文殊師利授記經(jīng)》等，長(zhǎng)安四年（704年），以母老求歸，朝廷派御史霍嗣光護(hù)送回于闐，唐中宗景隆二年（708年）再度應(yīng)邀來(lái)到長(zhǎng)安，住大薦福寺，尚未翻譯即患病，于唐睿宗景云元年（710年）十月卒。遺體火化后由其門(mén)人悲智和唐使哥舒道元將骨灰送回于闐，后人在長(zhǎng)安火化處建造七層塔以為紀(jì)念，稱(chēng)為華嚴(yán)三藏塔。

　　實(shí)叉難陀重譯《大乘起信論》的時(shí)間和地點(diǎn)，僅見(jiàn)于未詳作者的《新譯大乘起信論序》，其中說(shuō)：“此本即于闐國(guó)三藏法師實(shí)叉難陀，赍梵本至此。又于西京慈恩塔內(nèi)，獲舊梵本，與義學(xué)沙門(mén)荊州弘景、崇福法藏等，以大周圣歷三年歲次癸亥十月壬午朔八日乙丑，于授記寺與《華嚴(yán)經(jīng)》相次而譯。”（大正32—583下）但是，實(shí)叉難陀究竟是否重譯過(guò)《大乘起信論》，后人又抱有懷疑的態(tài)度，呂澂在《起信與禪——對(duì)于大乘起信論來(lái)歷的探討》一文中明確指出：新本（即唐譯本）《大乘起信論》“并非翻譯而只是禪家對(duì)于舊本的改作。”[1]因此，關(guān)于這一點(diǎn)還有待考研和證實(shí)。

本論思想概述

　　本論的組織結(jié)構(gòu)和思想體系

　　《大乘起信論》的組織結(jié)構(gòu)，和一般佛典相類(lèi)似而又有所不同。一般佛典大都分為三分，即序分、正宗分和流通分。而本論則分為五部分，即因緣分、立義分、解釋分、修行信心分和勸修利益分。

　　因緣分，相當(dāng)于一般佛典的序分，主要說(shuō)明撰寫(xiě)此論的原因。此中列舉有八種因緣。

　　立義分，主要闡明大乘佛法的全部要義，顯示大乘實(shí)質(zhì)有二：一法，二義。

　　解釋分，即對(duì)大乘佛法的全部要義進(jìn)行詳細(xì)的解釋。

　　修行信心分，主要論述起信、修行的方法，以堅(jiān)定信仰大乘佛教的決心，指出通向涅槃解脫的途徑。以上三部分，類(lèi)似于其它佛典的正宗分。

　　勸修利益分，相當(dāng)于一般佛典的流通分，著重講述聞持此大乘佛法的利益和功德。

　　《大乘起信論》的思想體系，是由一心、二門(mén)、三大、四信、五行所組成。

　　一心：指“眾生心”，亦即“真如”、“如來(lái)藏”。

　　二門(mén)：指“心真如門(mén)”和“心生滅門(mén)”。

　　三大：指“眾生心”或“真如”的體大、相大、用大。

　　四信：指“信根本真如”、“信佛”、“信法”、“信僧”。

　　五行：指“布施”、“持戒”、“忍辱”、“精進(jìn)”、“止觀”五種修持。

　　《大乘起信論》，顧名思義，就是要使人們對(duì)大乘佛法生起信仰之心。而對(duì)大乘佛法生起信仰之心的目的，則是為了通過(guò)修習(xí)大乘之行，最終達(dá)到成佛的境界。為此，本論提出一心、二門(mén)、三大、四信、五行這樣的修行步驟和方法。這就是說(shuō)，人們想要達(dá)到成佛的境界，首先必須掌握大乘佛法的理論。《起信論》的作者認(rèn)為，宇宙萬(wàn)有，無(wú)論是瞬息萬(wàn)變的主觀幻想，還是光怪陸離的客觀事物，皆是“一心”即“眾生心”所造。而這種“眾生心”又是通過(guò)既相互聯(lián)系而又相互制約的“心真如門(mén)”和“心生滅門(mén)”的相互作用，故而生起種種差別變化的宇宙萬(wàn)有。這就是本論所強(qiáng)調(diào)的大乘佛法的主要含義。本論成立大乘，是約法與義兩方面而說(shuō)的。法指大乘自體，義是大乘法所含的種種義理。而本論所說(shuō)的大乘法，不是別的，就是眾生心。換言之，信解眾生心，也就是信解大乘法。這就顯示了信仰佛法，修學(xué)佛法，其目的就是為了實(shí)現(xiàn)自心的清凈與自在。所以論中開(kāi)宗明義地說(shuō)：“所言法者，謂眾生心。”（梁譯《大乘起信論》，大正32—575下）由此可見(jiàn)，本論非常著重內(nèi)心觀照的實(shí)踐方法，它從自心的根本立場(chǎng)下手去理解萬(wàn)物，認(rèn)為一切的一切，都源于心而又回歸于心。這也是為何把《大乘起信論》納入真常唯心系所攝的主要理論依據(jù)。

　　本論的主要思想

　　從宗教哲學(xué)思想立場(chǎng)來(lái)說(shuō)，《大乘起信論》無(wú)疑包含了比較豐富的佛教唯心主義理論。它以一心、二門(mén)、三大為脈絡(luò)，對(duì)佛教的幾個(gè)重要理論概念，如真如、阿梨耶識(shí)、熏習(xí)等等，皆作了詳盡的闡述，而這些重要理論概念，又都是圍繞著“真如緣起”說(shuō)而展開(kāi)的，因此，“真如緣起”就成了《起信論》的立論基礎(chǔ)。

　　“緣起說(shuō)”是佛教的基礎(chǔ)理論之一，也是佛教闡釋宇宙萬(wàn)法如何生起、形成及滅亡的重要教理，更是佛教區(qū)別于其它宗教的特質(zhì)所在。因此佛教的各種理論和各個(gè)宗派中，幾乎無(wú)不從“緣起說(shuō)”作為自己的全部宇宙觀和宗教實(shí)踐的理論基礎(chǔ)。佛教認(rèn)為，若要徹底擺脫生命的煩惱與痛苦，首先必須對(duì)“緣起”理論具有正確的認(rèn)識(shí)。然而，隨著佛教思想的不斷發(fā)展，佛教各派對(duì)于“緣起”理論的闡明皆有各自不同的發(fā)揮。如華嚴(yán)宗結(jié)合了判教將緣起分為四種：即小乘佛教的“業(yè)感緣起”，大乘始教的“阿賴(lài)耶緣起”，大乘終教的“如來(lái)藏緣起”以及《華嚴(yán)經(jīng)》圓教的“法界緣起”。此外還有密宗所提倡的“六大（地大、水大、火大、風(fēng)大、空大、識(shí)大）緣起”，而《大乘起信論》所主張的則是“真如緣起”，亦就是“如來(lái)藏緣起”。

　　所謂的“真如”是梵語(yǔ)bhūta-tathata或tathatā的意譯。即指遍布于宇宙中的真實(shí)之本體。佛教各派一般用以指無(wú)生滅、無(wú)變化的永恒真理、最高原理及世界本體。而《起信論》則把所謂先天具有的全部佛教功德而又永恒不變的真心當(dāng)作真如，認(rèn)為它是宇宙一切現(xiàn)象的本源，也是眾生得以成佛的主體及依據(jù)。因此可以說(shuō)真如之概念在本論思想中是享有重要地位的。

　　“真如緣起”系屬《大乘起信論》所主張的緣起理論。有人認(rèn)為這是中國(guó)佛教所特有的緣起理論，它是在印度佛教原有的“業(yè)感緣起”和“阿賴(lài)耶緣起”等理論基礎(chǔ)上，吸收了中國(guó)傳統(tǒng)文化思想的特點(diǎn)所形成的。例如，有人提出論中“真如緣起”理論，是吸收了中國(guó)道家和儒家的思想，其中的“眾生心”相類(lèi)似于《老子》的道，或《易經(jīng)》中的“太極”，而“一心二門(mén)”又有如太極生二儀的含義。[2]這些說(shuō)法，乍看之下似乎有其道理，然而，若仔細(xì)觀察，“眾生心”與“道”、“太極”的各自?xún)?nèi)涵，我們可能會(huì)發(fā)現(xiàn)它們各自的義理及性質(zhì)，還是有所不同的（從以上對(duì)“眾生心”的闡述可以了解）。所以，我個(gè)人認(rèn)為這種相類(lèi)對(duì)比解釋?zhuān)�頗為勉強(qiáng)。

　　所謂的“真如緣起”意即一切諸法皆是從真如派生出來(lái)的。本論在闡述這一理論時(shí)，首先提出的是“一心”的概念，由一心再分出二門(mén)；即“心真如門(mén)”和“心生滅門(mén)”。此中令人費(fèi)解的是，“真如”本來(lái)是一片清凈的，又如何分出二門(mén)呢？《起信論》的作者對(duì)此如是認(rèn)為，真如不守自性，忽然念起，名為無(wú)明，由于無(wú)明的妄念執(zhí)著，從而生起生滅變化的森羅萬(wàn)象（即“心生滅門(mén)”）。可是真如和無(wú)明兩者的關(guān)系又是“二而一”的——既有區(qū)別又有聯(lián)系，因?yàn)�，真如是凈法，無(wú)明為染法，兩者有所區(qū)別；但真如忽然念起，名為無(wú)明，無(wú)明依真如而起，是真如的一種勢(shì)用，它本身沒(méi)有自己的本性，所以?xún)烧哂质且恢碌�。故而真如就形成兩方面的含義，即“不變”與“隨緣”。不變意謂真如的自性清凈本性，不生不滅，不增不減，絕對(duì)平等，無(wú)有差別之相；隨緣意指真如不守自性，隨順無(wú)明而生起生滅變化，顯發(fā)出無(wú)限差別的現(xiàn)象。本論常以大海水為喻，海水因被風(fēng)吹拂而波濤起伏，瞬息萬(wàn)變，但海水的濕性卻是始終不會(huì)改變的，真如亦復(fù)如是，雖因無(wú)明之風(fēng)而起生滅變化，但真如自性清凈的本性是永遠(yuǎn)不變的，如此，真如不變而隨緣，隨緣而不變，從而真如就成為宇宙萬(wàn)物的本源及實(shí)體。這就是《起信論》的中心思想。

　　接著本論依據(jù)魏譯《楞伽經(jīng)》又提出一個(gè)新的重要概念，即所謂“阿梨耶識(shí)”。它是依絕對(duì)平等的真如及起差別的無(wú)明妄念，然后真如與妄念相互和合而構(gòu)成另一種理念。論中云：“依如來(lái)藏故有生滅心，所謂不生不滅與生滅和合非一非異，名為阿梨耶識(shí)。（梁譯《大乘起信論》，大正32—576中）所謂的不生不滅，即指絕對(duì)平等，無(wú)有生滅的真如本體。所謂的生滅，即指由無(wú)明妄念而起的相對(duì)差別，生滅變化的現(xiàn)象。說(shuō)其非一，則指如來(lái)藏雖起動(dòng)為生滅現(xiàn)象，然其性不變，故不生不滅的真如與有生有滅的現(xiàn)象是截然不同的；說(shuō)其非異，則指生滅之心從不生不滅之心起，不生不滅之心舉體起動(dòng)，又不離有生有滅的現(xiàn)象，此二者有如水與波一般，互不相離。本論在這里把真如本體和生滅現(xiàn)象描寫(xiě)成“非一非異”的關(guān)系，這已涉及了事物的本質(zhì)和現(xiàn)象這一對(duì)主要的哲學(xué)范疇。它把“阿梨耶識(shí)”說(shuō)成是真如本體和無(wú)明現(xiàn)象這一對(duì)矛盾對(duì)立而又相互統(tǒng)一的產(chǎn)物。本體和現(xiàn)象兩者既有區(qū)別又有聯(lián)系。本體決定現(xiàn)象，現(xiàn)象表現(xiàn)本體，即使是虛妄的假相也是本體的表現(xiàn)。這種描述顯然含有豐富的辯證法意味。但是，這里把現(xiàn)象規(guī)定為虛妄不實(shí)的存在，把本體規(guī)定為不生不滅、永不變化的絕對(duì)東西，這就不是一般哲學(xué)概念所反映的本質(zhì)和現(xiàn)象的辯證關(guān)系了。

　　由于“阿梨耶識(shí)”具有生滅、不生滅兩種屬性，從而又派生出“覺(jué)”和“不覺(jué)”這樣一對(duì)范疇。所謂“覺(jué)”，意謂覺(jué)照、覺(jué)明，即是覺(jué)了真如自體的智慧。所謂的“不覺(jué)”，意謂迷妄，就是不覺(jué)悟真如自體的無(wú)明。由它從細(xì)轉(zhuǎn)粗，千變?nèi)f化，而現(xiàn)出一切妄染境界；反之，若脫離不覺(jué)無(wú)明，徹底證悟真如自體，就能顯出清凈的境界。這樣，迷和悟，染和凈無(wú)一不是阿梨耶識(shí)所具有的。正由于有覺(jué)與不覺(jué)的二種含義，故而從不覺(jué)中派生出無(wú)數(shù)的妄念，本論把它分為“九相”，即所謂“三細(xì)”和“六粗”。三細(xì)即業(yè)相、能見(jiàn)相和境界相。這是由根本無(wú)明為因而生起的三種微細(xì)枝末無(wú)明，因其形相和作用微細(xì)難知，故稱(chēng)為“三細(xì)”；六粗即智相、相續(xù)、執(zhí)取相、計(jì)名字相、起業(yè)相和業(yè)系苦相，這是由境界為緣而生起的六種粗顯枝末無(wú)明。因其形相和作用粗顯易知，故稱(chēng)為“六粗”。這九相皆是由根本無(wú)明不了解真如實(shí)相而逐漸生起的。本論認(rèn)為一切染污之法皆是由“無(wú)明”而起的，是虛妄不實(shí)的，“無(wú)明”才是一切痛苦的罪魁禍?zhǔn)�。于是《起信論》最終發(fā)展成“三界虛妄，唯心所作”的結(jié)論。

　　除此之外，本論還用“熏習(xí)”的理論來(lái)闡明真如凈法和無(wú)明染法之間的相互關(guān)系，以及凈法和染法相續(xù)不斷的道理。所謂的“熏習(xí)”是指通過(guò)一種事物的連續(xù)熏習(xí)影響作用，而使另一種事物的性質(zhì)發(fā)生變化，即如“如世間衣服，實(shí)于無(wú)香，若人以香而熏習(xí)故，則有香氣。”凈法和染法的相互熏習(xí)，大致可以分為兩種：一種是無(wú)明熏習(xí)真如，使真如起染法之相，叫做“染法熏習(xí)”；一種是真如熏習(xí)無(wú)明，使無(wú)明起凈法之相，叫做“凈法熏習(xí)”。正因?yàn)檫@些熏習(xí)的相互作用，才使得染法和凈法相生不斷。

　　《起信論》的“熏習(xí)”說(shuō)，它所要指出的是內(nèi)因和外緣兩者之相互熏習(xí)的關(guān)系。若僅有內(nèi)在的正因熏習(xí)而缺外在的凈法熏習(xí)，想自斷煩惱，入般涅槃則無(wú)有是處，因此，本論的“熏習(xí)說(shuō)”重點(diǎn)還是強(qiáng)調(diào)“外緣”的作用，因?yàn)檠��?xí)的力量可以使事物發(fā)生質(zhì)的變化，這種思想除了進(jìn)一步論述萬(wàn)物皆由“一心”所造的根本理論外，其目的還是在于說(shuō)明真如清凈之心之所以蔽而不現(xiàn)，是由于無(wú)明的熏習(xí)而造成的結(jié)果。相反，只要眾生勤加修習(xí)，生起信仰大乘之心，使無(wú)明熏習(xí)轉(zhuǎn)為凈法熏習(xí)，如此則可顯現(xiàn)真如本性，趨向涅槃之道。

　　總而言之，《起信論》是以“真如緣起”說(shuō)為基本理論的，其余一些理論也是圍繞著“真如緣起”的內(nèi)容而展開(kāi)論述的，它不僅在本論思想中占主導(dǎo)地位，并且對(duì)中國(guó)佛教各宗派都具有一定的影響。

對(duì)本論真?zhèn)螁?wèn)題的探討

　　關(guān)于《起信論》的真?zhèn)螁?wèn)題，經(jīng)過(guò)近代學(xué)者七八十年的考證和研究，其爭(zhēng)論之風(fēng)仍然回波蕩漾。但是，從近期一些學(xué)者所發(fā)表的文章來(lái)看，似乎多數(shù)人已傾向于是中國(guó)人的撰述，對(duì)此，本節(jié)也提出幾點(diǎn)看法。

　　首先，從文獻(xiàn)的考證上來(lái)說(shuō)，現(xiàn)存的所有關(guān)于馬鳴的傳記資料，都沒(méi)提到馬鳴曾作過(guò)《起信論》。如后秦鳩摩羅什所譯的《馬鳴菩薩傳》，元魏吉迦夜和曇曜共譯的《付法藏因緣傳》（實(shí)際上為曇曜所編），都是記載馬鳴生平事跡的主要傳記資料，但都沒(méi)有提到馬鳴曾撰《起信論》。其他談到馬鳴事跡的還有陳真諦所譯的《婆藪槃豆傳》，唐玄奘的《大唐西域記》、義凈的《南海寄歸內(nèi)法傳》等，也都沒(méi)有關(guān)于馬鳴作《起信論》的任何記載。同樣，有關(guān)真諦的傳記資料，如現(xiàn)存于《續(xù)高僧傳》卷一的《真諦傳》及其弟子《智愷傳》，也都沒(méi)有提到真諦曾譯過(guò)《起信論》。記載《大乘起信論》為馬鳴撰，真諦譯的是隋代以來(lái)的各種經(jīng)錄，如隋費(fèi)長(zhǎng)房的《歷代三寶記》，彥琮等的《眾經(jīng)目錄》和唐智升的《開(kāi)元釋教錄》等，人們都是依據(jù)這些經(jīng)錄而說(shuō)此論是馬鳴作、真諦譯的。筆者認(rèn)為，僅僅依據(jù)這些經(jīng)錄來(lái)確定《起信論》就是馬鳴作、真諦譯，其根據(jù)并不是很充分的。因?yàn)樗�有的�?jīng)錄，都只是經(jīng)錄的作者根據(jù)當(dāng)時(shí)已經(jīng)流行并受到信用的經(jīng)論匯集而成。至于該經(jīng)論是否真正是題名的作者所撰，經(jīng)錄的作者不可能完全判斷正確，其中會(huì)有一些錯(cuò)謬。首次記載《大乘起信論》的是隋代第一部經(jīng)錄《眾經(jīng)目錄》，作者法經(jīng)根據(jù)“真諦錄無(wú)此”故編入“眾論疑惑部”。（《眾經(jīng)目錄》卷五，大正55—142上）后來(lái)費(fèi)長(zhǎng)房的《歷代三寶記》，在真諦條下收入《大乘起信論》時(shí)，沒(méi)有編入疑惑部。這并不是費(fèi)長(zhǎng)房確實(shí)已經(jīng)掌握了真諦翻譯《起信論》的新的可靠資料，恐怕僅僅是他看到當(dāng)時(shí)《起信論》已經(jīng)流傳較廣，并已得到大家的信用，所以沒(méi)有把它編入疑惑部。實(shí)際上費(fèi)長(zhǎng)房對(duì)《起信論》是否馬鳴所作，還是存在一定的懷疑。因?yàn)樗�提到《起信論》時(shí)，并沒(méi)有明確的注明它是馬鳴所作。由此可見(jiàn)，費(fèi)長(zhǎng)房改變《法經(jīng)錄》的說(shuō)法，也許是一種猜測(cè)和分析，沒(méi)有什么更多的事實(shí)根據(jù)。此后彥琮的《眾經(jīng)目錄》、道宣的《大唐內(nèi)典錄》等，都只是因襲《歷代三寶記》的說(shuō)法。只是到了《開(kāi)元釋教錄》才明確提出此論為馬鳴作，真諦譯，添上了作者的名字。但是，仍然沒(méi)有說(shuō)明所以能夠判定此論確定是馬鳴所作的任何理由和根據(jù)。因此，可以認(rèn)為，《開(kāi)元釋教錄》的作者智升，恐怕也是對(duì)此沒(méi)有作更多的考證，而仍然只是一種猜測(cè)。所以，就單憑《開(kāi)元釋教錄》等記載，就判定《起信論》的作者是馬鳴，譯者是真諦，其根據(jù)還是不很充分的。

　　其次，就《起信論》本身的思想來(lái)說(shuō)，也不象是印度人的撰述，因?yàn)椤镀鹦耪摗返幕�本思想與唯識(shí)論思想可以說(shuō)是大相徑庭，有些地方甚至是根本對(duì)立。它所主張的“真如緣起”論，在中國(guó)佛教思想中獨(dú)樹(shù)一幟，這種思想，似乎在印度是不可能有的。印順?lè)◣?/a>認(rèn)為，大乘佛法按其教義來(lái)劃分，可以分為三大系，所謂：“虛妄唯識(shí)系”、“性空唯名系”和“真常唯心系”。而《大乘起信論》則屬于“真常唯心論”一系的（見(jiàn)印順《起信評(píng)議》）。這種三系的劃分只能是中國(guó)佛教才可以這樣的。印度佛教恐怕至今還沒(méi)有資料可以證明，除了中觀和瑜珈之外，還曾有一個(gè)“真常唯心宗”。至于太虛法師當(dāng)年在他的《再議印度之佛教》一文中，曾說(shuō)過(guò)大概馬鳴造《起信論》之后，因?yàn)榉ú划?dāng)機(jī)，即暫為藏諸名山，以待來(lái)日，當(dāng)時(shí)雖沒(méi)有大大的弘揚(yáng)，但不能說(shuō)沒(méi)有造等等。說(shuō)是如此，但也沒(méi)有提出足夠的證據(jù)。依以上所敘，太虛法師恐怕也是依佛教的立場(chǎng)僅為一種猜測(cè)而已。

　　《起信論》這部書(shū)，從其思想來(lái)看，它和《楞伽經(jīng)》有一定的淵源關(guān)系。從隋唐時(shí)代的太賢、元曉、法藏等開(kāi)始，經(jīng)宋、元，直至明末的德清、智旭，這些注解《起信論》的大師，無(wú)一不承認(rèn)它與魏譯《楞伽經(jīng)》的密切關(guān)系。呂澂在他的《起信與禪——對(duì)于大乘起信論來(lái)歷的探討》一文中，更是明確指出：《起信論》“只是依據(jù)魏譯《楞伽經(jīng)》而寫(xiě)作”（見(jiàn)張曼濤主編《現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)叢刊》第35冊(cè)第一302頁(yè)），說(shuō)其二者有雷同之處。因此他斷定《起信論》不是從梵本譯出，而是中國(guó)人的作品�，F(xiàn)代佛學(xué)泰斗印順?lè)◣熢谒�《起信評(píng)議》一文中，也沒(méi)有正面談到《起信論》是否馬鳴所造，真諦所譯的問(wèn)題，只是客觀地介紹他人有關(guān)這一問(wèn)題的爭(zhēng)論。但他認(rèn)為：“印度傳來(lái)的不一定都是好的”，“中國(guó)人作的不一定就錯(cuò)”，所以他的結(jié)論是：“《起信》有它自己的價(jià)值，這不能和鑒別古董一樣，不是某時(shí)某人的作品，就認(rèn)為不值錢(qián)。”（張曼濤主編《現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)叢刊》第３５冊(cè)，第２８７－２８８頁(yè)），但他又主張《起信論》是佛教的東西，只不過(guò)屬于“真常唯心”，與“虛妄唯識(shí)”的立場(chǎng)有所不同而已。我們從這些言論來(lái)看，似乎他也沒(méi)有反駁《起信論》為中國(guó)人撰述這一觀點(diǎn)。

　　總之，《起信論》是中國(guó)佛教發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，它不是佛教以外的所謂外道之論，而是具有中國(guó)特色的大乘佛教的理論著作。佛教自西漢傳入，傳播和發(fā)展到魏晉南北朝時(shí)，一些佛教學(xué)者不僅翻譯佛經(jīng)，注解佛經(jīng)，而且獨(dú)立撰寫(xiě)佛教著作，發(fā)揮佛教的義理。于是南北各地開(kāi)始形成各種佛教學(xué)派。《起信論》這樣的著作可能是這一時(shí)期的作品。然而，有人看到《起信論》所闡述的義理與唯識(shí)思想有所不同，就懷疑它不是佛教的著作，而是附于佛教的外道的東西，這是不對(duì)的，因?yàn)樵谥袊?guó)佛教史上出現(xiàn)過(guò)不少宗派在義理上與印度佛教思想有很大的差異，如天臺(tái)宗、華嚴(yán)宗等，都不象唯識(shí)宗那樣，忠實(shí)于印度的佛學(xué)思想，而是有所發(fā)揮，有所創(chuàng)新，帶上了中國(guó)佛教的特色。特別是禪宗，可以說(shuō)基本上擺脫了印度佛教思想的羈絆，具有獨(dú)創(chuàng)的新義，它主張獨(dú)立思考，提倡“即心是佛”，“見(jiàn)性成佛”，可是誰(shuí)也不能說(shuō)禪宗的思想就不是佛學(xué)思想。只是禪宗的思想是中國(guó)特有的佛學(xué)思想而已。因此，《起信論》所闡發(fā)的理論，也只是一種具有中國(guó)特色的大乘佛教理論�！镀鹦耪摗窂乃�開(kāi)始流行至今，一直被看作是一部大乘佛教的入門(mén)之書(shū)，其中所闡述的是大乘佛教的根本教法，因而大家勤加修習(xí)，弘傳不絕。近代以來(lái)，雖然對(duì)它的真?zhèn)螁?wèn)題頗有歧議，但并未影響到它的繼續(xù)流行，因此，我們必須正確估價(jià)《起信論》在中國(guó)佛教史上的地位與作用。

本論在佛教史上的影響與地位

　　《大乘起信論》問(wèn)世后，由于它內(nèi)容豐富，條理清晰，結(jié)構(gòu)嚴(yán)密，文字通暢，很快就得到廣泛的流行，并影響及各宗學(xué)派，對(duì)中國(guó)佛學(xué)的形成和發(fā)展，都有很大的貢獻(xiàn)。其中起到重要作用的是一些佛教學(xué)者對(duì)《起信論》竟相注疏。相傳梁真諦撰有《起信論玄義》二十卷和《起信論疏》，其弟子智愷作有《起信論一心二門(mén)大意》一卷，但此二人注疏均已不傳，故有人懷疑。至隋代，不僅有關(guān)《起信論》的注疏迭有出現(xiàn)，而且其思想也逐漸影響到各宗各派。據(jù)資料記載，慧遠(yuǎn)的《大乘義章》一書(shū)，是中國(guó)佛教學(xué)者最早運(yùn)用《起信論》的思想而著述的。（見(jiàn)呂澂《起信與禪》）天臺(tái)宗的創(chuàng)始人智（538-597）和三論宗創(chuàng)始人吉藏（645—723）都對(duì)《起信論》的思想有所吸取，在他們的著作中，曾引用本論，并以此建立自己的思想體系。特別是天臺(tái)宗，直到九祖湛然作《金剛錍論》時(shí)，還引用了不少《起信論》的思想。

　　到了唐代，《起信論》對(duì)中國(guó)佛教的發(fā)展影響更大，特別是華嚴(yán)宗和禪宗的傳人很多都受到本論的影響。

　　華嚴(yán)宗創(chuàng)始人法藏，他不僅撰有《大乘起信論義記》七卷，還吸取了《起信論》中的許多思想。他的重要著作如：《華嚴(yán)經(jīng)探玄記》、《五教章》等，可以說(shuō)處處都滲透著《起信論》的思想。在他的影響下，華嚴(yán)宗的宗匠，如四祖澄觀曾著《起信論玄談》，五祖宗密曾刪補(bǔ)、注解法藏的《大乘起信論義記》，名為《大乘起信論疏注》共四卷。

　　由于《起信論》經(jīng)考研與《楞伽經(jīng)》關(guān)系甚密，而《楞伽經(jīng)》又是禪宗所重視的經(jīng)典，所以在思想上會(huì)存在相融通的地方，這樣《起信論》的廣泛流行必然就會(huì)影響到禪宗，如禪宗的南宗創(chuàng)始人慧能他所提倡的“直指人心”、“見(jiàn)性成佛”的頓悟理論，可能就是受到“真如緣起”說(shuō)的影響，并有學(xué)者認(rèn)為：慧遠(yuǎn)的思想在世界觀上就是一位“真如緣起”論者（見(jiàn)郭朋的《壇經(jīng)校釋》序言，1997年月10月中華書(shū)局出版，第4頁(yè)）。此后的禪宗，如宋延壽的《宗鏡錄》，其中都汲取了不少《起信論》的思想。于此可見(jiàn)《起信論》對(duì)禪宗的影響之大。

　　降至宋明之際，佛教學(xué)者撰寫(xiě)《起信論》注疏的熱情更是有增無(wú)減，從而出現(xiàn)了不少新的注疏。在宋代，有子的《起信論疏筆削記》二十卷，明代真界有《起信論篡注》，正遠(yuǎn)有《起信論捷要》二卷，通潤(rùn)的《起信論續(xù)疏》、德清的《起信論直解》二卷，智旭的《起信論裂網(wǎng)疏》六卷，續(xù)法的《起信論疏記會(huì)閱》十卷等。

　　近代以來(lái)，由于楊仁山居士的大力提倡，《起信論》在數(shù)十年間風(fēng)靡全國(guó)，因此論而起信佛之心者不計(jì)其數(shù)。其中一些佛教界人士也常為之注疏，著名的有倓虛、印順和圓瑛三人都各有《大乘起信論講義》、慈舟的《大乘起信論述記》、桂伯華的《大乘起信論科注》、徐文蔚的《大乘起信論科會(huì)》等。

　　關(guān)于《起信論》在佛教史上的地位，近代學(xué)者曾有精到的論述。如梁?jiǎn)⒊�在他的《大乘起信論考證》一文中曾指出，《起信論》是印度佛教文化和中國(guó)佛教文化相結(jié)合的產(chǎn)物，也是中國(guó)佛教發(fā)展到最高階段的表現(xiàn)。他說(shuō)：“《起信論》蓋取佛教千余年間，在印度、中國(guó)兩地次第發(fā)展之大乘教理，會(huì)通其矛盾，擷取其菁英、以建設(shè)一圓融博大之新系統(tǒng)。譬如七級(jí)浮屠，此其頂也。”[3]由此可見(jiàn)他對(duì)本論之贊譽(yù)。再者，眾所周知，本論是屬于大乘的論典，按三系劃分，本論則屬“真常唯心論”的，可是其余二系都有豐富的論典，唯獨(dú)真常唯心一系論典極少，本論可說(shuō)是“真常唯心系”的代表性作品。本論所說(shuō)的眾生心，含攝的生起的生滅雜染，而本質(zhì)是不生不滅的、清凈的，所以唯心而又是真常的，這與無(wú)著系的虛妄唯識(shí)學(xué)有很大的不同，因此在佛教思想中，有它的獨(dú)到價(jià)值，值得我們深長(zhǎng)研究。

結(jié)語(yǔ)

　　拙文漫行至此，冗長(zhǎng)無(wú)味，也理應(yīng)掇筆了。筆者僅依以上幾點(diǎn)對(duì)《起信論》作了膚淺的分析，可說(shuō)是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，況且筆者對(duì)本論一鱗半爪的了解，不僅無(wú)法達(dá)到具有足夠的文獻(xiàn)和應(yīng)有的深度，而且對(duì)許多方面的探討，也僅是如蜻蜓點(diǎn)水般地點(diǎn)到為止。因此對(duì)本論的研究，還有待賢者，做更擴(kuò)大領(lǐng)域的探索及更深入的鉆研。

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