成唯識論

成唯識論(Vij?āpti-mātratā-siddhi-?āstra) 佛教論書。又名《凈唯識論》,簡稱《唯識論》。玄奘糅譯印度親勝、火辨、難陀、德慧、安慧、凈月、護法、勝友、勝子、智月等十大論師分別對《唯識三十頌》所作的注釋而成。10卷。傳說玄奘留學印度時,曾廣收十家注釋(每家各10卷)...[詳情]

唯識的結(jié)構(gòu)——《成唯識論》初讀

四 說明我執(zhí)的來源以破我執(zhí)

  唯識的基本結(jié)構(gòu)是見相二分,能所二取。世界上的我法種種,都是變現(xiàn)、分別的結(jié)果,而所謂“變現(xiàn)”,所謂“分別”,就是變現(xiàn)出“見分”和“相分”,分別出“能緣”和“所緣”!蹲R論》上說:“然有漏識,自體生時,皆似所緣、能緣相現(xiàn);彼相應(yīng)法,應(yīng)知亦爾。似所緣相,說名相分;似能緣相,說名見分。”(注:《直解》,第149頁。)不妨說,見分、能緣,表示主觀的方面,相分、所緣,表示客觀的方面。但通常的主客二分,只把“心”放在主觀一邊,而在唯識,則主客兩邊都是心分。梁漱溟先生體會得好:“一般所說的心但是半邊的,唯識家所說的心是整個的。一般所說的心但是那作用,唯識家所說的心是個東西。”(注:《唯識述義》,見《梁漱溟全集》卷一,山東人民出版社1989年版,第288頁。)梁先生體會到的這個意思,《識論》上是這樣說的:“變謂識體轉(zhuǎn)似二分,相見俱依自證起故。依斯二分,施設(shè)我法;彼二離此,無所依故。”(注:《直解》,第9頁。)又說:“達無離識所緣境者,則說相分是所緣,見分名行相,相見所依自體名事,即自證分。”(注:《直解》,第151頁。)緣作動詞時,有緣托、緣慮、認取的意思;相分是所緣,有對象的意思;見分是能緣,有主動作用的意思,這個主動作用,又叫做行相。任何心識的變現(xiàn)、生起,都是見分緣取相分的結(jié)果,必須當作不可分割的整體來看待,因此相分和見分必須有它們的共同“所依”,就是自證分。自證分作為“相見所依自體”,當然“是個東西”,當然不是單邊的作用!蹲R論》又名自證分為“事”,在唯識家看來,心外無事;悠悠萬事,無非心事,心中有事,“轉(zhuǎn)似二分”,見分取相,完成心事。相、見二分是難陀的說法,相、見、自證三分是陳那的說法。二分說尚易致誤解,三分說則已經(jīng)將心識坐實為“整個”的“東西”了。后來護法又提出四分說,于相、見、自證之外,更立一個“證自證分”。四分說“微細難講”(梁漱溟語),此處從略。事實上,《識論》對二分、三分、四分各說雖都有開列,但貫穿于具體論述中的,基本上是二分,因為只要不把相分推出去,執(zhí)為離識外在的實有,作為唯識結(jié)構(gòu)的綱領(lǐng),見相二分是足夠了。

  唯識結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)和大本營是第八識。第八識有多種“相”,不同的相,受有不同的名稱。常說的“阿賴耶”,為其“自相”,阿賴耶是藏義,故第八識又稱“藏識”,表明一切種種的事件、現(xiàn)象、心識,都從這里醞釀和生發(fā)。第八識還有“因相”和“果相”,“因相”叫做“一切種識”,“果相”叫做“異熟識”。“異熟識”專就生死輪回而立名,“種識”則專就一切法、一切事都由其自身的種子生起,而種子無論本有抑或新熏都由此識攝藏而立名。三相分別,其體則一,并且三相的作用也總是互相貫通,彼此合作的。例如異熟識,有情眾生在他的一期生命中,現(xiàn)行種種善惡之業(yè),都會種因在此廣大識田上,感生著異熟果,“已作不失,未作不得”,如何不失不得呢?就是因為此識能藏一切種。“由諸業(yè)習氣,二取習氣俱,前異熟既盡,復(fù)生余異熟。”(注:《直解》,第564頁。)此所謂“習氣”,就是種子。習氣又分業(yè)習氣和二取習氣,業(yè)習氣就是有情所造現(xiàn)行種種善惡業(yè)形成的新種,直接感生著異熟果;二取習氣則是無始以來藏識中本俱、總要表現(xiàn)出見分與相分、能緣與所緣的種子,對感生異熟果只起輔助作用。“二取種受果無窮,業(yè)習氣受果有盡”,(注:《直解》,第565頁。)二取習氣是無窮無盡的,在生死相續(xù)的異熟果系列中始終存在,業(yè)習氣只對一期的異熟果起作用,“前異熟既盡”,一期生命受用盡了,新的異熟果也就異地而熟了,“復(fù)生余異熟”。這樣的循環(huán)輪回只是有漏的第八識的行相,佛菩薩伏斷了所有的雜染種子,第八識成了“凈種識”,也就不再有異熟一相,出離了生死相續(xù)的輪回過程。種子當然不僅限于感生異熟果者,“此中何法名為種子?謂本識中親生自果功能差別。”(注:《直解》,第121頁。)一切有為法都有種子,望種而言,一切有為法都是果。佛家說四緣:因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣;其中,因緣就是種子,種子就是因緣。假法如魔術(shù)、夢境等沒有種子,但假法作為心識的相分,此心識之生起,有其種子。玄奘所宗護法、戒賢一系,堅決認為闡提種姓不能成佛,就是因為其本識中不存在有為無漏的本俱佛種。

  業(yè)報、輪回甚至涅槃,其實都不是佛教的特創(chuàng),而是佛教之前古印度的普遍思想。例如數(shù)論派就主張有“神我”,神我不死,以思為體,靈妙難言。肉體生命結(jié)束以后,神我借尸還魂,就是輪回;如能修行到遠離一切,神我獨尊,就是涅槃。其他還有自我、他我、即蘊我、離蘊我等等各說,總之是有我。佛陀初轉(zhuǎn)*輪,針對這些種種異說,說三法印,第一印即是“諸法無我”。佛陀教理,在無我的大原則下,對輪回、業(yè)報的觀念作了根本性的改造,至唯識學而形成一個無遠弗屆、靡細不入的理論體系。唯識學在異熟識上說生死相續(xù)、業(yè)報輪回,無我的宗旨就貫徹于其中了。“我謂主宰”,這世界沒有主宰,世界上的一切東西也沒有主宰,最要緊的是:即使阿賴耶識,也不能解釋為“我”,解釋為“主宰”!讹@揚圣教論》說:“阿賴耶識者,謂先世所作增長業(yè)煩惱為緣,無始時來戲論熏習為因,所生一切種子異熟識為體。此識能執(zhí)受了別色根、根依處及戲論熏習,于一切時一類生滅不可了知。”(注:《藏要》卷10,130頁。)有情的生死,它壓根就不知道。《識論》論阿賴耶識:“此識行相,極不明了”,“此識任運,無所希望”,“此識懵昧,無所印持”,“此識昧劣,不能明記”,“此識任運,剎那別緣”,“此識微昧,不能簡擇”,(注:《直解》,第175、176頁。)那里有什么“我”義、“主宰”義在其中呢?金克木先生說得好:“有此存儲業(yè)報種子之巨庫,乃可釋業(yè)報,解輪回,而無需一‘神我’;無我、無常、剎那生滅之教可仍持不失矣。”(注:《說“有分識”》,見《梵佛探》,河北教育出版杜1996年5月版,第435頁。)但是常途對佛教輪回思想的理解,卻又大大地歪曲了,恰恰回到了佛教最要批判的有我論;今生受苦受難,來世榮華富貴,仿佛真的另有一個不死之“我”在那里出生入死。種子、果報這些名詞,可能是從水果植物那里借用來的,但是意義結(jié)構(gòu)實有根本的區(qū)別。長成這個蘋果的種子來自那個蘋果,兩個蘋果之間有因緣關(guān)系,至少在基因上,子蘋果保留著父蘋果的特征。但在前后異熟果之間卻不是因緣關(guān)系,異熟果的因緣(確切地說:種子)是種在異熟識里,而不是包裹在前異熟果里,前后異熟果里,并沒有一個起主宰作用的不變不死之我。

  筆者讀到過一本《佛教哲學》,里面說:“最為尖銳的問題是:原始佛教整個思想體系所包含的理論矛盾和理論危機:無我與輪回如何統(tǒng)一呢?人們的認識活動需要統(tǒng)一,由誰來主持呢?人們的記憶又由誰來保存呢?人們的行為和獲得果報,又由什么來負責和承受呢?部派佛教犢子部一系就主張有我,‘我’就是‘命’,就是生命的主體。”(注:方立天《佛教哲學》,中國人民大學出版社1986年7月版,第77頁。)誠然,佛教的初期,在無我的大原則下還殘留著一些有我論的痕跡,但這說不上是什么“理論矛盾”,更說不上“理論危機”。就像科學上初出現(xiàn)的新范式,必然會面臨許許多多的問題,新范式正是在解決問題的過程中,將問題轉(zhuǎn)化為對自己的支持,從而得以豐富和發(fā)展,并得以最終確立。事實上,佛教發(fā)展至唯識學,無我與輪回的統(tǒng)一早巳不成問題。關(guān)鍵在于,像“誰來主持”、“誰來保存”、“誰來承受”,這樣子問題的提法,本身即是以有我論為前提,所以并不是對佛教自身問題的揭示,而勿寧說是站在有我論的立場對無我論的質(zhì)疑,是在限定和逼迫著得出一個有我論的答案,可以說根本沒有進入佛教的“思想體系”。就像現(xiàn)代宇宙學說時間有開端,用常識不能理解,于是執(zhí)著地追問:“開端之前又是什么呢?”這樣提問題沒有意思。

  佛教允許假說“我”,無我唯識的意思,若用假說之我與實有之識的關(guān)系來表達:是“識”上“皺起”(牟宗三語)了“我”,而不是“我”擁有“識”。佛說五蘊和合即是我,唯識又言五蘊皆不離識,所以是我以識成,而不是識依止我。世親造《大乘成業(yè)論》對這層意思辯證得非常明白,也非常周到:“又于識等我有何能,而執(zhí)我為識等依止?若言識等因我故生,我體恒時既無差別,如何識等漸次而生,非于一時一切頓起?若謂更待余因助力方能生者,離余因緣如何知有我能生用?若言識等依我而轉(zhuǎn),諸法才生,無間即滅,既無住義,容何有轉(zhuǎn)?故不應(yīng)執(zhí)我體實有,與六識身,為所依止。”(注:玄奘法師譯撰全集,第29函,《大乘成業(yè)論》,第17頁。)語言中似乎深植著有我思想的根底,一不小心,就說成了“我的識”、“你的識”,甚至“我的賴耶”,“你的賴耶”,于是我又成了主體,而六識甚至賴耶,反倒成了“我所”,就是唯識學的書中,也會有“有情各有賴耶”之類的話頭,這些都是方便說法,在義理既明的言路中,倒也不必忌諱。

  唯識的結(jié)構(gòu),還要從心與心所的相應(yīng)、生起、依、緣這些方面作整體的把握。第八識因其“極不明了”、“懵昧”、“昧劣”等等性質(zhì),只能與遍行心所相應(yīng),與其他心所俱不相應(yīng)。第七末那識是產(chǎn)生我執(zhí)的根源所在,與之相應(yīng)的心所,除了五種遍行心所外,最重要的是四種根本煩惱,即我癡、我見、我慢、我愛。上文列舉的五十一心所中,根本煩惱有六種,其中不正見又可細分為五種,即身見、邊執(zhí)見、邪見、見取見、戒禁取見,故也可說根本煩惱有十種。與末那識相應(yīng)的四煩惱中,我癡屬癡,我慢屬慢,我愛屬貪,我見屬身見;身見中另有一種“我所見”,連同邊見、邪見、見取見、戒禁取見,都是從我見中派生出來的,都不與末那相應(yīng),這說明末那識所俱的我見是最深的,是一種根深蒂固的自我意識,什么都見不到,就“見”到“我”。因為有“我愛”,所以沒有“嗔”,最深處的愛,是不會有嗔的;因為我見堅定不移,沒有絲毫猶疑,所以末那與“疑”也不相應(yīng)。關(guān)于與末那識相應(yīng)的其他心所,有多種“有義”,論辯復(fù)雜,此處從略。致于眼、耳、鼻、舌、身、意前六識,則總共六位心所,都能與它們相應(yīng)。

  唯識學用相應(yīng)心所的“生起”來說明心理狀態(tài)。常途說心態(tài)如何如何,眼見財色而意有貪欲,唯識學卻偏不說“心理處于貪愛狀態(tài)”,而說“貪心所生起了”。常途的說法,都把心所的生起歸到意識的性質(zhì),見獵心喜,見錢眼開,是思想意識造成的,貪欲是思想意識的毛病,要改變這種狀態(tài),就須改變?nèi)说乃枷胍庾R,也就是要對某種頑固的本性進行改造,此所以有“江山好改,本性難移”之嘆也。而唯識學論“心理狀態(tài)”,只是那眾多的心所在那里起起落落,有的生起,有的滅沒,有的生起了旋即滅沒,有的滅沒了復(fù)又生起;有的生起后似乎長在,卻不定什么時候就會滅沒;有的滅沒后久久暌隔,又焉知沒有可能忽然生起。唯識學論修行,是要將所有根本煩惱和隨煩惱的心所之種子盡皆伏斷,使它們永遠不再生起。而不是要對什么本性進行改造,因為本來就沒有什么本性。以改造本性來理解修行,不免又落入不正見之一的“戒禁取見”,是“戒禁取見”在生起了。

  心與心所互相的“依”和“緣”,呈現(xiàn)出唯識結(jié)構(gòu)的整體性。

  “依”有三種。一是“因緣依”。心、心所、一切有為法都依“自種子”而生起,這自種子就是它們的因緣依。另一是“等無間緣依”。心識生起后,往往會持續(xù)存在,徹底的性空之義決不許將任何東西的持續(xù)存在理解為自身等同的延續(xù),而只能是“前念滅已,后念旋起”,只能是同類心識的相繼生起,在前的心識等流無間地為在后的心識開路,前心識便成為后心識的等無間緣依,又叫做“開導(dǎo)依”。“有義”頗多的是“俱有依”(又叫“增上緣依”),而《識論》認為正確的有義是:眼等五識的俱有依,“定有四種,謂五色根、六七八識”;“第六意識,俱有所依,唯有二種,謂七八識”;“第七末那,俱有所依,但有一種,謂第八識”;“阿賴耶識,俱有所依,亦但一種,謂第七識”。(注:《直解》,第275頁。)因緣依說的是因果性,等無間緣依說的是歷時性,俱有依的討論則為唯識的整體結(jié)構(gòu)畫出了一幅同時性的輪廓,其中第七、第八二識是互為所依。

  《識論》對于唯識結(jié)構(gòu)中“所緣”的討論,最能體現(xiàn)唯識學以立為破、破在立中的基本精神:通過徹底說明“我執(zhí)”之所從來,達到破斥我執(zhí)的目的;猶如通過揭示魔術(shù)的機制,達到“拆穿西洋鏡”的目的!蹲R論》區(qū)分我執(zhí)為“分別我執(zhí)”與“俱生我執(zhí)”兩種。比較而言,分別我執(zhí)淺一些,是“見所斷”。俱生我執(zhí)則必須通過持之以恒的修習,才能破除,所以說是“修所斷”;與末那識相應(yīng)的“我見”即是俱生我執(zhí)。然則“我見”究竟“見”的是什么呢?肯定不是見到了“我”,因為“我”是沒有的。“我見”是將第七識的“所緣”執(zhí)實了,才形成根深蒂固的自我意識,所以問題是:第七識的所緣是什么?

  這個問題上也有多種“有義”。有說末那識的所緣是第八識的見分與相分,“如次執(zhí)為我及我所”:有說末那識的所緣是第八識與它的種子,“如次執(zhí)為我及我所”。這些都是不透徹的見解。在“我”與“我所”的對待中執(zhí)我,仍然不是最深刻的我執(zhí)。玄奘贊成的“有義”問道:末那識“俱薩迦耶見,任運一類恒相續(xù)生,何容別執(zhí)有我、我所?”(注:《直解》,第288頁。)薩迦耶見即身見,與末那識相應(yīng)的身見,是永遠以相同的形態(tài)連續(xù)生起的,不可能“別執(zhí)”兩樣東西,既執(zhí)我,又執(zhí)我所;所以正確的見解只能是“此意但緣藏識見分”,“此唯執(zhí)彼為自內(nèi)我”;(注:《直解》,第289頁。)藏識是能變識的核心,藏識見分是核心中的核心,末那識以藏識見分為所緣,與末那相應(yīng)恒轉(zhuǎn)的我見頑固地將此所緣執(zhí)為“自內(nèi)我”,這就是我執(zhí)的最深根源。人們可以想得通,我的一切,一切的一切,都不是我,都不在我的范圍內(nèi),但人們怎么也想不通:“怎么會連我都不是我呢?”《識論》挖出了這個“想不通”的根子。

  笛卡兒說:“我思故我在”;“我思”是一種“我所”。唯識學則說:“我見(薩迦耶見)故我在”,“我見”也是一種“我所”。笛卡兒用“我所”坐實“我在”,唯識學則以“我所”說明“我執(zhí)”的來源,歸根是要證明“我不在”。分歧的關(guān)節(jié)點在于:笛卡兒的“我所”(我思)屬于意識的層面,《識論》的“我所”(我見)屬于比意識更深而為意識之所依的末那識的層面。好的醫(yī)生治病,不是只對癥狀做治表的處方,而是揭露病根,對根施治。《識論》中如理建立的唯識結(jié)構(gòu),好比好醫(yī)生所熟悉的解剖圖,俱生我執(zhí)的病根已準確定位,病理已清楚闡明,在這個意義上可以說,我執(zhí)在道理上已被破除。又好比看懂了魔幻術(shù)背后的機制,也就等于破了這個魔幻術(shù)。但是,俱生我執(zhí)不是見所能斷,即使將《識論》讀得爛熟,倒背如流,義理詞句,分毫不差,我執(zhí)也可能依然故我。關(guān)于末那識,世親頌言“思量為性相”,末那識以思量為自性,復(fù)以思量為行相,故末那識又名“思量識”。(注:葛兆光先生著《中國思想史》,屢屢聲言以寫歷史上的“一般思想”(而非“精英思想”)為主,這并不妨礙他在第二卷中也寫到了唯識學。短短兩三頁的篇幅,錯誤百出,不知所云,有的簡直是胡說。例如第123頁的一句話:“因為種子有‘能變’,所以由于熏染,眾生不能保持阿賴耶識的自我本原狀態(tài),于是經(jīng)由末那識轉(zhuǎn)入意識界,即‘思量識’,于是由各種感覺色聲香味觸,經(jīng)眼耳鼻舌身五識構(gòu)成了心中的種種幻象,對一切眾相有了‘了別境識’。”在用最少的字句制造最多的錯誤和混亂方面,這句話大概可以創(chuàng)記錄了。種子與能變的關(guān)系,明明是種子為“初能變”即第八識所攝藏,是種子在能變里面,怎么成了“種子有‘能變’”呢?阿賴耶識本身的性質(zhì)雖然是“無覆無記”,但所攝藏的種子卻是染凈都有,其“本原狀態(tài)”是“與雜染互為緣”,眾生恰恰最能“保持”(其實是難以改變)這種狀態(tài);只有修行到家的人才能斷掉染種,改變賴耶識的狀態(tài),使“一切種識”成為“凈種識”。“眼耳鼻舌身五識”(還有意識),統(tǒng)稱為“了別境識”,說“經(jīng)眼耳鼻舌身五識……有了‘了別境識’”,這算什么句式?“內(nèi)識非無如境,亦勝義有”,所以像“心中的種種幻象”這種詞組,在意識流或后現(xiàn)代小說中可以盡管用,用來述唯識義,未免太不嚴肅。我敢說,葛先生對唯識學的經(jīng)論,一頁都沒有讀懂,否則怎么會把“意識界”說成“即思量識”呢?錯得實在太離譜,太荒唐了。葛先生自己也引過《識論》開篇的偈頌:“此能變唯三,謂異熟思量,及了別境識”,明明白白交代清楚了能變識的名稱:初能變第八識名“異熟”,次能變第七識名“思量”,第三能變前六識名“了別境識”!蹲R論》論完第八識,在卷四的中間開始論第七識,出句便是:“次初異熟能變識后,應(yīng)辯思量能變識相。”葛先生的這個錯誤無法用“硬傷”、“疏忽”來解釋,怎么解釋,下走也想不明白,因為這等于是:一再告訴你,鄙姓陳,草字克艱,你還要說鄙人的名字是余秋雨。致于什么“經(jīng)由末那識轉(zhuǎn)入意識界”這樣的話,我又敢說世界上沒有一個人能懂,包括葛先生自己也不懂;葛先生令人佩服的本事是,把自己也不懂的話寫下來印成書。葛書雖然嚴格遵守引文注出處的規(guī)矩,但是像這樣憑胡思亂想而望文生義、靠瞎七搭八以拼湊詞句的后派作風,下走看來,實在太不符合學術(shù)規(guī)范。)“未轉(zhuǎn)依位,恒審思量所執(zhí)我相;已轉(zhuǎn)依位,亦審思量無我相故。”(注:《直解》,第292頁。)眾生有病,是“未轉(zhuǎn)依位”;阿羅漢病瘥,是“已轉(zhuǎn)依位”。唯識的教理行果,最終落實在“轉(zhuǎn)依”上。

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