四　說明我執(zhí)的來源以破我執(zhí)

　　唯識(shí)的基本結(jié)構(gòu)是見相二分，能所二取。世界上的我法種種，都是變現(xiàn)、分別的結(jié)果，而所謂“變現(xiàn)”，所謂“分別”，就是變現(xiàn)出“見分”和“相分”，分別出“能緣”和“所緣”�！蹲R(shí)論》上說：“然有漏識(shí)，自體生時(shí)，皆似所緣、能緣相現(xiàn)；彼相應(yīng)法，應(yīng)知亦爾。似所緣相，說名相分；似能緣相，說名見分。”（注：《直解》，第149頁。）不妨說，見分、能緣，表示主觀的方面，相分、所緣，表示客觀的方面。但通常的主客二分，只把“心”放在主觀一邊，而在唯識(shí)，則主客兩邊都是心分。梁漱溟先生體會(huì)得好：“一般所說的心但是半邊的，唯識(shí)家所說的心是整個(gè)的。一般所說的心但是那作用，唯識(shí)家所說的心是個(gè)東西。”（注：《唯識(shí)述義》，見《梁漱溟全集》卷一，山東人民出版社1989年版，第288頁。）梁先生體會(huì)到的這個(gè)意思，《識(shí)論》上是這樣說的：“變謂識(shí)體轉(zhuǎn)似二分，相見俱依自證起故。依斯二分，施設(shè)我法；彼二離此，無所依故。”（注：《直解》，第9頁。）又說：“達(dá)無離識(shí)所緣境者，則說相分是所緣，見分名行相，相見所依自體名事，即自證分。”（注：《直解》，第151頁。）緣作動(dòng)詞時(shí)，有緣托、緣慮、認(rèn)取的意思；相分是所緣，有對(duì)象的意思；見分是能緣，有主動(dòng)作用的意思，這個(gè)主動(dòng)作用，又叫做行相。任何心識(shí)的變現(xiàn)、生起，都是見分緣取相分的結(jié)果，必須當(dāng)作不可分割的整體來看待，因此相分和見分必須有它們的共同“所依”，就是自證分。自證分作為“相見所依自體”，當(dāng)然“是個(gè)東西”，當(dāng)然不是單邊的作用�！蹲R(shí)論》又名自證分為“事”，在唯識(shí)家看來，心外無事；悠悠萬事，無非心事，心中有事，“轉(zhuǎn)似二分”，見分取相，完成心事。相、見二分是難陀的說法，相、見、自證三分是陳那的說法。二分說尚易致誤解，三分說則已經(jīng)將心識(shí)坐實(shí)為“整個(gè)”的“東西”了。后來護(hù)法又提出四分說，于相、見、自證之外，更立一個(gè)“證自證分”。四分說“微細(xì)難講”（梁漱溟語），此處從略。事實(shí)上，《識(shí)論》對(duì)二分、三分、四分各說雖都有開列，但貫穿于具體論述中的，基本上是二分，因?yàn)橹灰�不把相分推出去，�?zhí)為離識(shí)外在的實(shí)有，作為唯識(shí)結(jié)構(gòu)的綱領(lǐng)，見相二分是足夠了。

　　唯識(shí)結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)和大本營(yíng)是第八識(shí)。第八識(shí)有多種“相”，不同的相，受有不同的名稱。常說的“阿賴耶”，為其“自相”，阿賴耶是藏義，故第八識(shí)又稱“藏識(shí)”，表明一切種種的事件、現(xiàn)象、心識(shí)，都從這里醞釀和生發(fā)。第八識(shí)還有“因相”和“果相”，“因相”叫做“一切種識(shí)”，“果相”叫做“異熟識(shí)”。“異熟識(shí)”專就生死輪回而立名，“種識(shí)”則專就一切法、一切事都由其自身的種子生起，而種子無論本有抑或新熏都由此識(shí)攝藏而立名。三相分別，其體則一，并且三相的作用也總是互相貫通，彼此合作的。例如異熟識(shí)，有情眾生在他的一期生命中，現(xiàn)行種種善惡之業(yè)，都會(huì)種因在此廣大識(shí)田上，感生著異熟果，“已作不失，未作不得”，如何不失不得呢？就是因?yàn)榇俗R(shí)能藏一切種。“由諸業(yè)習(xí)氣，二取習(xí)氣俱，前異熟既盡，復(fù)生余異熟。”（注：《直解》，第564頁。）此所謂“習(xí)氣”，就是種子。習(xí)氣又分業(yè)習(xí)氣和二取習(xí)氣，業(yè)習(xí)氣就是有情所造現(xiàn)行種種善惡業(yè)形成的新種，直接感生著異熟果；二取習(xí)氣則是無始以來藏識(shí)中本俱、總要表現(xiàn)出見分與相分、能緣與所緣的種子，對(duì)感生異熟果只起輔助作用。“二取種受果無窮，業(yè)習(xí)氣受果有盡”，（注：《直解》，第565頁。）二取習(xí)氣是無窮無盡的，在生死相續(xù)的異熟果系列中始終存在，業(yè)習(xí)氣只對(duì)一期的異熟果起作用，“前異熟既盡”，一期生命受用盡了，新的異熟果也就異地而熟了，“復(fù)生余異熟”。這樣的循環(huán)輪回只是有漏的第八識(shí)的行相，佛菩薩伏斷了所有的雜染種子，第八識(shí)成了“凈種識(shí)”，也就不再有異熟一相，出離了生死相續(xù)的輪回過程。種子當(dāng)然不僅限于感生異熟果者，“此中何法名為種子？謂本識(shí)中親生自果功能差別。”（注：《直解》，第121頁。）一切有為法都有種子，望種而言，一切有為法都是果。佛家說四緣：因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣；其中，因緣就是種子，種子就是因緣。假法如魔術(shù)、夢(mèng)境等沒有種子，但假法作為心識(shí)的相分，此心識(shí)之生起，有其種子。玄奘所宗護(hù)法、戒賢一系，堅(jiān)決認(rèn)為闡提種姓不能成佛，就是因?yàn)槠浔咀R(shí)中不存在有為無漏的本俱佛種。

　　業(yè)報(bào)、輪回甚至涅槃，其實(shí)都不是佛教的特創(chuàng)，而是佛教之前古印度的普遍思想。例如數(shù)論派就主張有“神我”，神我不死，以思為體，靈妙難言。肉體生命結(jié)束以后，神我借尸還魂，就是輪回；如能修行到遠(yuǎn)離一切，神我獨(dú)尊，就是涅槃。其他還有自我、他我、即蘊(yùn)我、離蘊(yùn)我等等各說，總之是有我。佛陀初轉(zhuǎn)*輪，針對(duì)這些種種異說，說三法印，第一印即是“諸法無我”。佛陀教理，在無我的大原則下，對(duì)輪回、業(yè)報(bào)的觀念作了根本性的改造，至唯識(shí)學(xué)而形成一個(gè)無遠(yuǎn)弗屆、靡細(xì)不入的理論體系。唯識(shí)學(xué)在異熟識(shí)上說生死相續(xù)、業(yè)報(bào)輪回，無我的宗旨就貫徹于其中了。“我謂主宰”，這世界沒有主宰，世界上的一切東西也沒有主宰，最要緊的是：即使阿賴耶識(shí)，也不能解釋為“我”，解釋為“主宰”。《顯揚(yáng)圣教論》說：“阿賴耶識(shí)者，謂先世所作增長(zhǎng)業(yè)煩惱為緣，無始時(shí)來戲論熏習(xí)為因，所生一切種子異熟識(shí)為體。此識(shí)能執(zhí)受了別色根、根依處及戲論熏習(xí)，于一切時(shí)一類生滅不可了知。”（注：《藏要》卷10,130頁。）有情的生死，它壓根就不知道�！蹲R(shí)論》論阿賴耶識(shí)：“此識(shí)行相，極不明了”，“此識(shí)任運(yùn)，無所希望”，“此識(shí)懵昧，無所印持”，“此識(shí)昧劣，不能明記”，“此識(shí)任運(yùn)，剎那別緣”，“此識(shí)微昧，不能簡(jiǎn)擇”，（注：《直解》，第175、176頁。）那里有什么“我”義、“主宰”義在其中呢？金克木先生說得好：“有此存儲(chǔ)業(yè)報(bào)種子之巨庫，乃可釋業(yè)報(bào)，解輪回，而無需一‘神我’；無我、無常、剎那生滅之教可仍持不失矣。”（注：《說“有分識(shí)”》，見《梵佛探》，河北教育出版杜1996年5月版，第435頁。）但是常途對(duì)佛教輪回思想的理解，卻又大大地歪曲了，恰恰回到了佛教最要批判的有我論；今生受苦受難，來世榮華富貴，仿佛真的另有一個(gè)不死之“我”在那里出生入死。種子、果報(bào)這些名詞，可能是從水果植物那里借用來的，但是意義結(jié)構(gòu)實(shí)有根本的區(qū)別。長(zhǎng)成這個(gè)蘋果的種子來自那個(gè)蘋果，兩個(gè)蘋果之間有因緣關(guān)系，至少在基因上，子蘋果保留著父蘋果的特征。但在前后異熟果之間卻不是因緣關(guān)系，異熟果的因緣（確切地說：種子）是種在異熟識(shí)里，而不是包裹在前異熟果里，前后異熟果里，并沒有一個(gè)起主宰作用的不變不死之我。

　　筆者讀到過一本《佛教哲學(xué)》，里面說：“最為尖銳的問題是：原始佛教整個(gè)思想體系所包含的理論矛盾和理論危機(jī)：無我與輪回如何統(tǒng)一呢？人們的認(rèn)識(shí)活動(dòng)需要統(tǒng)一，由誰來主持呢？人們的記憶又由誰來保存呢？人們的行為和獲得果報(bào)，又由什么來負(fù)責(zé)和承受呢？部派佛教犢子部一系就主張有我，‘我’就是‘命’，就是生命的主體。”（注：方立天《佛教哲學(xué)》，中國(guó)人民大學(xué)出版社1986年7月版，第77頁。）誠然，佛教的初期，在無我的大原則下還殘留著一些有我論的痕跡，但這說不上是什么“理論矛盾”，更說不上“理論危機(jī)”。就像科學(xué)上初出現(xiàn)的新范式，必然會(huì)面臨許許多多的問題，新范式正是在解決問題的過程中，將問題轉(zhuǎn)化為對(duì)自己的支持，從而得以豐富和發(fā)展，并得以最終確立。事實(shí)上，佛教發(fā)展至唯識(shí)學(xué)，無我與輪回的統(tǒng)一早巳不成問題。關(guān)鍵在于，像“誰來主持”、“誰來保存”、“誰來承受”，這樣子問題的提法，本身即是以有我論為前提，所以并不是對(duì)佛教自身問題的揭示，而勿寧說是站在有我論的立場(chǎng)對(duì)無我論的質(zhì)疑，是在限定和逼迫著得出一個(gè)有我論的答案，可以說根本沒有進(jìn)入佛教的“思想體系”。就像現(xiàn)代宇宙學(xué)說時(shí)間有開端，用常識(shí)不能理解，于是執(zhí)著地追問：“開端之前又是什么呢？”這樣提問題沒有意思。

　　佛教允許假說“我”，無我唯識(shí)的意思，若用假說之我與實(shí)有之識(shí)的關(guān)系來表達(dá)：是“識(shí)”上“皺起”（牟宗三語）了“我”，而不是“我”擁有“識(shí)”。佛說五蘊(yùn)和合即是我，唯識(shí)又言五蘊(yùn)皆不離識(shí)，所以是我以識(shí)成，而不是識(shí)依止我。世親造《大乘成業(yè)論》對(duì)這層意思辯證得非常明白，也非常周到：“又于識(shí)等我有何能，而執(zhí)我為識(shí)等依止？若言識(shí)等因我故生，我體恒時(shí)既無差別，如何識(shí)等漸次而生，非于一時(shí)一切頓起？若謂更待余因助力方能生者，離余因緣如何知有我能生用？若言識(shí)等依我而轉(zhuǎn)，諸法才生，無間即滅，既無住義，容何有轉(zhuǎn)？故不應(yīng)執(zhí)我體實(shí)有，與六識(shí)身，為所依止。”（注：玄奘法師譯撰全集，第29函，《大乘成業(yè)論》，第17頁。）語言中似乎深植著有我思想的根底，一不小心，就說成了“我的識(shí)”、“你的識(shí)”，甚至“我的賴耶”，“你的賴耶”，于是我又成了主體，而六識(shí)甚至賴耶，反倒成了“我所”，就是唯識(shí)學(xué)的書中，也會(huì)有“有情各有賴耶”之類的話頭，這些都是方便說法，在義理既明的言路中，倒也不必忌諱。

　　唯識(shí)的結(jié)構(gòu)，還要從心與心所的相應(yīng)、生起、依、緣這些方面作整體的把握。第八識(shí)因其“極不明了”、“懵昧”、“昧劣”等等性質(zhì)，只能與遍行心所相應(yīng)，與其他心所俱不相應(yīng)。第七末那識(shí)是產(chǎn)生我執(zhí)的根源所在，與之相應(yīng)的心所，除了五種遍行心所外，最重要的是四種根本煩惱，即我癡、我見、我慢、我愛。上文列舉的五十一心所中，根本煩惱有六種，其中不正見又可細(xì)分為五種，即身見、邊執(zhí)見、邪見、見取見、戒禁取見，故也可說根本煩惱有十種。與末那識(shí)相應(yīng)的四煩惱中，我癡屬癡，我慢屬慢，我愛屬貪，我見屬身見；身見中另有一種“我所見”，連同邊見、邪見、見取見、戒禁取見，都是從我見中派生出來的，都不與末那相應(yīng)，這說明末那識(shí)所俱的我見是最深的，是一種根深蒂固的自我意識(shí)，什么都見不到，就“見”到“我”。因?yàn)橛?ldquo;我愛”，所以沒有“嗔”，最深處的愛，是不會(huì)有嗔的；因?yàn)槲乙妶?jiān)定不移，沒有絲毫猶疑，所以末那與“疑”也不相應(yīng)。關(guān)于與末那識(shí)相應(yīng)的其他心所，有多種“有義”，論辯復(fù)雜，此處從略。致于眼、耳、鼻、舌、身、意前六識(shí)，則總共六位心所，都能與它們相應(yīng)。

　　唯識(shí)學(xué)用相應(yīng)心所的“生起”來說明心理狀態(tài)。常途說心態(tài)如何如何，眼見財(cái)色而意有貪欲，唯識(shí)學(xué)卻偏不說“心理處于貪愛狀態(tài)”，而說“貪心所生起了”。常途的說法，都把心所的生起歸到意識(shí)的性質(zhì)，見獵心喜，見錢眼開，是思想意識(shí)造成的，貪欲是思想意識(shí)的毛病，要改變這種狀態(tài)，就須改變?nèi)说乃枷胍庾R(shí)，也就是要對(duì)某種頑固的本性進(jìn)行改造，此所以有“江山好改，本性難移”之嘆也。而唯識(shí)學(xué)論“心理狀態(tài)”，只是那眾多的心所在那里起起落落，有的生起，有的滅沒，有的生起了旋即滅沒，有的滅沒了復(fù)又生起；有的生起后似乎長(zhǎng)在，卻不定什么時(shí)候就會(huì)滅沒；有的滅沒后久久暌隔，又焉知沒有可能忽然生起。唯識(shí)學(xué)論修行，是要將所有根本煩惱和隨煩惱的心所之種子盡皆伏斷，使它們永遠(yuǎn)不再生起。而不是要對(duì)什么本性進(jìn)行改造，因?yàn)楸緛砭蜎]有什么本性。以改造本性來理解修行，不免又落入不正見之一的“戒禁取見”，是“戒禁取見”在生起了。

　　心與心所互相的“依”和“緣”，呈現(xiàn)出唯識(shí)結(jié)構(gòu)的整體性。

　　“依”有三種。一是“因緣依”。心、心所、一切有為法都依“自種子”而生起，這自種子就是它們的因緣依。另一是“等無間緣依”。心識(shí)生起后，往往會(huì)持續(xù)存在，徹底的性空之義決不許將任何東西的持續(xù)存在理解為自身等同的延續(xù)，而只能是“前念滅已，后念旋起”，只能是同類心識(shí)的相繼生起，在前的心識(shí)等流無間地為在后的心識(shí)開路，前心識(shí)便成為后心識(shí)的等無間緣依，又叫做“開導(dǎo)依”。“有義”頗多的是“俱有依”（又叫“增上緣依”），而《識(shí)論》認(rèn)為正確的有義是：眼等五識(shí)的俱有依，“定有四種，謂五色根、六七八識(shí)”；“第六意識(shí)，俱有所依，唯有二種，謂七八識(shí)”；“第七末那，俱有所依，但有一種，謂第八識(shí)”；“阿賴耶識(shí)，俱有所依，亦但一種，謂第七識(shí)”。（注：《直解》，第275頁。）因緣依說的是因果性，等無間緣依說的是歷時(shí)性，俱有依的討論則為唯識(shí)的整體結(jié)構(gòu)畫出了一幅同時(shí)性的輪廓，其中第七、第八二識(shí)是互為所依。

　　《識(shí)論》對(duì)于唯識(shí)結(jié)構(gòu)中“所緣”的討論，最能體現(xiàn)唯識(shí)學(xué)以立為破、破在立中的基本精神：通過徹底說明“我執(zhí)”之所從來，達(dá)到破斥我執(zhí)的目的；猶如通過揭示魔術(shù)的機(jī)制，達(dá)到“拆穿西洋鏡”的目的。《識(shí)論》區(qū)分我執(zhí)為“分別我執(zhí)”與“俱生我執(zhí)”兩種。比較而言，分別我執(zhí)淺一些，是“見所斷”。俱生我執(zhí)則必須通過持之以恒的修習(xí)，才能破除，所以說是“修所斷”；與末那識(shí)相應(yīng)的“我見”即是俱生我執(zhí)。然則“我見”究竟“見”的是什么呢？肯定不是見到了“我”，因?yàn)?ldquo;我”是沒有的。“我見”是將第七識(shí)的“所緣”執(zhí)實(shí)了，才形成根深蒂固的自我意識(shí)，所以問題是：第七識(shí)的所緣是什么？

　　這個(gè)問題上也有多種“有義”。有說末那識(shí)的所緣是第八識(shí)的見分與相分，“如次執(zhí)為我及我所”：有說末那識(shí)的所緣是第八識(shí)與它的種子，“如次執(zhí)為我及我所”。這些都是不透徹的見解。在“我”與“我所”的對(duì)待中執(zhí)我，仍然不是最深刻的我執(zhí)。玄奘贊成的“有義”問道：末那識(shí)“俱薩迦耶見，任運(yùn)一類恒相續(xù)生，何容別執(zhí)有我、我所？”（注：《直解》，第288頁。）薩迦耶見即身見，與末那識(shí)相應(yīng)的身見，是永遠(yuǎn)以相同的形態(tài)連續(xù)生起的，不可能“別執(zhí)”兩樣?xùn)|西，既執(zhí)我，又執(zhí)我所；所以正確的見解只能是“此意但緣藏識(shí)見分”，“此唯執(zhí)彼為自內(nèi)我”；（注：《直解》，第289頁。）藏識(shí)是能變識(shí)的核心，藏識(shí)見分是核心中的核心，末那識(shí)以藏識(shí)見分為所緣，與末那相應(yīng)恒轉(zhuǎn)的我見頑固地將此所緣執(zhí)為“自內(nèi)我”，這就是我執(zhí)的最深根源。人們可以想得通，我的一切，一切的一切，都不是我，都不在我的范圍內(nèi)，但人們?cè)趺匆蚕氩煌ǎ?ldquo;怎么會(huì)連我都不是我呢？”《識(shí)論》挖出了這個(gè)“想不通”的根子。

　　笛卡兒說：“我思故我在”；“我思”是一種“我所”。唯識(shí)學(xué)則說：“我見（薩迦耶見）故我在”，“我見”也是一種“我所”。笛卡兒用“我所”坐實(shí)“我在”，唯識(shí)學(xué)則以“我所”說明“我執(zhí)”的來源，歸根是要證明“我不在”。分歧的關(guān)節(jié)點(diǎn)在于：笛卡兒的“我所”（我思）屬于意識(shí)的層面，《識(shí)論》的“我所”（我見）屬于比意識(shí)更深而為意識(shí)之所依的末那識(shí)的層面。好的醫(yī)生治病，不是只對(duì)癥狀做治表的處方，而是揭露病根，對(duì)根施治�！蹲R(shí)論》中如理建立的唯識(shí)結(jié)構(gòu)，好比好醫(yī)生所熟悉的解剖圖，俱生我執(zhí)的病根已準(zhǔn)確定位，病理已清楚闡明，在這個(gè)意義上可以說，我執(zhí)在道理上已被破除。又好比看懂了魔幻術(shù)背后的機(jī)制，也就等于破了這個(gè)魔幻術(shù)。但是，俱生我執(zhí)不是見所能斷，即使將《識(shí)論》讀得爛熟，倒背如流，義理詞句，分毫不差，我執(zhí)也可能依然故我。關(guān)于末那識(shí)，世親頌言“思量為性相”，末那識(shí)以思量為自性，復(fù)以思量為行相，故末那識(shí)又名“思量識(shí)”。（注：葛兆光先生著《中國(guó)思想史》，屢屢聲言以寫歷史上的“一般思想”（而非“精英思想”）為主，這并不妨礙他在第二卷中也寫到了唯識(shí)學(xué)。短短兩三頁的篇幅，錯(cuò)誤百出，不知所云，有的簡(jiǎn)直是胡說。例如第123頁的一句話：“因?yàn)榉N子有‘能變’，所以由于熏染，眾生不能保持阿賴耶識(shí)的自我本原狀態(tài)，于是經(jīng)由末那識(shí)轉(zhuǎn)入意識(shí)界，即‘思量識(shí)’，于是由各種感覺色聲香味觸，經(jīng)眼耳鼻舌身五識(shí)構(gòu)成了心中的種種幻象，對(duì)一切眾相有了‘了別境識(shí)’。”在用最少的字句制造最多的錯(cuò)誤和混亂方面，這句話大概可以創(chuàng)記錄了。種子與能變的關(guān)系，明明是種子為“初能變”即第八識(shí)所攝藏，是種子在能變里面，怎么成了“種子有‘能變’”呢？阿賴耶識(shí)本身的性質(zhì)雖然是“無覆無記”，但所攝藏的種子卻是染凈都有，其“本原狀態(tài)”是“與雜染互為緣”，眾生恰恰最能“保持”（其實(shí)是難以改變）這種狀態(tài)；只有修行到家的人才能斷掉染種，改變賴耶識(shí)的狀態(tài)，使“一切種識(shí)”成為“凈種識(shí)”。“眼耳鼻舌身五識(shí)”（還有意識(shí)），統(tǒng)稱為“了別境識(shí)”，說“經(jīng)眼耳鼻舌身五識(shí)……有了‘了別境識(shí)’”，這算什么句式？“內(nèi)識(shí)非無如境，亦勝義有”，所以像“心中的種種幻象”這種詞組，在意識(shí)流或后現(xiàn)代小說中可以盡管用，用來述唯識(shí)義，未免太不嚴(yán)肅。我敢說，葛先生對(duì)唯識(shí)學(xué)的經(jīng)論，一頁都沒有讀懂，否則怎么會(huì)把“意識(shí)界”說成“即思量識(shí)”呢？錯(cuò)得實(shí)在太離譜，太荒唐了。葛先生自己也引過《識(shí)論》開篇的偈頌：“此能變唯三，謂異熟思量，及了別境識(shí)”，明明白白交代清楚了能變識(shí)的名稱：初能變第八識(shí)名“異熟”，次能變第七識(shí)名“思量”，第三能變前六識(shí)名“了別境識(shí)”�！蹲R(shí)論》論完第八識(shí)，在卷四的中間開始論第七識(shí)，出句便是：“次初異熟能變識(shí)后，應(yīng)辯思量能變識(shí)相。”葛先生的這個(gè)錯(cuò)誤無法用“硬傷”、“疏忽”來解釋，怎么解釋，下走也想不明白，因?yàn)檫@等于是：一再告訴你，鄙姓陳，草字克艱，你還要說鄙人的名字是余秋雨。致于什么“經(jīng)由末那識(shí)轉(zhuǎn)入意識(shí)界”這樣的話，我又敢說世界上沒有一個(gè)人能懂，包括葛先生自己也不懂；葛先生令人佩服的本事是，把自己也不懂的話寫下來印成書。葛書雖然嚴(yán)格遵守引文注出處的規(guī)矩，但是像這樣憑胡思亂想而望文生義、靠瞎七搭八以拼湊詞句的后派作風(fēng)，下走看來，實(shí)在太不符合學(xué)術(shù)規(guī)范。）“未轉(zhuǎn)依位，恒審思量所執(zhí)我相；已轉(zhuǎn)依位，亦審思量無我相故。”（注：《直解》，第292頁。）眾生有病，是“未轉(zhuǎn)依位”；阿羅漢病瘥，是“已轉(zhuǎn)依位”。唯識(shí)的教理行果，最終落實(shí)在“轉(zhuǎn)依”上。