大智圓正圣僧肇法師論

　　漢明帝時(shí),佛法始入中國(guó),盛于晉宋間,遠(yuǎn)公其殊勝者也。向傳泥洹宗旨,由遠(yuǎn)公而始聞?dòng)诖送?然觀《蓮社高賢傳》中所載遠(yuǎn)公之語(yǔ),遠(yuǎn)公固非洞明泥洹宗旨者,徒聞其說(shuō)耳。僧肇與遠(yuǎn)公同時(shí),晉有遠(yuǎn)公,秦有僧肇。言凈土者,推遠(yuǎn)公;言講經(jīng)者,推僧肇。宗徒皆視為小乘,謂是菩提達(dá)摩以前時(shí)人,震旦未聞教外別傳之旨,不得入祖席焉。朕閱肇法師所作《般若無(wú)知》、《涅槃無(wú)名》、《空有不遷》、《形山秘寶》諸論、非深明宗旨,何能了了如斯?以此講經(jīng),正是不立文字。諸佛慧命,奚隔封疆?有何今古?豈得謂菩提達(dá)摩未來(lái)以前,震旦無(wú)宗旨哉?故刪輯其要文,序而刊行之。學(xué)者勿于長(zhǎng)江一葦,蔥嶺只履邊,目起狂華,則知菩提達(dá)摩見(jiàn)梁武時(shí),無(wú)所從來(lái);遇宋云時(shí),亦天,所去也。

　　雍正十一年癸丑四月望日

　　肇論序

　　慧達(dá)率愚,序長(zhǎng)安釋僧肇法師所作《宗本》、《不遷》等四論。曰:有美若人,超語(yǔ)兼默,標(biāo)本則句句深達(dá)佛心,明末叭言百備通眾教。達(dá)猥生天幸,逢此正音,每至披尋,不勝手舞,誓愿生生盡命弘述。

　　夫神道不形,心敏難繪,聊寄一序,請(qǐng)俟來(lái)哲。蓋大分深義,厥號(hào)本無(wú),故建言宗旨,標(biāo)乎實(shí)相,開(kāi)空法道,莫逾真俗。所以次釋二諦,顯佛教門(mén),但圓正之因,無(wú)尚般若;至極之果,唯有涅槃。故末啟重玄,明眾圣之所宅,雖以性空擬本,無(wú)本可稱(chēng),語(yǔ)本絕言,非心行處。然則不遷當(dāng)俗,俗則不生,不真為真,真但名說(shuō)。若能崇茲一道,無(wú)言二諦,斯則靜照之功著。故般若無(wú)知,無(wú)名之德興,而涅盤(pán)不稱(chēng)。余謂此說(shuō)周圓,罄佛淵海,浩博無(wú)涯,窮法體相,洪論第一,肇公其人矣!

　　《傳燈錄》載:僧肇在姚秦問(wèn)大辟,師乞七日假,著《寶藏論》畢,臨刑吋說(shuō)偈曰:

　　四大原無(wú)主,五陰本來(lái)空。

　　將頭臨白刃,猶似斬春風(fēng)。

　　然此偈非肇所作也。肇為雞摩羅什高弟,秦王姚興命入逍遙園,助什詳定經(jīng)論,尊禮有加。《十六國(guó)春秋·僧肇傳》云:“以姚秦弘始十六年卒于長(zhǎng)安,時(shí)晉義熙十年也。”況典刑之人豈有給假著論之理,則肇法師之以吉祥滅度,信矣。事既子虛,偈非師作,蓋訛傳焉。

　　肇 論

　　宗本義

　　本無(wú)、實(shí)相、法性、性空、緣會(huì),一義耳。何則?一切諸法緣會(huì)而生。緣會(huì)而生,則未生無(wú)有,緣離則滅,如其真有,有則無(wú)滅。以此而推,故知雖今現(xiàn)有,有而性常自空。性常自空故,謂之性空;性空故,故曰法性;法性如是,故曰實(shí)相:實(shí)相自無(wú),非推之使無(wú),故名本無(wú)。言不有不無(wú)者,不如有見(jiàn)常見(jiàn)之有,邪見(jiàn)斷見(jiàn)之無(wú)耳。若以有為有,則以無(wú)為無(wú),有既不有,則無(wú)無(wú)也。

　　夫不存無(wú)以觀法者,可謂識(shí)法實(shí)相矣。是謂雖觀有而無(wú)所取相,然則法相為無(wú)相之相,圣人之心為住無(wú)所住矣,三乘等觀性空而得道也。性空者,謂諸法實(shí)相也。見(jiàn)法實(shí)相,故云正觀;若其異者,便為邪觀。設(shè)二乘不見(jiàn)此理,則顛倒也。是以三乘觀法無(wú)異,但心有大小為差耳。

　　漚和般若者,大慧之稱(chēng)也。諸法實(shí)相,謂之般若,能不形證,漚和功也。適化眾生,謂之漚和,不染塵累,般若力也。然則般若之門(mén)觀空,漚和之門(mén)涉有,涉有未始迷虛,故常處有而不染。不厭有而觀空,故觀空而不證,是謂一念之力,權(quán)慧具矣。好思,歷然可解,泥洹盡諦者,直結(jié)盡而已,則生死永滅,故渭盡耳,無(wú)復(fù)別有一盡處耳。

　　物不遷論第一

　　夫生死交謝,寒暑迭遷,有物流動(dòng),人之常情,余則渭之不然。何者?《放光》云:“法無(wú)去來(lái)無(wú)動(dòng)轉(zhuǎn)者。”尋夫不動(dòng)之作,豈釋動(dòng)以求靜?必求靜于諸動(dòng)。必求靜于諸動(dòng)故,雖動(dòng)而常靜;不釋動(dòng)以求靜故,雖靜而不離動(dòng)。然則動(dòng)靜未始異,而惑者不同,緣使真言滯于競(jìng)辯,宗途屈于好異,所以靜躁之極,未易言也。何者?夫談?wù)鎰t逆俗,順?biāo)讋t違真。違真故,迷性而莫返;逆俗故,言淡而無(wú)味。緣使中人未分于存亡,下士撫掌而弗顧,近而不可知者,其唯物性乎?然不能自己,聊復(fù)寄心于動(dòng)靜之際,豈曰必然?試論之曰。

　　《道行》云:“諸法本無(wú)所從來(lái),去亦無(wú)所至。”《中觀》云:“觀方知彼去,去者不知方。”斯皆即動(dòng)而求靜,以知物不遷明矣。夫人之所謂動(dòng)者,以昔物不至今,故曰動(dòng)而非靜;我之所謂靜者,亦以昔物不至今,故曰靜而非動(dòng)。動(dòng)而非靜,以其不來(lái);靜而非動(dòng),以其不去。然則所造未嘗異,所見(jiàn)未嘗同,逆之所謂塞,順之所謂通。茍得其道,復(fù)何滯哉?傷夫人情之惑也久矣!目對(duì)真而莫覺(jué),既知往物而不來(lái),而謂今物而可往,往物既不來(lái),今物何所往?何則?求向物于向,于向未嘗無(wú);責(zé)向物于今,于今未嘗有。于今未嘗有,以明物不來(lái);于向未嘗無(wú).故知物不去.覆而求今,今亦不往。是謂昔物自在昔,不從今以至昔;今物自在今,不從昔以至今。故仲尼曰:“回也,見(jiàn)新交臂非故。”如此則物不相往來(lái)明矣。既無(wú)往返之微朕,有何物而可動(dòng)乎?

　　然則旋嵐偃岳而常靜,江河競(jìng)注而不流,野馬飄鼓而不動(dòng),日月歷天而不周,復(fù)何怪哉?噫!圣人有言曰:“人命逝速,速于川流。”是以聲聞悟非常以成道,緣覺(jué)覺(jué)緣離以即真。茍萬(wàn)動(dòng)而非化,豈尋化以階道?覆尋圣言,微隱難測(cè),若動(dòng)而靜,似去而留,可以神會(huì),難以事求。是以言去不必去,閑人之常想;稱(chēng)住不必住,釋人之所謂往耳。豈曰去而可遣,住而可留耶?故《成具》云:“菩薩處計(jì)常之中而演非常之教。”《摩訶衍論》云:“諸去不動(dòng),無(wú)去來(lái)處。”斯皆道達(dá)群方,兩言一會(huì),豈曰文殊而乖其致哉?是以言常而不住,稱(chēng)去而不遷。不遷故,雖往而常靜;不住故,雖靜而常往。雖靜而常往,故往而弗遷;雖往而常靜,故靜而弗留矣。

　　然則莊生之所以藏山,仲尼之所以臨川,斯皆感往者之難留,豈曰排今而可往?是以觀圣人心者,不同人之所見(jiàn)得也。何者?人則謂少壯同體,百齡一質(zhì),徒知年往,不覺(jué)形隨。是以梵志出家,白首而歸,鄰人見(jiàn)之曰:“昔人尚存乎?”梵志曰:“吾猶昔人,非昔人也。”鄰人皆愕然,非其言也。所謂有力者,負(fù)之而趨,昧者不覺(jué),其斯之謂歟!

　　是以如來(lái)因群情之所滯,則方言以辯惑,乘莫二之真心,吐不一之殊教,乘而不可異者,其唯圣言乎!故談?wù)嬗胁贿w之稱(chēng),導(dǎo)俗有流動(dòng)之說(shuō),雖復(fù)干途異唱,會(huì)歸同致矣。而征文者,聞不遷則謂昔物不至今,聆流動(dòng)者,而謂今物可至昔。既曰古今,而欲遷之者,何也?是以言往不必往,古今常存,以其不動(dòng);稱(chēng)去不必去,謂不從今至古,以其不來(lái)。不來(lái)故,不馳騁于古今;不動(dòng)故,各性住于一世。然則群籍殊文,百家異說(shuō),茍得其會(huì),豈殊文之能惑哉?是以人之所謂住,我則言其去;人之所謂去,我則言其住。然則去住雖殊,其致一也。故經(jīng)云:“正言似反,誰(shuí)當(dāng)信者?”斯言有由矣。何者?人則求古于今,謂其不住;吾則求今于古,知其不去。今若至古,古應(yīng)有今;古若至今,今應(yīng)有古。今而無(wú)古,以知不來(lái);古而無(wú)今,以知不去。若古不至今,今亦不至古,事各性住于一,世有何物而可去來(lái)?

　　然則四象風(fēng)馳,璇璣電卷,得意毫微,雖速而不轉(zhuǎn),是以如來(lái)功流萬(wàn)世而常存,道通百劫而彌固,成山假就于始簣,修途托至于初步,果以功業(yè)不可朽故也。功業(yè)不可朽故,雖在昔而不化,不化故不遷,不行故則湛然明矣。故經(jīng)云:“三災(zāi)彌綸而行業(yè)湛然。”信其言也。何者?果不俱因,因因而果。因因而果,因不昔滅;果不俱因,因不來(lái)今。不滅不來(lái),則不遷之致明矣。復(fù)何惑于去留,踟躕于動(dòng)靜之間哉?然則乾坤倒覆,無(wú)謂不靜;洪流滔天,無(wú)謂其動(dòng)。茍能契神于即物,斯不遠(yuǎn)而可知矣。

　　不真空論第二

　　夫至虛無(wú)生者,蓋是般若玄鑒之妙趣,有物之宗極者也。臼非圣明特達(dá),何能契神于有無(wú)之間哉?是以至人通神心于無(wú)窮,窮所不能滯,極耳目于視聽(tīng),聲色所不能制者,豈不以其即萬(wàn)物之自虛,故物不能累其神明者也?是以圣人乘真心而理順,則無(wú)滯而不通;審一氣以觀化,故所遇而順適。無(wú)滯而不通故,能混雜致淳;所遇而順適故,則觸物而一。如此則萬(wàn)象雖殊,而不能自異。不能自異故,知象非真象,象非真象故,則雖象而非象。然則物我同根,是非一氣,潛微幽隱,殆非群情之所盡,故頃爾淡淪,至于虛宗,每有不同。夫以不同而適同,有何物而可同哉?故眾論競(jìng)作,而性莫同焉。何則?心無(wú)者,無(wú)心于萬(wàn)物,萬(wàn)物未嘗無(wú),此得在于神靜,失在于物虛。即色者,明色不白色故,雖色而非色也。夫言色者,但當(dāng)色即色,豈待色色而后為色哉?此直語(yǔ)色不自色,未領(lǐng)色之非色也。本無(wú)者,情尚于無(wú),多觸言以賓無(wú)故。非有,有即無(wú);非無(wú),無(wú)即有。尋夫立文之本旨者,直以非有非真有,非無(wú)非真無(wú)耳,何必非有無(wú)此有,非無(wú)無(wú)彼無(wú),此直好無(wú)之談,豈渭順通事實(shí),即物之情哉?夫以物物于物,則所物而可物,以物物非物,故雖物而非物。是以物不即名而就實(shí),名不即物而履真。然則真諦獨(dú)靜廠名教之外,豈曰文言之能辯哉?然不能杜默,聊復(fù)厝言以擬之,試論之曰。

　　《摩河衍論》云:“渚法亦非有相,亦非無(wú)相。”《中論》一真:“渚法不有不無(wú)者,第一真諦也。”尋夫不有不無(wú)者,豈謂滌除萬(wàn)物,杜塞視聽(tīng),寂寥虛豁,然后為真諦者乎?誠(chéng)以即物順通,故物莫之逆;即偽即真,故性莫之易。性莫之易故,雖無(wú)而有;物莫之逆故,雖有而無(wú)。雖有而無(wú),所渭非有;雖無(wú)而有,所謂非無(wú)。如此則非無(wú)物也,物非真物。物非真物故,于何而可物?故經(jīng)云:“色之性空,非色敗空。”以明夫圣人之于物也,即萬(wàn)物之自虛,豈待宰割以求通哉?

　　是以寢疾有不真之談,超日有即虛之稱(chēng),然則三藏殊文,統(tǒng)之者一也。故《放光》云:“第一真諦,無(wú)成無(wú)得,世俗諦故,便有成有得。”夫有得即是無(wú)得之偽號(hào),無(wú)得即是有得之真名。真名故,雖真而非有;偽號(hào)故,雖偽而非無(wú)。是以言真未嘗有,言偽未嘗無(wú)。二言未始一,二理未始殊。故經(jīng)云:“‘真諦、俗諦謂有異耶?’答曰:‘無(wú)異也。’”此經(jīng)直辯真諦以明非有,俗諦以明非無(wú),豈以諦二而二于物哉?然則萬(wàn)物果有其所以不有,有其所以不無(wú)?有其所以不有故,雖有而非有;有其所以不無(wú)故。雖無(wú)而非無(wú)。雖無(wú)而非無(wú),無(wú)者不絕虛;雖有而非有,有者非真有。若有不即真,無(wú)不夷跡,然則有無(wú)稱(chēng)異,其致一也。故童子嘆曰:“說(shuō)法不有亦不無(wú),以因緣故諸法生。”《瓔珞經(jīng)》云:“轉(zhuǎn)法輪者,亦非有轉(zhuǎn),亦非無(wú)轉(zhuǎn),是謂轉(zhuǎn)無(wú)所轉(zhuǎn)。”此乃眾經(jīng)之微言也。何者?謂物無(wú)耶,則邪見(jiàn)非惑;謂物有耶,則常見(jiàn)為得。以物非無(wú)故,邪見(jiàn)為惑;以物非有故,常見(jiàn)不得。

　　然則非有非無(wú)者,信真諦之談也。故《道行》云:“心亦不有亦不無(wú)。”《中觀》云:“物從因緣故不有,緣起故不無(wú)。”尋理即其然矣。所以然者,夫有若真有,有自常有,豈待緣而后有哉?譬彼真無(wú),無(wú)自常無(wú),豈待緣而后無(wú)也?若有不能自有,待緣而后有者,故知有非真有。有非真有,雖有,不可謂之有矣。不無(wú)者,夫無(wú)則湛然不動(dòng),可謂之無(wú)。萬(wàn)物若無(wú),則不應(yīng)起,起則非無(wú),以明緣起,故不無(wú)也。故《摩訶銜論》云:“一切諸法,一切因緣故,應(yīng)有;一切諸法,一切因緣故,不應(yīng)有。一切無(wú)法,一切因緣故,應(yīng)有;一切有法,一切因緣故,不應(yīng)有。”尋此有無(wú)之言,豈直反論而已哉?若應(yīng)有即是有,不應(yīng)言無(wú);若應(yīng)無(wú)即是無(wú),不應(yīng)言確。言有是為假有,以明非無(wú),借無(wú)以辨非有。此事一稱(chēng)二,其文確似不同。茍領(lǐng)其所同,則無(wú)異而不同。

　　然則萬(wàn)法果有其所以不有,不可得而有;有其所以不無(wú),不可得而無(wú)。何則?欲言其有,有非真生;欲言其無(wú),事象既形,象形不即無(wú),非真非實(shí)有。然則不真空義顯于茲矣。故《放光》云:“諸法假號(hào)不真,譬如幻化人,非無(wú)幻化人,幻化人非真人也。”夫以名求物,物無(wú)當(dāng)名之實(shí);以物求名,名無(wú)得物之功。物無(wú)當(dāng)名之實(shí),非物也;名無(wú)得物之功,非名也。是以名不當(dāng)實(shí),實(shí)不當(dāng)名,名實(shí)無(wú)當(dāng),萬(wàn)物安在?故《中觀》云:“物無(wú)彼此’而人以此為此,以彼為彼;彼亦以此為彼,以彼為此。”此彼莫定乎一名,而惑者懷必然之志。然則彼此初非有,惑者初非無(wú),既悟彼此之非有,有何物而可有哉?故知萬(wàn)物非真,假號(hào)之矣。是以《成具》立強(qiáng)名之文,園林托指馬之況。如此則深遠(yuǎn)之言于何而不在?足以圣人乘千化而不變,履萬(wàn)惑而常通者,以其即萬(wàn)物之自虛,不假虛而虛物也。故經(jīng)云:“甚奇世尊!不動(dòng)真際為諸法立處,非離真而立處,立處即真也。”然則道遠(yuǎn)乎哉?觸事而真;圣遠(yuǎn)乎哉?體之即神。

　　般芳無(wú)知信論第三

　　夫般若虛玄者,蓋是三乘之宗極也。誠(chéng)真一之無(wú)差,然異端之論,紛然久矣。有天竺沙門(mén)鳩摩羅什者,少踐大方,研幾斯趣,獨(dú)拔于言象之表,妙契于希夷之境,齊異學(xué)于迦夷,揚(yáng)淳風(fēng)于東扇,將爰燭殊方,而匿耀涼土者。所以道不虛應(yīng),應(yīng)必有由矣。弘始三年歲次星紀(jì),秦乘入國(guó)之謀,舉師以來(lái)之意也,北天這運(yùn)數(shù)其然矣。

　　大秦天王者,道契百王之端,德洽千載之下,游刃萬(wàn)機(jī),弘道終日,信季俗蒼生之所天,釋迦遺法之所仗也。時(shí)乃集義學(xué)沙門(mén)五百余人于逍遙觀,躬執(zhí)秦文,與什公參定方等,其所開(kāi)拓者,豈唯當(dāng)時(shí)之益,乃累劫之津梁矣!余以短乏,曾廁嘉會(huì),以為上聞異要,始于時(shí)也。然則圣智幽微,深隱難測(cè),無(wú)相無(wú)名,乃非言象之所得,為試罔象其懷,寄之狂言耳,豈曰圣心而可辨哉?試論之曰。

　　《放光》云:“般若無(wú)所有相,無(wú)生滅相。”《道行》云:“般若無(wú)所知無(wú)所見(jiàn)。”此辨智照之用,而曰無(wú)相無(wú)知者,何耶?果有無(wú)相之知,不知之照明矣。何者?夫有所知,則有所不知。以圣心無(wú)知,故無(wú)所不知,不知之知,乃曰一切知。故經(jīng)云:“圣心無(wú)所知,無(wú)所不知。”信矣!是以圣人虛其心而實(shí)其照,終日知而未嘗知也。故能默耀韜光,虛心玄鑒,閉智塞聰而獨(dú)覺(jué)冥冥者矣。然則智有窮幽之鑒而無(wú)知焉,神有應(yīng)會(huì)之用而無(wú)慮焉。神無(wú)慮,故能獨(dú)王于世表;智無(wú)知,故能玄照于事外。智雖事外,未始無(wú)事;神雖世表,終日域中。所以俯仰順化,應(yīng)接無(wú)窮,無(wú)幽不察而無(wú)照功,斯則無(wú)知之所知,圣神之所會(huì)也。然其為物也,實(shí)而不有,虛而不無(wú),存而不可論者,其唯圣智乎!何者?欲言其有,無(wú)狀無(wú)名;欲言其無(wú),圣以之靈。圣以之靈故,虛不失照;無(wú)狀無(wú)名故,照不失虛。照不失虛故,混而不渝;虛不失照故,動(dòng)以接粗。是以圣智之用,未始暫廢,求之形相,未暫可得。故《寶積》曰:“以無(wú)心意而現(xiàn)行。”《放光》云:“不動(dòng)等覺(jué)而建立諸法,所以圣跡萬(wàn)端,其致一而已矣。”是以般若可虛而照,真諦可亡而知,萬(wàn)動(dòng)可即而靜,圣應(yīng)可無(wú)而為。斯則不知而自知,不為而自為矣,復(fù)何知哉?復(fù)何為哉?

　　夫圣人功高二儀而不仁,明逾日月而彌昏。以無(wú)知之般若照彼無(wú)相之真諦,真諦無(wú)兔馬之遺,般若無(wú)不窮之鑒,所以會(huì)而不差,當(dāng)而無(wú)是。經(jīng)云:“般若義者,無(wú)名無(wú)說(shuō)。非有非無(wú).非實(shí)仆虛,虛不失照,照不失虛,斯則無(wú)名之法,故非言所能言也。”言雖不能言,然非言無(wú)以傳,是以圣人終日言而未嘗言也。

　　夫圣心者,微妙無(wú)相,不可為有;用之彌勤,不可為無(wú)。不可為無(wú),故圣智存焉;不可為有,故名教絕焉。是以言知不為知欲以通其鑒;不知非不知,欲以辨其相。辨相不為無(wú),通鑒不為有。非有,故知而無(wú)知;非無(wú),故無(wú)知而知。是以知即無(wú)知:無(wú)知即知。故經(jīng)云:“盡見(jiàn)諸葛亮法而所見(jiàn)。”然則圣人無(wú)無(wú)相也。何者?若以無(wú)相為無(wú)相,無(wú)相即有,舍有而之無(wú),譬猶逃峰而赴壑,俱不免于患矣。是以至人外有而不有,居無(wú)而不無(wú)。雖不取于有,然亦不舍于有無(wú)。所以和光同塵,周旋五趣,寂然而往,泊爾而不來(lái),恬淡無(wú)為而不為。

　　然圣人非無(wú)心,但是無(wú)心心耳;又非不應(yīng),但是不應(yīng)應(yīng)耳。是以圣人應(yīng)會(huì)之道,則信若四時(shí)這質(zhì),直以虛無(wú)為體,斯不可得而生,不可得而滅也。

　　是以般若之與真諦,言用即同而異,言寂異而同。同故無(wú)心于彼此,異故不失于照功。是以辨同者同于異,辨異者異于同。斯則不可得而異,不可得而同也。何者?內(nèi)有獨(dú)鑒之明,外有萬(wàn)法這實(shí)。萬(wàn)法雖實(shí),然非照不得,內(nèi)外相與以成其照功,此則圣所不能同用也。內(nèi)雖照而無(wú)知,外雖實(shí)而無(wú)相,內(nèi)外寂然,相與俱無(wú),此則圣所不能異寂也。是以經(jīng)云諸法不異者,豈曰續(xù)鳧截鶴,夷岳盈壑,然后無(wú)異哉?誠(chéng)以不異于異,故雖異而不異也。故經(jīng)云:“甚奇世尊!于無(wú)異法中而說(shuō)諸法異。”又云:“般若與渚法亦不一相,亦不異相。”信矣!

　　奏秦王表

　　僧肇言:肇聞天得一以清,地得一以寧,君王得一以治天下。伏惟陛下浚哲欽明,道與神會(huì),妙契環(huán)中,進(jìn)無(wú)不統(tǒng),游刃萬(wàn)機(jī),弘道終日,威被蒼生,垂文作則,所以域中有四大,而王居一焉。涅盤(pán)之道,蓋是三乘之所歸,方等之淵府,渺漭希夷,絕視聽(tīng)之域,幽致虛玄,殆非群情之所測(cè)。

　　肇以人微,猥蒙國(guó)恩,得閑居中學(xué)肆,在什公門(mén)下十有余載,雖眾經(jīng)殊致,勝趣非一,然涅槃一義,常以聽(tīng)習(xí)為先。肇才識(shí)暗短,雖屢蒙誨喻,猶懷疑漠漠,為竭愚不已,亦如似有解,然未經(jīng)高勝先唱,不敢自決。不幸什公去世,諮參無(wú)所,以為永慨,而陛下圣德不孤,獨(dú)與什公神契,目擊道存,快其方寸,故能振彼玄風(fēng),以啟末俗。一日遇蒙答安城侯姚嵩書(shū)問(wèn)無(wú)為宗極,頗涉涅槃無(wú)名之義。何者?夫眾生所以久流轉(zhuǎn)生死者,皆由著欲故也。若欲止于心,即無(wú)復(fù)了生死,既無(wú)生死,潛神玄默,與虛空合其德,是名涅盤(pán)矣。既曰涅槃,復(fù)何容有名于其間哉?斯乃窮微言之美,極象外之淡者也。自非道參文殊,德侔慈氏,孰能宣揚(yáng)玄道,為法城塹?

　　使夫大教卷而復(fù)舒,幽旨淪而更顯.尋玩殷勤,不能暫舍,欣悟交懷,手舞弗暇,豈直當(dāng)時(shí)之勝軌,方乃累劫之津梁矣。然圣旨淵玄,理微言約,可以匠彼先進(jìn),拯拔高士。懼言題之流,或未盡上意,庶擬孔易十翼之作,豈貪豐文?圖以弘顯幽旨,輒作《涅槃無(wú)名論》。淪有九折十演,博采眾經(jīng),托證成喻,以仰述陛下無(wú)名之致,豈曰關(guān)詣神心,窮究遠(yuǎn)當(dāng),聊以擬議玄門(mén),班喻學(xué)徒耳?

　　淪末章云:“諸家通第一義諦,皆云廓然空寂,無(wú)有圣人。”吾常以為人甚逕庭,不近人情。若無(wú)圣人,知無(wú)者誰(shuí)?實(shí)如明詔!實(shí)如明詔!夫道恍惚窅冥,其中有精,若無(wú)圣人,誰(shuí)與道游?頃諸學(xué)徒不躊躇道門(mén),怏快此旨,懷疑終日,莫之能正。幸遭高判,宗徒[]然,扣關(guān)之儔蔚登玄室,真可謂法輪再轉(zhuǎn)于閻浮,道光重映于千載者矣!今演論之作旨曲辨涅槃無(wú)名之體寂,彼廓然排方外之淡,條牒如左,謹(jǐn)以仰呈。若少參圣旨,原敕存記;如其有差。伏承指授、僧肇言。

　　泥曰、泥洹、涅槃,此三名,前后異出,蓋是楚夏不同耳。云涅槃。音正也。

　　九折十演者

　　開(kāi)宗第一

　　無(wú)名曰:經(jīng)稱(chēng)有余涅槃、無(wú)余涅槃?wù)?秦言無(wú)為,亦名滅度。無(wú)為者,取乎虛無(wú)寂寞,妙絕于有為。滅度者,言其大患永滅,超度四流,斯蓋是鏡像之所歸,絕稱(chēng)之幽宅也。而曰有余、無(wú)余者,良是出處之異號(hào),應(yīng)物之假名耳。

　　余嘗試言之,夫涅槃之為道也,寂寥虛曠,不可以形名得,微妙無(wú)相,不可以有心知,超群有以幽升,量太虛而永久,隨之弗得其蹤,迎之罔眺其首,六趣不能攝其生,力負(fù)無(wú)以化其體。潢漭惚恍,若存若往,五目不睹其容,二聽(tīng)不聞其響,冥冥窅窅,誰(shuí)見(jiàn)誰(shuí)曉?彌綸靡所不在,而獨(dú)曳于有無(wú)之表。然則言之者,失其真;知之者,反其愚;有之者,乖其性;無(wú)之者,傷其軀。所以釋迦掩室于摩竭,凈名杜口子毗耶,須菩提唱無(wú)說(shuō)以顯道,釋梵絕聽(tīng)而雨花,斯皆理為神御,故口以之而默,豈曰無(wú)辯,辯所不能言也。經(jīng)云:“真解脫者,離于言數(shù),寂滅永安,無(wú)始無(wú)終,不晦不明,不寒不暑,湛若虛空,無(wú)名無(wú)說(shuō)。”論曰:“涅槃非有,亦復(fù)非無(wú),言語(yǔ)道斷,心行處滅。”尋夫經(jīng)論之作,豈虛構(gòu)哉?果有其所以不有,故不可得而有;有其所以不無(wú),故不可得而無(wú)耳。

　　何者?本之有境,則五陰永滅;推之無(wú)鄉(xiāng),而幽靈不竭。幽靈不竭,則抱一湛然;五陰永滅,則萬(wàn)累都捐。萬(wàn)累都捐,故與道通洞;抱一湛然,故神而無(wú)功。神而無(wú)功,故至功常存;與道通洞,故沖而不改。沖而不改,故不可為有;至功常存,故不可為無(wú)。然則有無(wú)絕于內(nèi),稱(chēng)渭淪于外,視聽(tīng)之所不暨,四空所昏昧,恬焉而夷,泊焉而泰,九流于是乎交歸,眾圣于是乎冥會(huì),斯乃希夷之境,太玄之鄉(xiāng),而欲以有無(wú)題膀,標(biāo)其方域而語(yǔ)其神道者,不亦邈哉?

　　核體第二

　　有名曰:夫名號(hào)不虛生,稱(chēng)渭不自起,經(jīng)稱(chēng)有余涅槃、無(wú)余涅槃?wù)?蓋是返本之真名,神道之妙稱(chēng)者也,請(qǐng)?jiān)囮愔�。有余�?渭如來(lái)大覺(jué)始興,法身初建,澡八解之清流,憩七覺(jué)之茂林,積萬(wàn)善于曠劫,蕩無(wú)始之遺塵,三明鏡于內(nèi),神光照于外,結(jié)僧那于始心,終大悲以赴難,仰攀玄根,俯提弱喪,超邁三域,獨(dú)蹈大方,啟八正之平路,坦眾庶之夷途,騁六通之神驥,乘五衍之安車(chē),至能出生入死,與物推移,道無(wú)不洽,德無(wú)不施,窮化母之始物,極玄樞之妙用。廊虛字于無(wú)疆,耀薩云于幽燭,將絕朕于九止,永淪太虛,而有余緣不盡,余跡不泯,業(yè)報(bào)猶魂.圣智尚存,此有余涅槃也。經(jīng)云:“陶冶塵滓如煉真金,萬(wàn)累都盡而靈覺(jué)獨(dú)存。”

　　無(wú)余者,渭至人教緣都訖,靈照水滅,廓爾無(wú)朕,故曰無(wú)余。何則?夫大患莫若廠有身,故滅身以歸無(wú);勞勤莫先于有智,故絕智以淪虛。然則智以形倦,形以智勞。輪轉(zhuǎn)修途,疲而弗已。經(jīng)曰:“智為雜毒,形為桎梏。淵默以之而遼,患難以之而起。”所以至人灰身滅智,捐形絕慮,內(nèi)無(wú)機(jī)照之勤,外息大患之本,超然上了群有永分,渾爾與太虛同體,寂焉無(wú)聞,泊爾無(wú)兆,冥冥長(zhǎng)住,莫知所之,其猶燈盡火滅,膏明俱竭,此無(wú)余涅槃也。

　　經(jīng)云:“五陰永盡,譬如燈滅。”然則有余可以有稱(chēng),無(wú)余可以無(wú)名。無(wú)名立,則宗虛者欣尚:廠沖默;有稱(chēng)生,則懷德者彌仰于圣功。斯乃典誥之所垂文,先圣之所軌轍,而曰有無(wú)絕于內(nèi),稱(chēng)渭淪于外,視聽(tīng)之所不暨,四空之所昏昧。使夫懷德者自絕,宗虛者靡托,無(wú)異杜耳目于胎殼,掩玄象于霄外,而責(zé)宮商之異辨,玄素之殊稈也。子徒知遠(yuǎn)推至人于有無(wú)之表,高韻絕唱于形名之外,而淪旨競(jìng)莫知所歸,幽途故自蘊(yùn)而未顯,靜思幽尋,寄懷無(wú)所,豈所謂朗大明于冥室,奏玄響于無(wú)聞?wù)咴?

　　位體第三

　　無(wú)名曰:有余、無(wú)余者,蓋是涅盤(pán)之外稱(chēng),應(yīng)物之假名耳。而存稱(chēng)謂者,封名;志器象者,耽形。名也,極于題目;形也,盡于方圓,方圓有所不寫(xiě),題目有所不傳,焉可以名于無(wú)名,而形于無(wú)形者哉?難序云:有余無(wú)余者,信是權(quán)寂致教之本意,亦是如來(lái)隱顯之城跡也。但未是玄寂絕言之幽致,又非至人環(huán)中之妙術(shù)耳。子獨(dú)不聞?wù)�觀之說(shuō)歟?維摩詰言:“我觀如來(lái),無(wú)始無(wú)終,六人已過(guò),三界已出,不在方,不離方,非有為,非無(wú)為,不可以識(shí)識(shí),不可以智知,無(wú)言無(wú)說(shuō),心行處滅。以此觀者,乃名正觀;以他觀者,非見(jiàn)佛也。”然則圣人之在天下也,寂莫虛無(wú),無(wú)執(zhí)無(wú)競(jìng),導(dǎo)而弗先,感而后應(yīng),譬猶幽谷之響,明鏡之像,對(duì)之弗知其所以來(lái),隨之罔識(shí)其所以往,恍焉而有,惚焉而亡,動(dòng)而逾寂,隱而彌彰,出幽入冥,變化無(wú)常。

　　其為稱(chēng)也,因應(yīng)而作,顯跡為滅,生名有余,滅名無(wú)余,然則有無(wú)之稱(chēng),本乎無(wú)名,無(wú)名之道,于何不名?是以至人居方而方,此圓而圓,在天而天,處人而人。原夫能天能人者,豈天人之所能哉?果以非天非人,故能天能人耳。其為治也,故應(yīng)而不為,因而不施。因而不施故,施莫之廣;應(yīng)而不為故,施莫之廣;應(yīng)而不為故,為莫之大;為莫之大故,乃返于小成;施莫之廣故,乃歸乎無(wú)名。經(jīng)曰:“菩提之道,不可圖度,高而無(wú)上,廣不可極,淵而無(wú)下,深不可測(cè),大包天地,細(xì)入無(wú)間,故謂之道。”然則涅盤(pán)之道,不可以無(wú)得之明矣。而惑者睹神變,因謂之有,見(jiàn)滅度,便謂之無(wú)。有無(wú)之境,妄想之域,豈足以標(biāo)牓玄道而語(yǔ)圣心者乎?意謂至人寂泊無(wú)兆,隱顯同源,存不為有,亡不為無(wú)。何則?佛言:“吾無(wú)生不生,雖生不生;無(wú)形不形,雖形不形。”以知存不為有。

　　經(jīng)云:“菩薩入無(wú)盡三昧,盡見(jiàn)過(guò)去滅度諸佛。”又云:“入于涅槃而不般涅槃,以知亡不為無(wú)。”亡不為無(wú),雖無(wú)而有;存不為有,雖有而無(wú)。雖有而無(wú)故,所謂非有;雖無(wú)而有故,所渭非無(wú)。然則涅槃之道,果出有無(wú)之域,絕言象之逕斷矣。子乃云:“圣人患于有身,故滅身以歸無(wú),勞勤莫先于有智,故絕智以淪虛。無(wú)乃乖乎神極,傷于玄旨者也。”經(jīng)曰:“法身無(wú)象,應(yīng)物而形;般若無(wú)知,對(duì)緣而照。”萬(wàn)機(jī)頓赴而不撓其神,千難殊對(duì)而不干其慮。動(dòng)若行云,止猶谷神,豈有心于彼此,情系于動(dòng)靜者乎?既無(wú)心于動(dòng)靜,亦無(wú)象于去來(lái)。去來(lái)不以象故,無(wú)器而不形;動(dòng)靜不以心故,無(wú)感而不應(yīng)。然則心生于有心,象出于有象。象非我出故,金石流而不憔;心非我生故,日用而不動(dòng)。紜紜自彼,于我何為?所以智周萬(wàn)物而不勞,形充八極而無(wú)患,益不可盈,損不可虧,寧復(fù)痾癘中逵,壽極雙樹(shù),靈竭天棺,體盡焚燎者哉?而惑者居見(jiàn)聞之境,尋殊應(yīng)之跡,秉執(zhí)規(guī)矩而擬大方,欲以智勞至人,形患大圣,渭舍有入無(wú),因以名之,豈謂采微言于聽(tīng)表,拔玄根于虛壤者哉?

　　征出第四

　　有名曰:夫渾元剖判。萬(wàn)有參分。有既有矣,不得不無(wú),無(wú)不自無(wú),必因于有。所以高下相傾,有無(wú)相生,此乃自然之?dāng)?shù),數(shù)極于是。以此而觀,化母所育,理無(wú)幽顯,恢恑憰憰怪,無(wú)非有也,有化而無(wú),無(wú)非無(wú)也,然則有無(wú)之境,理無(wú)不統(tǒng)。經(jīng)云:“有無(wú)二法,攝一切法。”又稱(chēng)三無(wú)為者,虛空、數(shù)緣盡、非數(shù)緣盡。數(shù)緣盡者,即涅槃也。而論云“有無(wú)之表,別有妙道,妙于有無(wú),渭之涅槃”。請(qǐng)核妙道之本,果若有也,雖妙非無(wú);雖妙非無(wú),即入有境;果若無(wú)也,無(wú)即無(wú)差,無(wú)而無(wú)差,即入無(wú)境�？偠�括之,即而究之,無(wú)有異有而非無(wú),無(wú)有異無(wú)而非有者明矣。而曰“有無(wú)之外,別有妙道,非有非無(wú),渭之涅槃”,吾聞其語(yǔ),未即于心也。

　　超境弟五

　　無(wú)名曰:有無(wú)之?dāng)?shù),誠(chéng)以法無(wú)不統(tǒng),理無(wú)不統(tǒng)。然其所統(tǒng),俗諦而已。經(jīng)曰:“真諦何耶?涅槃道是;欲諦何耶?有無(wú)法是。”何則?有者有于無(wú),無(wú)者無(wú)于有,有無(wú)所以稱(chēng)有,無(wú)有所以稱(chēng)無(wú)。然則有生于無(wú),無(wú)生于有,離有無(wú)無(wú),離無(wú)無(wú)有,有無(wú)相生,其猶高下相傾,有高必有下,有下必有高矣。然則有無(wú)雖殊,俱未免于有也,此乃言象之所以形,是非之所以生,豈足以統(tǒng)夫幽極而擬夫神道者乎?是以論稱(chēng)山有無(wú)者,良以有無(wú)之?dāng)?shù)。止手六境之內(nèi),六境之內(nèi),非涅槃之宅,故借出以祛之,庶烯道之流,仿佛幽途,托情絕域,得意忘言,體其非有非無(wú),豈曰有無(wú)之外別有一有而可稱(chēng)哉?經(jīng)曰三無(wú)為者,蓋是群生紛繞,生乎篤患,篤患之尤,莫先于有,絕有之稱(chēng),莫先于無(wú),故借無(wú)以明其非有,明其非有。非謂無(wú)也。

　　搜玄第六

　　有名曰:論自云涅槃既不出有無(wú),又不在有無(wú)。不在有無(wú),則不可于有無(wú)得之矣;不出有無(wú),則不可離有無(wú)求之矣。求之無(wú)所,便應(yīng)都無(wú),然復(fù)不無(wú)其道,其道不無(wú),則幽途可尋,所以千圣同轍,未嘗虛返者也。其道既存,而曰不川不在,必有異旨,可得聞乎?

　　妙存第七

　　無(wú)名曰:夫言由名起,名以相生,相因可相,無(wú)相無(wú)名,無(wú)名無(wú)說(shuō),無(wú)說(shuō)無(wú)聞。經(jīng)曰:“涅槃非法非非法,無(wú)聞無(wú)說(shuō),非心所知。”吾何敢言之?而子欲聞之耶?雖然善吉有言,眾人若能以無(wú)心而受,無(wú)聽(tīng)而聽(tīng)者,吾當(dāng)以無(wú)言言之,庶述其言,亦可以言。凈名曰:“不離煩惱而得涅槃。”天女曰:“不出魔界而入佛界。”然則玄道在于妙悟,妙悟在于即真,即真則有無(wú)齊觀,齊觀則彼己莫二。所以天地與我同根,萬(wàn)物與我一體。同我則非復(fù)有無(wú),異我則乖于會(huì)通。所以不出不在,而道存乎其間矣。何則?夫至人虛心冥照,理無(wú)不統(tǒng),懷六合于胸中而靈鑒有余,鏡萬(wàn)有于方寸而其神常虛。至能拔元根于未始,即群動(dòng)以靜心,恬淡淵默,妙契自然。所以處有不有,居無(wú)不無(wú)。居無(wú)不無(wú)故,不無(wú)于無(wú);處有不有故,不有于有,故能不出有無(wú)而不在有無(wú)者也。然則法無(wú)有無(wú)之相,圣無(wú)有無(wú)之知。圣無(wú)有無(wú)之知,則無(wú)心于內(nèi);法無(wú)有無(wú)之相,則無(wú)數(shù)于外。于外無(wú)數(shù),于內(nèi)無(wú)心,此彼寂滅,物我冥一,泊爾無(wú)朕,乃曰涅槃。涅槃若此,圖度絕矣,豈容可責(zé)之于有無(wú)之內(nèi),又可征之于有無(wú)之外耶?

　　難差第八

　　有名曰:涅槃既絕圖度之域,則超六境之外,不出不在而玄道獨(dú)存,斯則窮理盡性,究竟之道,妙一無(wú)差,理其然矣。而《放光》云:“三乘之道,皆因無(wú)為而有差別。”佛言:“我昔為菩薩時(shí),名曰儒童,于燃燈佛所,已入涅槃。儒童菩薩時(shí)于七住,初獲無(wú)生忍,進(jìn)修三位。”若涅槃一也,則不應(yīng)有三,如其有三,則非究竟,究竟之道而有升降之殊,眾經(jīng)異說(shuō),何以取中耶?

　　辨差第九

　　無(wú)名曰:然究竟之道,理無(wú)差也�！�法華經(jīng)》云:“第一大道,無(wú)有兩正。吾以方便,為怠慢者,于一乘道,分別說(shuō)三。”三車(chē)出火宅,即其事也,以俱出生死,故同稱(chēng)無(wú)為。所稱(chēng)不一,故有三名,統(tǒng)其會(huì)歸,一而已矣。而難云三乘之道皆因無(wú)為而有差別,此以人三,三于無(wú)為,非無(wú)為有三也。故《放光》云:“涅槃?dòng)胁顒e耶?答曰:無(wú)差別。但如來(lái)結(jié)習(xí)都盡,聲聞結(jié)習(xí)不盡耳。”請(qǐng)以近喻,以況遠(yuǎn)旨。如人斬木,去尺無(wú)尺,去寸無(wú)寸,修短在于尺寸’不在無(wú)也。夫以群生萬(wàn)端,識(shí)根不一,智鑒有淺深,德行有厚薄,所以俱之彼岸而升降不同,彼岸豈異,異自我耳。然則眾經(jīng)殊辯,其致不乖。

　　責(zé)異第十

　　有名曰:俱出火宅,則無(wú)患一也;同出生死,則無(wú)為一也。而云彼岸無(wú)異,異自我耳。彼岸則無(wú)為岸也,我則體無(wú)為者也。請(qǐng)問(wèn)我與無(wú)為,為一為異?若我即無(wú)為,無(wú)為亦即我,不得言無(wú)為無(wú)異,異自我也;若我異無(wú)為,我則非無(wú)為,無(wú)為自無(wú)為,我自常有為,冥會(huì)之致,又滯而不通。然則我與無(wú)為,一亦無(wú)三,異亦無(wú)三。三乘之名何由而生也?

　　會(huì)異第十一

　　無(wú)名曰:夫止此而此,適彼而彼。所以同于得者,得一得之;同于失者,失亦失之。我適無(wú)為,我即無(wú)為,無(wú)為雖一,何乖不一耶?譬猶三鳥(niǎo)出網(wǎng),同適無(wú)患之域,無(wú)患雖同,而鳥(niǎo)鳥(niǎo)各異。不可以鳥(niǎo)鳥(niǎo)各異,謂無(wú)患亦異。又不可以無(wú)患既一,而一于眾鳥(niǎo)也。然則鳥(niǎo)即無(wú)患,無(wú)患即鳥(niǎo),無(wú)患豈異,異自鳥(niǎo)耳。如是三乘眾生俱越妄想之樊,同適無(wú)為之境,無(wú)為雖同,而乘乘各異,不可以乘乘各異,謂無(wú)為亦異。又不可以無(wú)為既一,而一于三乘也。然則我即無(wú)為,無(wú)為即我,無(wú)為豈異,異自我耳。所以無(wú)患雖同,而升虛有遠(yuǎn)近;無(wú)為雖一,而幽鑒有淺深。無(wú)為即乘也,乘即無(wú)為也,此非我異無(wú)為,以未盡無(wú)為,故有三耳。

　　詰漸第十二

　　有名曰:”萬(wàn)累滋彰,本于妄想。妄想即祛,則萬(wàn)累都息。二乘得盡智,菩薩得無(wú)生智,是時(shí)妄想都盡,結(jié)縛永除,結(jié)縛既除,則心無(wú)為;心既無(wú)為,理無(wú)余翳。經(jīng)曰:“是諸圣智,不相違背,不出不在,其實(shí)俱空。”又曰:“無(wú)為大道,平等不二。”既曰無(wú)二,則不容心異,不體則已,體應(yīng)窮微,而曰體而未盡,是所未悟也。

　　明漸第十三

　　無(wú)名曰:無(wú)為無(wú)二,則已然矣。結(jié)使重惑而可謂頓盡,亦所未喻。經(jīng)曰三箭中的,三獸渡河,中渡無(wú)異,而有淺深之殊者,為力不同考試也。三乘眾生,俱濟(jì)緣起之津,同鑒四諦之的,絕偽孥具,同升無(wú)為。然則所乘不一者,亦以智力不同故也。夫群有雖眾,然其量有涯,正使智猶身子,辯若滿愿,窮才極虛,莫窺其畔,況乎虛無(wú)之?dāng)?shù),重玄之域,其道無(wú)涯,欲之頓盡耶?書(shū)不云乎:“為學(xué)者日益,為道者日損。”為道者,為于無(wú)為者也。為于無(wú)為而日日損,此豈頓得之謂?要損之又損之,以至于無(wú)損耳。經(jīng)喻螢日智用可知矣。

　　譏動(dòng)第十四

　　有名曰:經(jīng)稱(chēng)法身已上入無(wú)為境,心不可以智知,形不可以象測(cè),體絕陰入,心智寂滅。而復(fù)云進(jìn)修三位,積德彌廣。夫進(jìn)修本本于好尚,積德生于涉求。好尚,則取舍情現(xiàn);涉求,則損益交陳。既以取舍為心,損益為體,而曰體絕陰入,心智寂滅,此文乖致殊而會(huì)之一人,無(wú)異指南為北,以曉迷夫。

　　動(dòng)寂第十五

　　無(wú)名曰:經(jīng)稱(chēng)圣人無(wú)為,而無(wú)所不為。無(wú)為故,雖動(dòng)而常寂;無(wú)所不為故,雖寂而常動(dòng)。雖寂而常動(dòng)故,物莫能一;雖動(dòng)而常寂故,物莫能二。物莫能二故,愈動(dòng)愈寂;物莫能一故,愈寂愈動(dòng)。所以為即無(wú)為,無(wú)為即為,動(dòng)寂雖殊,而莫之可異也�！兜佬小吩�:“心亦不有亦不無(wú)。”不有者,不若有心之有;不無(wú)者,不若無(wú)心之無(wú)。何者?有心,則眾庶是也;無(wú)心,則太虛是也。眾庶止于妄想,太虛絕于靈照,豈可止于妄想,絕于靈照,標(biāo)其神道而語(yǔ)圣心者乎?是以圣心不有,不可謂之無(wú);圣心不無(wú),不可謂之有。不有故,心想都滅;不無(wú)故,理無(wú)不契。理無(wú)不契故,萬(wàn)德斯弘;心想都滅故,功成非我。所以應(yīng)化無(wú)方,未嘗有為;寂然不動(dòng),未嘗不為。經(jīng)云“心無(wú)所行,無(wú)所不行”。信矣。儒童曰:“昔我于無(wú)數(shù)劫,國(guó)財(cái)身命施人無(wú)數(shù),以妄想心施,非為施也。今以無(wú)生心五花施佛,始名施耳。”又空行菩薩入空解脫門(mén),方言:“今是行時(shí),非為證時(shí)。”然則心彌虛,行彌廣,終日行,不乖于無(wú)行者也。是以賢劫稱(chēng)無(wú)舍之檀,《成具》美不為之為,禪典唱無(wú)緣之慈,《思益》演不知之知。圣旨虛玄,殊文同辯,豈可以有為便有為,無(wú)為便無(wú)為哉?菩薩住盡不盡平等法門(mén),不盡有為,不住無(wú)為,即其事也,以南北為喻,殊非領(lǐng)會(huì)之唱。

　　窮源第十六

　　有名曰:非眾生無(wú)以御三乘,非三乘無(wú)以成涅槃。然必先有眾生,后有涅槃,是則涅槃?dòng)惺?有始必有終,而經(jīng)云涅槃無(wú)始無(wú)終,湛若虛空。則涅槃先有,非復(fù)學(xué)而后成者也。

　　通古第十七

　　無(wú)名曰:夫至人空洞無(wú)象,而萬(wàn)物無(wú)非我造,會(huì)萬(wàn)物以成己者,其唯圣人乎!何則?非理不圣,非圣不理,理而為圣者,圣不異理也。故天帝曰:“般若當(dāng)于何求?”善吉曰:“般若不可于色中求,亦不離色中求。”又曰:“見(jiàn)緣起為見(jiàn)法,見(jiàn)法為見(jiàn)佛。”斯則物我不異之效也。所以至人戢玄機(jī)于未兆,藏冥運(yùn)于即化,總六合以鏡心,一去來(lái)以成體。古今通,終始同,窮本極末,莫之與二,浩然大均,乃曰涅槃。經(jīng)曰:“不離諸法而得涅槃。”又云:“諸法無(wú)邊,故菩提無(wú)邊。”以知涅槃之道,存乎妙契。妙契之致,本乎冥一。然則物不異我,我不異物,物我元會(huì),歸乎無(wú)極,進(jìn)之弗先,退之弗后,豈容終始于其間哉?天女曰:“耆年解脫,亦何如久?”

　　考得第十八

　　有名曰:經(jīng)云:“眾生之性極于五陰之內(nèi)。”又云:“得涅槃?wù)?五陰都盡,譬猶燈滅。”然則眾生之性頓盡于五陰之內(nèi),涅槃之道獨(dú)建于三有之外,邈然殊域,非復(fù)眾生得涅槃也。果若有得,則眾生之性不止于五陰,必若止于五陰,則五陰不都盡。五陰若都盡,誰(shuí)復(fù)得涅槃耶?

　　玄得第十九

　　無(wú)名曰:夫真由離起,偽因著生。著故有得,離故無(wú)名。是以則真者同真,法偽者同偽。子以有得為得,故求于有得耳;吾以無(wú)得為得,故得在于無(wú)得也一臣談?wù)撝��?必先定其本,既論涅槃,不可離涅槃而語(yǔ)涅槃也。若即涅槃以興言,誰(shuí)獨(dú)非涅槃而欲得之耶?何者?夫涅槃之道,妙盡常數(shù),融冶二儀,滌蕩萬(wàn)有,均天人,同一異,內(nèi)視不己見(jiàn),返聽(tīng)不我聞,未嘗有得,未嘗無(wú)得。經(jīng)曰:“涅槃非眾生,亦不異眾生。”維摩詰言:“若彌勒得滅度者,一切眾生亦當(dāng)滅度。所以者何?一切眾生本性常滅,不復(fù)更滅。”此名滅度,在于無(wú)滅者也。然則眾生非眾生,誰(shuí)為得之者?涅槃非涅槃,誰(shuí)為可得者?《放光》云:“菩提從有得耶?’答曰:‘不也。’‘從無(wú)得耶?’答曰:‘不也。’‘從有無(wú)得耶?’答曰:‘不也。’‘離有無(wú)得耶?’答曰:‘不也。’‘然則都無(wú)得耶?’答曰:‘不也。’‘是義云何?’答曰:‘無(wú)所得故為得也。是故得無(wú)所得也。’”無(wú)所得謂之得者,誰(shuí)獨(dú)不然耶?然則玄道在于絕域,故不得以得之;妙智存乎物外,故不知以知之;大象隱于無(wú)形,故不見(jiàn)以見(jiàn)之;大音匿于希聲,故不聞以聞之。故能囊括終古,導(dǎo)達(dá)群方,亭毒蒼生,疏而不漏,汪哉洋哉,何莫由之哉?故梵志曰:“吾聞佛道,厥義弘深,汪洋無(wú)涯,靡不成就,靡不度生。”然則三乘之路開(kāi),真?zhèn)沃�途�?賢圣之道存,無(wú)名之致顯矣。

　　寶藏論

　　空可空,非真空;色可色,非真色。真色無(wú)形,真空無(wú)名。無(wú)名,名之父;無(wú)色,色之母。形興木質(zhì),名起未名,形名既兆,游氣亂清,寂兮寥兮,分兮別兮。

　　有善可稱(chēng),有惡可名,善人所重,惡人所輕,于是即是非而競(jìng)生。其智有解,其愚有縛。其妄有識(shí),其真有惑。非取而取,非得而得,是故理則無(wú)窮,物則無(wú)極。動(dòng)兮亂兮,內(nèi)發(fā)三毒;視兮聽(tīng)兮,外受五欲。其心慌慌,其身忙忙,觸物動(dòng)作,如火煌煌。故圣人立正教,置真謨,使無(wú)知之侶上下相依。修無(wú)為,息有余,漸至乎如如。如如之理,同本真軌,不可以修證,不可以希冀,惟寂滅性耳。

　　夫真也者,無(wú)洲無(wú)渚,無(wú)伴無(wú)侶,無(wú)涯無(wú)際,無(wú)處無(wú)所,能為萬(wàn)物之祖宗,非目視,非耳聞,非形色,非幻魂,能為三界之根門(mén)。其正者,先離形,次泯情,不依物,不拘生,可以合大道。通神明。有用曰神,有形曰身,無(wú)為曰道,無(wú)相曰真,應(yīng)物而號(hào),隨物而造,常住常存,不生不老,理合萬(wàn)德,事出千巧,事雖無(wú)窮,理終一道,無(wú)有證者,無(wú)有得者。有妄曰愚,無(wú)妄曰真,真冰釋水,妄水結(jié)冰,冰水之二,其體不異。迷妄曰愚,惺真曰智。其冰也,冬不可釋;其水也,春不可結(jié)。故愚不可即改,智不可即待,癡釋漸消,以通乎大海。斯可謂自然之道,運(yùn)用玄玄,非念慮所測(cè),當(dāng)可以綿綿,不可以勤勤。

　　夫進(jìn)道之由,中有萬(wàn)途,困魚(yú)止瀝,病鳥(niǎo)棲蘆,其二者不識(shí)于大海,不識(shí)于叢林,人趨乎小道,其義亦然。此可謂久功中止,不達(dá)如理,舍大求小,半路依止,以小安而自安,不及大安而安矣。其大也恍蕩無(wú)涯,含識(shí)一體,萬(wàn)物同懷,應(yīng)則千變,化則眾現(xiàn),不出不沒(méi),用無(wú)有間,有心無(wú)形,有用無(wú)人,示生無(wú)生,不身無(wú)身,常測(cè)不測(cè),常識(shí)不識(shí),為而無(wú)為,得而無(wú)得,無(wú)形而形’無(wú)名而名,物類(lèi)相感,和合而生,生而不生,其無(wú)有情,眾謂之圣,眾謂之明,種種稱(chēng)號(hào),各任其名。然其實(shí)也,以無(wú)為為宗,無(wú)相為容,等清虛,同大空,究無(wú)處所,用在其中,其得者一,具證者密。得則不一,證則不密,然非不一,然非不密。無(wú)學(xué)道者,習(xí)無(wú)余;不學(xué)道者,習(xí)有余。無(wú)余道近,有余道疏。知有有壞,知無(wú)無(wú)敗,真知之知,有無(wú)不計(jì),于有不有,于無(wú)不無(wú),有無(wú)不見(jiàn),性相如如。夫神通變化者,其猶于龍升天,覆宇宙者,其猶于云凝,斯未可貴,斯未可真。若取其為實(shí)者,而未為道也�；蛴行味�麗,若有語(yǔ)而辨,或有智而聰,或有用而巧,若取以為道者,亦未為善也。有必不真,作必不常,乾坤尚壞,器物何剛?唯道無(wú)根,虛湛常存;唯道無(wú)體,微妙常真;唯道無(wú)事,古今常貴;唯道無(wú)心,萬(wàn)物圓備。故道無(wú)相、無(wú)形、無(wú)事、無(wú)意、無(wú)心,善利群品,率意人倫,可謂一切,物無(wú)不賓。

　　夫萬(wàn)物有侶,唯道獨(dú)存,其外無(wú)他,其內(nèi)無(wú)腹,無(wú)內(nèi)無(wú)外’包含太一,該羅八冥,周備萬(wàn)物。其狀也,非內(nèi)非外,非小非大,非一非異,非明非昧,非生非滅,非粗非細(xì),非空非有,非開(kāi)非閉,非動(dòng)非靜,非歸非逝,非剛非柔,非獨(dú)非對(duì)。所以然者,若以言內(nèi),通含法界;若言其外,備應(yīng)形載;若言其小,包裹彌遠(yuǎn);若言其大,復(fù)入塵界;若言其一,各任其質(zhì);若言其異,妙體無(wú)物;若言其明,杳杳冥冥;若言其昧,朗照徹明;若言其生,無(wú)狀無(wú)形;若言其滅,今古常靈;若言其粗,束入塵盧;若言其細(xì),山岳之軀;若言其空,萬(wàn)用在中;若言其有,闃然無(wú)容;若言其開(kāi),攝入塵埃;若言其閉,義出無(wú)際;若言其動(dòng),湛然凝重;若言其靜,忙忙物聳;若言其歸,往而不辭;若言其逝,應(yīng)物還來(lái);若言其剛,摧挫不傷;若言其柔,力屈不尪;若言其獨(dú),恒沙物族;若言其對(duì),真一孤轂。故道不可以一名言,理不可以一義宣,蓋略陳其說(shuō),何能以盡其邊?是以斬首灰形,其無(wú)以損生;金丹玉液,其無(wú)以養(yǎng)生。故真生不滅,真滅不生,可謂常滅,可渭常生。其有愛(ài)生惡滅者,斯不悟常滅;愛(ài)滅惡生者,斯不悟常生。其迷悟二名,不見(jiàn)真成,取舍之意,隨虛妄情,故�？詹挥�,常有不空,兩不相待,句句皆宗。

　　是以圣人隨有道有,隨空道空,空不乖有,有不乖空,兩語(yǔ)無(wú)病,二義雙通,乃至說(shuō)我亦不乖無(wú)我,乃至說(shuō)事亦不乖無(wú)事,以故不為言語(yǔ)之所轉(zhuǎn)也。無(wú)鑄金為人,但觀其人,不睹其金,其名也迷,其想也惑,所以然者,皆失乎真。然則一切皆幻,虛妄不實(shí)知幻是幻,守真抱一,不染外物,清虛太一,平等不二,圓通一身。不遣一法,不得一法,不修一法,不證一法,性凈天真,而謂大道乎,是以遍觀天下,莫非真人,孰得此理,同其一倫?其學(xué)者希,其得者微,可謂渺漠而難知。其知者師,其化者夷,無(wú)心動(dòng)作。作而無(wú)為,無(wú)為而為,無(wú)所不為,和光任物,物無(wú)所羈。

　　夫天地之內(nèi),宇宙之間,中人一寶,秘在形山,識(shí)物靈照,內(nèi)外空然,寂寞難見(jiàn),其號(hào)玄玄,巧出紫微之表,用在虛無(wú)之間,端化不動(dòng),獨(dú)而無(wú)雙聲出妙響,色吐華容,窮睹無(wú)所,寄號(hào)空空,唯留其聲,不見(jiàn)其形,唯留其功,不見(jiàn)其容,幽顯朗照,物理虛通,森羅寶印,萬(wàn)象趙宗。其為也形,其寂也冥,本凈非瑩,法爾圓成,光超日月,德越太清,萬(wàn)物無(wú)作,一切無(wú)名,轉(zhuǎn)變天地,自在縱橫,恒沙妙用,混沌而成,誰(shuí)聞不喜?誰(shuí)聞不驚?如何以無(wú)價(jià)之寶,隱在陰入之坑,哀哉哀哉!其為自輕,悲哉悲哉!晦何由明?其寶也煥煥煌煌,朗照十方,闃寂無(wú)動(dòng),應(yīng)用堂堂,應(yīng)聲應(yīng)聲,應(yīng)陰應(yīng)陽(yáng),奇特?zé)o根,虛湛常存,瞬目不見(jiàn),側(cè)耳不聞,其本也冥,其化也形,其為也圣,其用也靈,可謂大道之精。其精甚真,萬(wàn)物之因,凝然常住,與道同倫,故經(jīng)云:“隨其心凈,則佛寺凈。”任用森羅,其名曰圣。