鳩摩羅什與《般若經(jīng)》

　　鳩摩羅什(344——413,下簡(jiǎn)稱羅什)是中國(guó)佛教史上著名的翻譯家,也是中國(guó)漢地般若三論學(xué)的奠基人。據(jù)梁·釋慧皎《高僧傳》卷二〈鳩摩羅什傳〉記載,父鳩摩羅炎是天竺人,因不愿繼承“相國(guó)”之位而出家為僧,東度蔥齡來(lái)到西域龜茲國(guó)(位于現(xiàn)在新疆自治區(qū)的庫(kù)車、沙雅二縣之間),龜茲王十分敬慕其名親自出郊迎接,并禮為“國(guó)師”,最后以其妹逼嫁給他為妻。羅什生于龜茲,七歲的時(shí)候就隨母出家,九歲其母帶著他到了賓(今克什米爾)。此前所學(xué)是有關(guān)小乘教典。后又到沙勒(今新疆西北的咯什噶爾一帶)遇到了沙車王子須利耶蘇摩,開(kāi)始接觸大乘思想,此后還誦習(xí)了《中論》、《百論》及《十二門論》,他的般若中觀學(xué)由此而肇端。

　　羅什回龜茲后,廣讀大乘教典,“道流西域,名被東川”,在西域或漢地都有了很大的影響。前秦建元十八年(382),苻堅(jiān)派遣驍騎將軍呂光率兵西征西域,特別囑咐呂光在攻下龜茲時(shí),立即將羅什送到長(zhǎng)安。呂光攻陷龜茲,獲得羅什。在歸途中,聞苻堅(jiān)被殺,便留在涼州建立后涼,自立為王。羅什也隨之滯留后涼十六年。由于呂光不信佛教,又忌羅什才智,既不讓羅什東行,又沒(méi)有讓他翻譯經(jīng)典和弘法等活動(dòng)。后秦王姚興在弘始三年(401),派人迎請(qǐng)羅什到長(zhǎng)安,對(duì)羅什十分敬重,待以國(guó)師之禮。弘始四年(402),羅什應(yīng)姚興之請(qǐng)住進(jìn)了逍遙園西明閣,開(kāi)始從事譯經(jīng)工作。

　　羅什譯經(jīng)的數(shù)量,在各經(jīng)錄和傳記中的記載都不一致,僧《出三藏記集》卷二說(shuō)有“三十五部,凡二百九十四卷”;《晉書(shū)·載記一七·姚興上》說(shuō)羅什譯完《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》后,又“續(xù)出并諸論三百余卷”;梁·慧皎《高僧傳·羅什傳》也說(shuō)有“凡三百余卷”;費(fèi)長(zhǎng)房《歷代三寶紀(jì)》卷八說(shuō)有“九十七部,四百二十五卷”;唐道宣《大唐內(nèi)典錄》卷三說(shuō)有“九十八部,合四百二十五卷”;唐智升《開(kāi)元釋教錄》卷四說(shuō)有“七十四部,三百八十四卷”。但現(xiàn)存的有三十九部,三百一十三卷。

　　羅什到長(zhǎng)安后,在秦王姚興的請(qǐng)求和護(hù)持下開(kāi)始了一生的譯經(jīng)事業(yè)。

　　根據(jù)僧佑《出三藏記集》卷八中的僧〈大品經(jīng)序〉,羅什翻譯《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》是開(kāi)始于弘始五年(403)的四月十三日,翻譯的地點(diǎn)是在當(dāng)時(shí)京城之北的逍遙園。羅什法師“手執(zhí)胡本,口宣秦言,兩釋異音,交辯文旨”。后秦王姚興親自參與并監(jiān)督此經(jīng)的翻譯,還“躬攬舊經(jīng),驗(yàn)及得失,咨其通途,坦其宗致”。還邀請(qǐng)了“宿舊義業(yè)沙門”釋慧恭、僧略、僧遷、寶度、慧精、法欽、道流、僧、道恢、道標(biāo)、道恒、道等五百多人,“祥其義旨,審其文中,然后書(shū)之”。在當(dāng)年十二月十五日初稿譯出以后,還經(jīng)過(guò)嚴(yán)格的檢查和校正,在第二年即弘始六年(404)四月廿三日才得以完成�！洞笃贰冯m然粗定,但還有不少地方不盡完美。最后在翻譯《大智度論》的過(guò)程中,隨即校正其中一些不足之處。直到《大智度論》完全譯出之后,才“爾文乃定”,流通于世。一般的說(shuō)法,《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》的譯出是在弘始六年(404),但從僧《大品經(jīng)序》看,定文是在《大智度論》之后,應(yīng)該是弘始七年(405)十二月廿七以后的事。

　　在《晉書(shū)·載記一七·姚興上》對(duì)翻譯《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》也有記述:

　　興如逍遙園,引諸沙門于澄玄堂聽(tīng)鳩摩羅什演說(shuō)佛經(jīng)。羅什通辯夏言,尋覓舊經(jīng),多有乖謬,不與胡本相應(yīng)。興與羅什及沙門僧略、僧遷、道標(biāo)、僧、僧恒、僧肇、曇順等八百余人,更出《大品》,羅什持胡本,興執(zhí)舊經(jīng),以相考校,其新文異舊者皆會(huì)于理。

　　這段記載和僧�！洞笃方�(jīng)序》基本相似,都說(shuō)到國(guó)王姚興,親自參與翻譯此經(jīng),可見(jiàn)當(dāng)時(shí)羅什的譯場(chǎng)是受到國(guó)家的高度重視,并且場(chǎng)面是相當(dāng)宏偉的。在翻譯的過(guò)程中,無(wú)論羅什還是姚興,都十分認(rèn)真對(duì)待,新舊對(duì)照,非常詳細(xì)的考核校對(duì),數(shù)百義學(xué)沙門參預(yù)其事。特別是為了檢校此經(jīng)的文義,在翻譯《大智度論》過(guò)程中再次核對(duì)經(jīng)文,所謂“《釋論》既訖,爾文乃定”�？梢�(jiàn)羅什譯經(jīng)的態(tài)度是非常謹(jǐn)慎的。

　　《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》在歷史上有四次翻譯:第一次是西晉武帝太康七年(286)由竺法護(hù)翻譯的《光贊般若波羅蜜經(jīng)》十卷;第二次是西晉惠帝元康元年(291)由無(wú)羅叉、竺叔蘭共譯的《放光般若波羅蜜經(jīng)》三十卷;第三次就是羅什翻譯的《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》;第四次是唐·玄奘法師翻譯的六百卷《摩訶般若波羅蜜多經(jīng)》中的第二分,有七十八卷,八十五品。

　　《光贊摩訶般若蜜經(jīng)》,相當(dāng)于梵本二萬(wàn)五千頌《摩訶般若波羅蜜多經(jīng)》(玄奘譯大般若經(jīng))第二分八十五品中之最初二十七品。亦相當(dāng)于無(wú)叉羅所譯的《放光摩訶般若蜜經(jīng)》三十卷九十品中之最初三十品,及羅什所譯的《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》二十七卷九十品中之最初二十九品�，F(xiàn)存此經(jīng)與其他三譯的《般若經(jīng)》相比,內(nèi)容不完整。

　　《放光摩訶般若蜜經(jīng)》內(nèi)容雖然完整,但由于譯文艱澀,不夠成熟。

　　玄奘所譯雖然很好,言廣義豐,詞義準(zhǔn)確,但在翻譯過(guò)程中基本上采用直譯的方式,忠實(shí)于梵文的原貌,因此他所譯的七十八卷八十五品經(jīng)文,部帙較大,不大適應(yīng)于中國(guó)人的好簡(jiǎn)性格,而且還缺后三品,所以在注疏和講說(shuō)方面也沒(méi)有得到較廣的流通,

　　由于上面三種譯本所存在的原因,所以在流通上就沒(méi)有羅什翻譯的秦本廣泛。歷來(lái)古德在讀誦講說(shuō)《般若經(jīng)》的時(shí)候,基本上都是依據(jù)羅什翻譯的秦本。

　　羅什除翻譯二十七卷的《摩訶般若經(jīng)》外,還翻譯了十卷本的《小品般若經(jīng)》。

　　《小品般若經(jīng)》的譯出,根據(jù)僧睿的《小品般若經(jīng)序》所說(shuō),是從弘始十年(408)二月六日到四月卅日完成。在此之前,《小品般若經(jīng)》已經(jīng)有了以下幾種的譯本:(1)東漢靈帝光和二年(179),支婁迦讖譯的《道行般若經(jīng)》十卷;(2)三國(guó)吳黃武七年(228),支謙譯的《大明度經(jīng)》六卷;(3)前苻堅(jiān)建元十八年(328),曇摩蜱、竺佛念譯的《摩訶般若鈔經(jīng)》五卷。羅什翻譯《小品般若經(jīng)》是因秦太子姚泓“味斯經(jīng)(應(yīng)該是舊譯的《小品經(jīng)》),夢(mèng)想至增。準(zhǔn)悟大品,深知譯者之失”的感慨而發(fā)起的,他得知羅什持有《小品般若經(jīng)》的原典,乃請(qǐng)求羅什翻譯此經(jīng)。

　　在羅什來(lái)長(zhǎng)安之前,《般若經(jīng)》在中國(guó)的翻譯和研究已經(jīng)很盛行,人們通常把這一時(shí)期稱為早期般若學(xué)。這一時(shí)期(179-401)所翻譯出的《般若經(jīng)》很多,以這些《般若經(jīng)》為研究對(duì)象,常采取和利用道家或儒家固有的哲學(xué)術(shù)語(yǔ),以所謂“格義”方法來(lái)解釋《般若經(jīng)》概念和思想。以這個(gè)過(guò)程中,形成帶有中國(guó)特色的般若學(xué)派相傳有“六家七宗”,甚至達(dá)十二家之多。

　　《般若經(jīng)》的中心思想是說(shuō)明空義的,但由于早期的翻譯或解釋“空”的意思,基本上是依附于老莊的術(shù)語(yǔ)。如《道行般若經(jīng)·本無(wú)品》中的“怛薩阿竭本無(wú),諸法亦本無(wú)”�！洞竺鞫冉�(jīng)》和《摩訶般若鈔經(jīng)》承襲了這種的譯法。“無(wú)”的思想是出自《老子》第四十章“天下萬(wàn)物生于有,有生于無(wú)”。“無(wú)”先于“有”,或被認(rèn)為是萬(wàn)物生成的根源,是真實(shí)存在的,也就是老子所謂的“道”。因?yàn)?ldquo;道”不是以知覺(jué)所能捉取的,所以稱之為“無(wú)”。還以為,萬(wàn)物最后應(yīng)回歸到它們的根源——“無(wú)。”這些就是老子“無(wú)”的根本思想。這種“無(wú)”與《般若經(jīng)》中意指萬(wàn)物沒(méi)有實(shí)體實(shí)性的“空”有著根本的不同。所以羅什改譯“本無(wú)”為“如”,是說(shuō)萬(wàn)物如那樣的真實(shí),在羅什的般若思想中,諸法的真實(shí)就是無(wú)自性無(wú)實(shí)體,所以他所譯的“如”指的就是無(wú)實(shí)體的“空”。又如在《大明度經(jīng)·行品》的譯文中,“自然”一詞就出現(xiàn)了多次。“自然”這一概念,在中國(guó)的歷史上,也是出自道家思想的重要哲學(xué)概念。首先,“自然”在《老子》里,是意指萬(wàn)物及萬(wàn)物所應(yīng)遵照之“道”的超越作為的“自然”狀態(tài),在超越作為這一點(diǎn)上,接近于“無(wú)為”的概念。而在《莊子·漁父篇》中說(shuō)“真者所以受于天地也,自然不可易也”,是意指因?yàn)槿f(wàn)物的存在是天賦內(nèi)在的,所以絕非他者所能變更的那種“自然”的狀況。早期的《般若經(jīng)》的翻譯在某種程度上,就被這些中國(guó)傳統(tǒng)的哲學(xué)概念所制約。

　　由于受這些概念的影響,在早期般若學(xué)的研究中產(chǎn)生了六家、七宗之別。其中最有代表想的就是本無(wú)宗。“本無(wú)宗”的思想,在《名僧傳抄·曇濟(jì)傳》中引述他的《六家七宗論》關(guān)于本無(wú)宗的一節(jié)說(shuō):

　　如來(lái)興世,以本無(wú)弘(按:“弘”原作“佛”字,此據(jù)慧達(dá)《肇論疏》改)教,故方等深經(jīng),皆備明五陰本無(wú)。本無(wú)之論,由來(lái)尚矣。何者?夫冥造之前,廓然而已。至于元?dú)馓栈?則群像稟形。形雖資化,權(quán)化之本,則出于自然。自然自爾,豈有造之者哉?由此而言,無(wú)在元化之先,空為眾形之始,故為本無(wú)。非謂虛豁之中,能生萬(wàn)有也。夫人之所滯,滯在末(按:本為“未”字,應(yīng)是末字之訛)有。茍宅心本無(wú),則斯累豁矣。夫崇本可以息末者,蓋此之謂也。

　　此文并沒(méi)有說(shuō)出本無(wú)宗是何人所立。后來(lái)陳·小招提寺慧達(dá)所撰的《肇論疏》引用此文的數(shù)語(yǔ),說(shuō)是道安所說(shuō)。再后吉藏的《中論疏》把本無(wú)一家分作兩宗,一是道安本無(wú),一是琛法師本無(wú),而他舉示道安的本無(wú)義也引了此文的“無(wú)在萬(wàn)化之前,空為眾形之始”等語(yǔ)�？梢�(jiàn),本無(wú)宗應(yīng)該是道安所立的。這說(shuō)明道安的本無(wú)宗,把《般若經(jīng)》理的無(wú)(空),理解成先存于“萬(wàn)化之先”,而又是“眾形之始”的實(shí)體了。道安一向被視為極力反對(duì)“格義”的,但他的“本無(wú)宗”卻也無(wú)法擺脫帶有濃厚老莊色彩的“格義”陰影。后來(lái)僧肇所著《不真空論》和后來(lái)三論宗的集大成者吉藏,都指出了其中的錯(cuò)誤,給予嚴(yán)厲的批判。

　　由此可見(jiàn),連極力反對(duì)“格義”的道安,都不能理解《般若經(jīng)》的原義,那么,六家、七宗的其他各家般若學(xué),那就可想而知了。

　　自羅什翻譯了大、小品兩種《般若經(jīng)》之后,大大地改變了人們以往對(duì)《般若經(jīng)》教義“偏而不即”的理解,后來(lái)人們理解般若空義都是以他翻譯的《般若經(jīng)》為標(biāo)準(zhǔn),使長(zhǎng)期以來(lái)由對(duì)《般若經(jīng)》“無(wú)”思想的理解而引發(fā)的各種紛爭(zhēng)局面得以平息,在某種程度上使外來(lái)的佛教開(kāi)始擺脫了對(duì)中國(guó)老莊思想的依附,逐漸地走上了自己獨(dú)立成熟的道路。

　　羅什不僅翻譯了《般若經(jīng)》,還翻譯了作為《大品般若經(jīng)》的注釋書(shū)《大智度論》。此外,還翻譯《中論》、《百論》和《十二門論》,這三部論是龍樹(shù)和提婆發(fā)揮般若空義思想的重要著作,是印度早期中觀學(xué)說(shuō)的結(jié)晶。由于羅什的傳譯,使般若中觀學(xué)在中國(guó)發(fā)揚(yáng)光大。

　　雖然羅什是個(gè)“譯而不作”翻譯大師,但他在翻譯《般若經(jīng)》和“三論”的同時(shí),還極力弘揚(yáng)此學(xué),他一邊翻譯一邊講解,把般若中觀學(xué)如瓶以瀉地傳授給了他的弟子們,培養(yǎng)了一大批對(duì)般若中觀學(xué)造詣甚深的般若中觀學(xué)巨匠,在當(dāng)時(shí)形成了被后來(lái)稱為“關(guān)河舊說(shuō)”的般若三論學(xué)說(shuō)。

　　羅什門下數(shù)以千計(jì),其中有不少優(yōu)秀杰出的人物,時(shí)有四圣、八俊、十哲等之謂。其中深得羅什般若中觀學(xué)之精髓者,算是“解空第一”的僧肇。羅什在翻譯《大品般若經(jīng)》的同時(shí),還為弟子們講解講解經(jīng)文。僧肇在協(xié)助羅什譯經(jīng)過(guò)程中把自己聽(tīng)講的體會(huì)寫(xiě)成了《般若無(wú)知論》,全面系統(tǒng)地闡述了般若空觀的要義,特別指出般若是無(wú)名無(wú)相、無(wú)知無(wú)所不知的看法。設(shè)立種種問(wèn)答,強(qiáng)調(diào)般若圣智沒(méi)有世俗的“惑取之知”以論證“以無(wú)知之般若,照彼無(wú)相之真諦”的論點(diǎn)。不久又寫(xiě)成了《不真空論》,批判了六家、七宗中最有代表性的“本無(wú)”、“即色”和“心無(wú)”三家的觀點(diǎn),說(shuō)明了世界萬(wàn)法不是真有,也不是真無(wú),而是非有非無(wú),有無(wú)皆空的思想。以“不真空”來(lái)概括說(shuō)明性空和假有兩個(gè)方面的關(guān)系,而更好的體現(xiàn)了《般若經(jīng)》“色即是空,空即是色”的基本觀點(diǎn)。論文以此為立足點(diǎn),指出了不符合“不真空”的“三家”思想的普遍錯(cuò)誤,并予以嚴(yán)厲的批評(píng)。此后,又寫(xiě)了《物不遷論》,從“假有性空”的般若中觀思想出發(fā),對(duì)動(dòng)和靜的執(zhí)著加以破斥,提出“動(dòng)靜未嘗異”的看法,體現(xiàn)出非動(dòng)非靜、動(dòng)靜皆空的般若空思想。最后又寫(xiě)了《涅槃無(wú)名論》,用般若性空的思想來(lái)解釋涅槃解脫的圣境,說(shuō)明了涅槃既不是世俗的有,也不是世俗的無(wú)。指出涅槃是圣人的最高境界,不是世間的語(yǔ)言文字所能表達(dá),也不是常人所能想象的。“寂寥虛曠,不可以形名得;微妙無(wú)相,不可以有心知”,只是“出處之假名,應(yīng)物之異號(hào)”,不能有任何執(zhí)著。

　　后人把僧肇上面的四部論著編輯在一起,成為現(xiàn)在所流通的《肇論》�！墩卣摗肥窃谇叭说幕�礎(chǔ)上,依據(jù)羅什譯出大、小品《般若經(jīng)》和“三論”,結(jié)束了以前佛教般若學(xué)的牽強(qiáng)附會(huì),開(kāi)始走上了比較獨(dú)立的路子。它既比較全面而準(zhǔn)確地把握了印度早期般若中觀學(xué)的要旨,又結(jié)合中國(guó)人的思維模式,通過(guò)重新命題和新的結(jié)構(gòu)形式加以表達(dá),來(lái)適應(yīng)中國(guó)人的文法習(xí)慣,形成了第一個(gè)比較完整的中國(guó)化的佛教思想體系,從而把佛教的中國(guó)化推向了一個(gè)新的高度,為佛教擺脫對(duì)傳統(tǒng)思想的依附而走上相對(duì)獨(dú)立發(fā)展的道路做出了一定的貢獻(xiàn)�？偟膩�(lái)說(shuō),僧肇之學(xué)源于羅什,在佛學(xué)中國(guó)化的過(guò)程中,他的業(yè)績(jī)應(yīng)該歸功于他老師羅什對(duì)他的影響。

　　不僅如此,羅什的般若中觀學(xué)說(shuō)還影響到中國(guó)三論宗的發(fā)展。三論宗大師吉藏自稱他的思想是承襲自羅什、僧肇等人的“關(guān)河舊義”和攝山僧朗到興皇法朗的“山門義”。吉藏依據(jù)羅什譯的《大品般若經(jīng)》著有《大品經(jīng)義疏》,以十門內(nèi)容,論述了《大品般若經(jīng)》之綱要,并解釋其文義。把《大品般若經(jīng)》和“三論”作為三論宗立說(shuō)的依據(jù)典籍,依其中教義建立起了具有般若中觀特色的思想體系,林立于中國(guó)佛教宗派的百花園之中。羅什的般若三論學(xué)說(shuō),在隋唐朝時(shí)期傳入了朝鮮,又由朝鮮傳入日本,對(duì)日本佛教的傳播和發(fā)展產(chǎn)生了很大的影響。