譯《不真空論》

  譯《不真空論》
  本相
  閩南佛學(xué)
  僧肇大師的《肇論》成書于南朝陳代,由《宗本義》和《不真空論》、《物不遷論》、《般若無知論》、《涅槃無名論》等論文組成,彰顯了僧肇大師的全部佛學(xué)思想,代表了生長在玄學(xué)盛行的魏晉時代的中國人,對印度性空學(xué)的體悟和融化,是后人學(xué)習(xí)和研究性空學(xué)思想的寶貴資料。
  《不真空論》是僧肇大師佛學(xué)思想的理論基礎(chǔ)。被喻為“解空第一”的僧肇大師對于性空學(xué)的體悟非常人之所及。文中正面闡述了性空緣起的中道實相,破斥邊見,提出和解釋了“不真空”的新觀點,用體用不二的思想,化解空有之矛盾。而《物不遷論》是闡述事物遷變的實性不可得,破斥邊見,顯示中道,于動靜關(guān)系上,提出和改正了“動靜未始異”的觀點。這兩篇論
  夫至虛無生者。蓋是般若玄鎰之妙趣。有物之宗極者也。自非圣明特達。何能契神于有無之間哉。是以至人通神心于無窮。窮所不能滯。極耳目于視聽。聲色所不能制者。豈不以其即萬物之自虛。故物不能累其神明者也。
  諸法畢竟無生,這是般若中道觀察的微妙理趣,是宇宙萬有的最高真理。如果不具有圣人超越的智慧,怎能對有無知見的關(guān)系問題有深刻的體會呢?因此圣人以超越的智慧徹見無窮的領(lǐng)域而不受任何障礙。盡量耳聞目睹而不為聲色所局限。圣人之所以如此,難道不是由于體悟了事物當(dāng)體本空萬物才不能累其心智嗎?
  是以圣人乘真心而理順。則無滯而不
  文對性空學(xué)在中國的發(fā)展起了舉足輕重的作用。
  經(jīng)過漫長歲月的潛移默化,昔日的語言已不被今人所理解,給弘揚佛教造成障礙,用現(xiàn)代語體文弘揚佛法已成為當(dāng)前的趨勢。
  閩南佛學(xué)院研究生郎導(dǎo)師圓智法師給我們開講了《肇論》后,本人又仔細閱讀了《不真空論》和《物不遷論》,深感其語言典雅,義理圓融,是一傳世之作。為便于理解,本人在筆錄稿的基礎(chǔ)上,不違背僧肇大師原意的前題下,加以整理,以白話譯文的形式出現(xiàn)。希望能起到拋磚引玉的作用。由于本人才疏學(xué)淺,難免有錯漏之處,祈請大家不吝指正。
  通。審一氣以觀化。故所遇而順適。無滯而不通。故能混雜致淯。所遇而順適。故則觸物而一。如此。則萬象雖殊而不能自異。不能自異。故知象非真象。象非真象故。則雖象而非象。然則物我同根。是非一氣。潛微幽隱。殆非群情之所盡。故頃爾談?wù)。至于虛宗每有不同。夫以不同而適同。有何物而可同哉。故眾論競作,而性莫同焉。
  因此,圣人用性空慧去調(diào)理萬物就不會有所障礙。處于一真的立場宋觀察萬法,就不與境界發(fā)生抵觸。正因為無所滯礙,所以能透過復(fù)雜的現(xiàn)象而達到純——的真理。不與境界發(fā)生抵觸,所以就能觸物而歸于眞。這樣,萬象雖有差別而不是自性差別。既然萬象不是自性差別,故知萬象不是真象。萬象既不是真象,所以萬象雖然存在。只不過是空無自性的假象罷了。然則,心境一如,真俗不二。其深潛微密幽隱之境界,唯圣人能證能知決非一般俗人所能通達。所以近來的談?wù)摲鸾炭兆趯W(xué)說經(jīng)常存在著分歧。從不同的觀點對待同一個問題,那還有什么問題可以取得一致呢?所以多種學(xué)說紛紛出現(xiàn)而對問題的實質(zhì)卻無法取得一致。
  何則。心無者。無心于萬物。萬物未嘗無。此得在于神靜。失在于物虛。
  為什么呢?心無這一派,他們主張只是對于萬物心無所著,但是沒有通達萬物當(dāng)體即空。這——派的優(yōu)點在于能使心神安靜。錯誤在于沒有了達萬物緣生性空。
  即色者。明色不自色。故雖色非色也。夫言色者。但當(dāng)色即色。豈待色色而后為色哉。此直語色不自色。末領(lǐng)色之非色也。
  論主說,即色這一派,他們論證色法不是本有色法這個名稱,所以雖稱為色法,其法并非是色法,這只是假名安立罷了。如果說真是色法,但當(dāng)在色法本身就具有色法這個名稱,那里會等待人們在色法上安立色法這個名禰,然后才稱為色法呢?這——派只是說明色法不是本有色法這個名稱,而末領(lǐng)會色法本是空無自性的色法。
  本無者。情尚于無。多觸言以賓無。故非有。有即無。非無。無亦無。尋無立文之本旨者。直以非有。非真有。非無。非真無耳。何必非有無此有。非無無彼無。此直好無之談,豈謂順通事實。即物之情哉。
  本無這一派,執(zhí)著偏重于“無”。他們處事發(fā)言往往抬高“無”的地位,所以否認事物的“有”,認為有離不開無。同時他們也否認事物無,認為無也離不開無。探究圣人立教的本意,只是告訴人們說,非有是顯示事物不是實有。說非無只是顯示事物不是實無罷了。為什么一定說非有就是絕對沒有這個有呢?說非無就是絕對沒有那個無呢?這只是好無之談。哪里算得上符合事物實際情況呢?
  夫以物物于物。則所物而可物。以物物非物。故雖物而非物。是以物不即名就實。名不即物而履真。
  論主說,用名稱宋命名于物,那么凡是被命名的,都可稱為物。用名稱宋命名于非物,那么他雖有其名而無實物可得。因此,物不是由于他有了物之名就符合于他的實際,物之名也不是由于他加給了物,他就能得到物的實際。
  然則真諦獨靜于名教之外。豈曰文言之能辨哉。然不能杜默。聊復(fù)厝言以疑之。試論之曰。
  論主說,然則真理乃是超然于名稱概念之外的,哪里是語言文字所能說清楚的呢?但是我不能杜口緘默。姑且說幾句來論證有無的關(guān)系,試作以下的議論。
  摩河衍論云。諸法亦非有相。亦非無相。中論云。諸法不有不無者。第一真諦也。
  《大智度論》說:諸法既不是實有體性,也不是實無體性。中論說:諸法既不是實有,也不是實無。這里說的是諸法的究竟真理。
  尋夫不有不無者。豈謂滌除萬物。杜塞視聽寂寥虛豁。然后為真諦者乎。
  論主說,我們探究諸法既不是實有,又不是實無,難道是滌除萬物,閉塞視聽,把世界看成無形無聲,空空蕩蕩的然后才算是體現(xiàn)了究竟的真理嗎?
  誠以即物順通。故物莫之逆。即偽即真。故性莫之易。性莫之易。故雖無而有。物莫之逆。故雖有而無。雖有而無。所謂非有。雖無而有。所謂非無。如此則非無物也。物非真物。物非真物。故于何而可物。
  論主說,實際上是說順應(yīng)事物而不摒棄他,所以事物就不會和我們發(fā)生抵觸。既不脫離假象,又不脫離真實,所以就不會喪失事物的本性。不喪失事物的本性,所以事物雖不是實有而又存在。事物與人們不抵觸,所以事物雖存在而不是實有,這就是所謂非有。事物雖不是實有而又存在,這就是所謂非無。這樣,就不能說事物是實在的無,只不過是事物不是實在的物罷了。事物不是實在的物,所以哪里有可以命名的實物呢?
  故經(jīng)云。色之性空。非色敗空。以明夫圣人之于物也。即萬物之自虛。豈待宰割以求通哉。
  所以佛在維摩經(jīng)上說,色法的本性就是空的,并不是色法敗壞以后才是空的。由此可見,圣人對于事物的態(tài)度,是觀察體悟萬物本來就是空的,哪里要待宰割分析然后才求其空理呢?
  是以寢疾有不真之談。超曰有即虛之稱。然則三藏殊文。統(tǒng)之者一也。
  因此,維摩經(jīng)有患疾不是真病的說法!冻幻三昧經(jīng)》有四大當(dāng)體空幻的說法。盡管三藏的文句不同,其原理是一樣的。
  故放光云。第一真諦。無成無得。世俗諦故。便有成有得。
  所以《放光般若經(jīng)》說,從第·一真諦上看,無道可成,無果可得。從俗諦上看,便有道可成,有果可得。
  夫有得即是無得之偽號。無得即是有得之真名。
  有果可得即是無果可得的假名?傻眉词怯泄傻玫恼婷
  真名故。雖真而非有。偽號故。無果雖偽而非無。
  因為是真名,所以雖是真名,而事物不是實有。因為是假號,所以雖假而事物不是實無。
  是以言真未嘗有。言偽未嘗無。二言未始一。二理未始殊。故經(jīng)云。真諦俗諦謂有異耶。答曰無異也。此經(jīng)直辯真諦以明非有。俗諦以明非無。豈以諦二而二于物哉。
  因此說它是真名,而未曾說事物是實有。說它是假名,而未曾說事物是實無。二種說法雖然不同,它們的道理并沒差別。所以佛經(jīng)上說,真諦俗諦有實在的差別嗎?答日,沒有實在的差別。這是佛經(jīng)通過真諦說明事物不是實有,又通過俗諦闡明事物不是實無,怎么能因為諦有::種就認為道理也有兩樣呢?
  然則萬物果有其所以不有。有其所以不無。
  然則萬物卻有它所以不是實有的一面,有它所以不是實無的一面。
  有其所以不有。故雖有而非有。有其所以不無。故雖無而非無。
  論主說,正因為萬物有它所以不是實有的一面,所以萬物雖存在而不是實有。有它所以不是實無的一·面,所以萬物雖消失而不是實無。
  雖無而非無。無者不絕虛。雖有而非有。有者非真有。若有不即真。無不夷跡。然則有無稱異。其致一也。
  萬物雖消失了而不是實無,因為這里所謂的無,不是絕對的空。萬物雖然存在,而不是實有。因為這里所謂的有,不是絕對的有。如果有不是實有,“無”不是消除行跡。那么有和無名稱不同,其最后的歸宿都是一樣的,都是空的。
  故童子嘆曰。說法不有亦不無。以因緣故諸法生。
  所以童子慨嘆說,說法既不是實有,也不是實無。只是由于因緣和合的緣故,諸法才產(chǎn)生。
  瓔珞經(jīng)云。轉(zhuǎn)*輪者。亦非有轉(zhuǎn)。亦非無轉(zhuǎn)。是謂轉(zhuǎn)無所轉(zhuǎn)。此乃眾經(jīng)之微言也。
  《瓔珞經(jīng)》上說,所說轉(zhuǎn)*輪,既不是實有*輪可轉(zhuǎn),也不是實無*輪可轉(zhuǎn)。這是說,雖轉(zhuǎn)*輪而實無*輪可轉(zhuǎn),這是眾經(jīng)的微妙深奧的宗旨。
  何者。謂物無耶,則邪見非惑。謂物有耶。則常見為得。以物非故。故邪見為惑。以物非有。故常見不得。然則非有非無者。信真諦之談也。
  為什么呢?若說事物是實無的,那么外道的斷見就不是錯謬;若說事物是實有的,那么外道的常見是正確的。正因為事物不是實無的,所以斷見是錯謬;正因為事物不是實有的,所以常見是錯謬。那么只有體認事物既不是實有,也不是實無的觀點,才是真理的說教。
  故道行云。心亦不有亦不無。中觀云。物從因緣故不有。緣起故不無。尋理即其然矣。
  所以《道行般若經(jīng)》說,心既不是實有,也不是實無。中論說,物從因緣生,所以不是實有。它又是田緣而起,所以又不是實無。按照真理,就是如此。
  所以然者。夫有若真有。有自常有。豈待緣而后有哉。譬彼真無。無自常無。豈待緣而后無也。若有不自有。待緣而后有者。故知有非真有。有非真有。雖有不可謂之有矣。不無者。夫無則湛然不動。可謂之無。萬物若無。則不應(yīng)起。起則非無。以明緣起故不無也。
  其所以是如此,是由于事物的存在。若是實有,那么這個有當(dāng)一向是有,永遠是有,那里會等待條件而后才有呢?假使事物是實無,這個無就應(yīng)當(dāng)一向是常無,那里會等待條件然后才無呢?如果有不是一向的有,需待緣才后有,故知這個有不是實有。
  有既不是實有,雖然是有也不可執(zhí)為有。所謂不是實無,因為實無是只有萬物湛然不變方可執(zhí)為實無。萬物若是實無,則不應(yīng)由緣而現(xiàn)起。既有萬物的現(xiàn)起,就不能說為實無。由此可知,萬物緣起故非實無。
  故摩訶衍論云。一切諸法。一切因緣故應(yīng)有。一切諸法。一切因緣故不應(yīng)有。一切無法。一切因緣故應(yīng)有。一切有法。一切因緣故不應(yīng)有。尋此有無之言。豈直反論而已哉。
  所以《大智度論》說,一切諸法,由一切因緣關(guān)系,所以應(yīng)當(dāng)是有。一切諸法,由一切因緣關(guān)系,所以不應(yīng)當(dāng)是實有。一切無法,由一切因緣,所以應(yīng)當(dāng)說有。一切有法,由一切因緣,所以不應(yīng)當(dāng)是有。探求有和無的說教,那里只是相反的言論呢?其意特顯諸法非有非無的真理。
  若應(yīng)有。即是有。不應(yīng)言無。若應(yīng)無。即是無。不應(yīng)言有。
  若執(zhí)萬物應(yīng)是有,即是實有,就不應(yīng)說萬物是無。若執(zhí)萬物是無,即是實無,就不應(yīng)說萬物是有。
  言有。是為假有以明非無。借無以辨非有。此事一稱二。其文有似不同。茍領(lǐng)其所同。則無異而不同。
  實際上,說萬物是有,這只是緣起的假有,以表示萬物不是實無。為的是通過無以表明萬物不是實有。這是一回事的二種說法,在字句上似乎有所不同,如果領(lǐng)會其相同處,那就沒有什么差別的東西而不是相同的。
  然則萬法果有其所以不有。不可得而有。有其所以不無。不可得而無。
  論主說,然則萬法,確實有它所以不是實有的根據(jù),因為它是自性不可得而有。有它所以不是實無的根據(jù),因為它是自性不可得而無。
  何則。欲言其有。有非真生。欲言其無。事象既形。象形不即無。非真非實有。然則不真空義。顯于茲矣。
  為什么呢?因為如果說它是有,而這個有并不是真實的存在。如果說它是無,而事象卻已出現(xiàn)。事象既已出現(xiàn),就不能說它是實無,只是它不真實,不是實有罷了。那么,不真空義在此就很清楚了。
  故放光云。諸法假號不真。譬如幻化人。非無幻化人。幻化人。非真人也。
  所以《放光般若經(jīng)》說,諸法只是緣起的假名,自性不可得。譬如幻化人,并非沒有幻化人,只是說幻化人不是真人罷了。
  夫以名求物。物無當(dāng)名之實。以物求名。名無得物之功。
  然而,根據(jù)名稱去尋求事物,事物沒有與名稱相符的實質(zhì)。根據(jù)事物去尋求名稱,名稱得不到事物的功用。
  物無當(dāng)名之實。非物也。名無得物之功。非名也。是以名不當(dāng)實。實不當(dāng)名。名實無當(dāng)。萬物安在。
  事物沒有與名稱相符的實質(zhì),可見它不是真物。名稱得不到事物的功用,也不是真名。由此可知,名稱與事物的實質(zhì)不相符,事物的實質(zhì)與名稱也不相當(dāng)。事物的名、實既不相符,哪里還有萬物的真實性呢?
  故中觀云。物無彼此。而人以此為此。以彼為彼。彼亦以此為彼。以彼為此。
  所以中觀論說,事物沒有絕對的彼此,只是人們把此當(dāng)作實在的此,把彼當(dāng)作實在的彼。同樣的道理,對方的人也可以把此當(dāng)作彼,把彼當(dāng)作此。
  此彼莫定乎一名。而惑者懷必然之志。然則彼此初非有;笳叱醴菬o。
  此和彼不能由一個固定的名稱宋決定。而迷惑的人硬要認定,它們有絕對的區(qū)別。實際上,彼和此本宋不是實有,而迷惑者的見解,也不能說為本宋就是實無。
  既悟彼此之非有。有何物而可有哉。故知萬物非真。假號久矣。
  既然明白彼和此不是實有,還有什么事物可以執(zhí)著的呢?故知萬物不真,從宋就是緣起的假名。
  是以成具立強名之文。園林托指馬之況。如此,則深遠之言,于何而不在。
  因此,《成具經(jīng)》有強立假名的說法,莊子有指和馬的譬喻。這樣,深遠之言于何處而不存在呢?
  是以圣人乘千化而不變。履萬惑而常通者。以其即萬物之自虛。不假虛而虛物也。故經(jīng)云。甚奇世尊。不動真際為諸法立處。非離真而立處。立處即真也。
  因此圣人證窮真諦,所以異類分身而不動真際,入眾生界而不被煩惱所礙。所以歷萬惑而常通。正是由于他體悟了萬物當(dāng)體本空,所以不假分析事物而后才是空的。
  所以經(jīng)中說,世尊真是奇怪,不動真際是諸法的建立處,并不是離開真際而別有諸法的建立處。諸法的建立處和不動真際是一個東西的二個名稱。
  然則道遠乎哉。觸事而真。圣遠乎哉。體之即神。
  既然如此,那么大道離人遙遠嗎?觸及任何一件事物都有道。圣人離人遙遠嗎?體悟了大道就是圣人。

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