譯《不真空論》

　　譯《不真空論》
　　本相
　　閩南佛學(xué)
　　僧肇大師的《肇論》成書于南朝陳代，由《宗本義》和《不真空論》、《物不遷論》、《般若無(wú)知論》、《涅槃無(wú)名論》等論文組成，彰顯了僧肇大師的全部佛學(xué)思想，代表了生長(zhǎng)在玄學(xué)盛行的魏晉時(shí)代的中國(guó)人，對(duì)印度性空學(xué)的體悟和融化，是后人學(xué)習(xí)和研究性空學(xué)思想的寶貴資料。
　　《不真空論》是僧肇大師佛學(xué)思想的理論基礎(chǔ)。被喻為“解空第一”的僧肇大師對(duì)于性空學(xué)的體悟非常人之所及。文中正面闡述了性空緣起的中道實(shí)相，破斥邊見(jiàn)，提出和解釋了“不真空”的新觀點(diǎn)，用體用不二的思想，化解空有之矛盾。而《物不遷論》是闡述事物遷變的實(shí)性不可得，破斥邊見(jiàn)，顯示中道，于動(dòng)靜關(guān)系上，提出和改正了“動(dòng)靜未始異”的觀點(diǎn)。這兩篇論
　　夫至虛無(wú)生者。蓋是般若玄鎰之妙趣。有物之宗極者也。自非圣明特達(dá)。何能契神于有無(wú)之間哉。是以至人通神心于無(wú)窮。窮所不能滯。極耳目于視聽(tīng)。聲色所不能制者。豈不以其即萬(wàn)物之自虛。故物不能累其神明者也。
　　諸法畢竟無(wú)生，這是般若中道觀察的微妙理趣，是宇宙萬(wàn)有的最高真理。如果不具有圣人超越的智慧，怎能對(duì)有無(wú)知見(jiàn)的關(guān)系問(wèn)題有深刻的體會(huì)呢?因此圣人以超越的智慧徹見(jiàn)無(wú)窮的領(lǐng)域而不受任何障礙。盡量耳聞目睹而不為聲色所局限。圣人之所以如此，難道不是由于體悟了事物當(dāng)體本空萬(wàn)物才不能累其心智嗎?
　　是以圣人乘真心而理順。則無(wú)滯而不
　　文對(duì)性空學(xué)在中國(guó)的發(fā)展起了舉足輕重的作用。
　　經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)歲月的潛移默化，昔日的語(yǔ)言已不被今人所理解，給弘揚(yáng)佛教造成障礙，用現(xiàn)代語(yǔ)體文弘揚(yáng)佛法已成為當(dāng)前的趨勢(shì)。
　　閩南佛學(xué)院研究生郎導(dǎo)師圓智法師給我們開(kāi)講了《肇論》后，本人又仔細(xì)閱讀了《不真空論》和《物不遷論》，深感其語(yǔ)言典雅，義理圓融，是一傳世之作。為便于理解，本人在筆錄稿的基礎(chǔ)上，不違背僧肇大師原意的前題下，加以整理，以白話譯文的形式出現(xiàn)。希望能起到拋磚引玉的作用。由于本人才疏學(xué)淺，難免有錯(cuò)漏之處，祈請(qǐng)大家不吝指正。
　　通。審一氣以觀化。故所遇而順適。無(wú)滯而不通。故能混雜致淯。所遇而順適。故則觸物而一。如此。則萬(wàn)象雖殊而不能自異。不能自異。故知象非真象。象非真象故。則雖象而非象。然則物我同根。是非一氣。潛微幽隱。殆非群情之所盡。故頃爾談?wù)�。至于虛宗每有不同。夫以不同而適同。有何物而可同哉。故眾論競(jìng)作，而性莫同焉。
　　因此，圣人用性空慧去調(diào)理萬(wàn)物就不會(huì)有所障礙。處于一真的立場(chǎng)宋觀察萬(wàn)法，就不與境界發(fā)生抵觸。正因?yàn)闊o(wú)所滯礙，所以能透過(guò)復(fù)雜的現(xiàn)象而達(dá)到純——的真理。不與境界發(fā)生抵觸，所以就能觸物而歸于眞。這樣，萬(wàn)象雖有差別而不是自性差別。既然萬(wàn)象不是自性差別，故知萬(wàn)象不是真象。萬(wàn)象既不是真象，所以萬(wàn)象雖然存在。只不過(guò)是空無(wú)自性的假象罷了。然則，心境一如，真俗不二。其深潛微密幽隱之境界，唯圣人能證能知決非一般俗人所能通達(dá)。所以近來(lái)的談?wù)摲鸾炭兆趯W(xué)說(shuō)經(jīng)常存在著分歧。從不同的觀點(diǎn)對(duì)待同一個(gè)問(wèn)題，那還有什么問(wèn)題可以取得一致呢?所以多種學(xué)說(shuō)紛紛出現(xiàn)而對(duì)問(wèn)題的實(shí)質(zhì)卻無(wú)法取得一致。
　　何則。心無(wú)者。無(wú)心于萬(wàn)物。萬(wàn)物未嘗無(wú)。此得在于神靜。失在于物虛。
　　為什么呢?心無(wú)這一派，他們主張只是對(duì)于萬(wàn)物心無(wú)所著，但是沒(méi)有通達(dá)萬(wàn)物當(dāng)體即空。這——派的優(yōu)點(diǎn)在于能使心神安靜。錯(cuò)誤在于沒(méi)有了達(dá)萬(wàn)物緣生性空。
　　即色者。明色不自色。故雖色非色也。夫言色者。但當(dāng)色即色。豈待色色而后為色哉。此直語(yǔ)色不自色。末領(lǐng)色之非色也。
　　論主說(shuō)，即色這一派，他們論證色法不是本有色法這個(gè)名稱，所以雖稱為色法，其法并非是色法，這只是假名安立罷了。如果說(shuō)真是色法，但當(dāng)在色法本身就具有色法這個(gè)名稱，那里會(huì)等待人們?cè)谏�法上安立色法這個(gè)名禰，然后才稱為色法呢?這——派只是說(shuō)明色法不是本有色法這個(gè)名稱，而末領(lǐng)會(huì)色法本是空無(wú)自性的色法。
　　本無(wú)者。情尚于無(wú)。多觸言以賓無(wú)。故非有。有即無(wú)。非無(wú)。無(wú)亦無(wú)。尋無(wú)立文之本旨者。直以非有。非真有。非無(wú)。非真無(wú)耳。何必非有無(wú)此有。非無(wú)無(wú)彼無(wú)。此直好無(wú)之談，豈謂順通事實(shí)。即物之情哉。
　　本無(wú)這一派，執(zhí)著偏重于“無(wú)”。他們處事發(fā)言往往抬高“無(wú)”的地位，所以否認(rèn)事物的“有”，認(rèn)為有離不開(kāi)無(wú)。同時(shí)他們也否認(rèn)事物無(wú)，認(rèn)為無(wú)也離不開(kāi)無(wú)。探究圣人立教的本意，只是告訴人們說(shuō)，非有是顯示事物不是實(shí)有。說(shuō)非無(wú)只是顯示事物不是實(shí)無(wú)罷了。為什么一定說(shuō)非有就是絕對(duì)沒(méi)有這個(gè)有呢?說(shuō)非無(wú)就是絕對(duì)沒(méi)有那個(gè)無(wú)呢?這只是好無(wú)之談。哪里算得上符合事物實(shí)際情況呢?
　　夫以物物于物。則所物而可物。以物物非物。故雖物而非物。是以物不即名就實(shí)。名不即物而履真。
　　論主說(shuō)，用名稱宋命名于物，那么凡是被命名的，都可稱為物。用名稱宋命名于非物，那么他雖有其名而無(wú)實(shí)物可得。因此，物不是由于他有了物之名就符合于他的實(shí)際，物之名也不是由于他加給了物，他就能得到物的實(shí)際。
　　然則真諦獨(dú)靜于名教之外。豈曰文言之能辨哉。然不能杜默。聊復(fù)厝言以疑之。試論之曰。
　　論主說(shuō)，然則真理乃是超然于名稱概念之外的，哪里是語(yǔ)言文字所能說(shuō)清楚的呢?但是我不能杜口緘默。姑且說(shuō)幾句來(lái)論證有無(wú)的關(guān)系，試作以下的議論。
　　摩河衍論云。諸法亦非有相。亦非無(wú)相。中論云。諸法不有不無(wú)者。第一真諦也。
　　《大智度論》說(shuō)：諸法既不是實(shí)有體性，也不是實(shí)無(wú)體性。中論說(shuō)：諸法既不是實(shí)有，也不是實(shí)無(wú)。這里說(shuō)的是諸法的究竟真理。
　　尋夫不有不無(wú)者。豈謂滌除萬(wàn)物。杜塞視聽(tīng)寂寥虛豁。然后為真諦者乎。
　　論主說(shuō)，我們探究諸法既不是實(shí)有，又不是實(shí)無(wú)，難道是滌除萬(wàn)物，閉塞視聽(tīng)，把世界看成無(wú)形無(wú)聲，空空蕩蕩的然后才算是體現(xiàn)了究竟的真理嗎?
　　誠(chéng)以即物順通。故物莫之逆。即偽即真。故性莫之易。性莫之易。故雖無(wú)而有。物莫之逆。故雖有而無(wú)。雖有而無(wú)。所謂非有。雖無(wú)而有。所謂非無(wú)。如此則非無(wú)物也。物非真物。物非真物。故于何而可物。
　　論主說(shuō)，實(shí)際上是說(shuō)順應(yīng)事物而不摒棄他，所以事物就不會(huì)和我們發(fā)生抵觸。既不脫離假象，又不脫離真實(shí)，所以就不會(huì)喪失事物的本性。不喪失事物的本性，所以事物雖不是實(shí)有而又存在。事物與人們不抵觸，所以事物雖存在而不是實(shí)有，這就是所謂非有。事物雖不是實(shí)有而又存在，這就是所謂非無(wú)。這樣，就不能說(shuō)事物是實(shí)在的無(wú)，只不過(guò)是事物不是實(shí)在的物罷了。事物不是實(shí)在的物，所以哪里有可以命名的實(shí)物呢?
　　故經(jīng)云。色之性空。非色敗空。以明夫圣人之于物也。即萬(wàn)物之自虛。豈待宰割以求通哉。
　　所以佛在維摩經(jīng)上說(shuō)，色法的本性就是空的，并不是色法敗壞以后才是空的。由此可見(jiàn)，圣人對(duì)于事物的態(tài)度，是觀察體悟萬(wàn)物本來(lái)就是空的，哪里要待宰割分析然后才求其空理呢?
　　是以寢疾有不真之談。超曰有即虛之稱。然則三藏殊文。統(tǒng)之者一也。
　　因此，維摩經(jīng)有患疾不是真病的說(shuō)法�！冻�曰明三昧經(jīng)》有四大當(dāng)體空幻的說(shuō)法。盡管三藏的文句不同，其原理是一樣的。
　　故放光云。第一真諦。無(wú)成無(wú)得。世俗諦故。便有成有得。
　　所以《放光般若經(jīng)》說(shuō)，從第·一真諦上看，無(wú)道可成，無(wú)果可得。從俗諦上看，便有道可成，有果可得。
　　夫有得即是無(wú)得之偽號(hào)。無(wú)得即是有得之真名。
　　有果可得即是無(wú)果可得的假名。可得即是有果可得的真名。
　　真名故。雖真而非有。偽號(hào)故。無(wú)果雖偽而非無(wú)。
　　因?yàn)槭钦婷�，所以雖是真名，而事物不是實(shí)有。因?yàn)槭羌偬?hào)，所以雖假而事物不是實(shí)無(wú)。
　　是以言真未嘗有。言偽未嘗無(wú)。二言未始一。二理未始殊。故經(jīng)云。真諦俗諦謂有異耶。答曰無(wú)異也。此經(jīng)直辯真諦以明非有。俗諦以明非無(wú)。豈以諦二而二于物哉。
　　因此說(shuō)它是真名，而未曾說(shuō)事物是實(shí)有。說(shuō)它是假名，而未曾說(shuō)事物是實(shí)無(wú)。二種說(shuō)法雖然不同，它們的道理并沒(méi)差別。所以佛經(jīng)上說(shuō)，真諦俗諦有實(shí)在的差別嗎?答日，沒(méi)有實(shí)在的差別。這是佛經(jīng)通過(guò)真諦說(shuō)明事物不是實(shí)有，又通過(guò)俗諦闡明事物不是實(shí)無(wú)，怎么能因?yàn)橹B有：：種就認(rèn)為道理也有兩樣呢?
　　然則萬(wàn)物果有其所以不有。有其所以不無(wú)。
　　然則萬(wàn)物卻有它所以不是實(shí)有的一面，有它所以不是實(shí)無(wú)的一面。
　　有其所以不有。故雖有而非有。有其所以不無(wú)。故雖無(wú)而非無(wú)。
　　論主說(shuō)，正因?yàn)槿f(wàn)物有它所以不是實(shí)有的一面，所以萬(wàn)物雖存在而不是實(shí)有。有它所以不是實(shí)無(wú)的一·面，所以萬(wàn)物雖消失而不是實(shí)無(wú)。
　　雖無(wú)而非無(wú)。無(wú)者不絕虛。雖有而非有。有者非真有。若有不即真。無(wú)不夷跡。然則有無(wú)稱異。其致一也。
　　萬(wàn)物雖消失了而不是實(shí)無(wú)，因?yàn)檫@里所謂的無(wú)，不是絕對(duì)的空。萬(wàn)物雖然存在，而不是實(shí)有。因?yàn)檫@里所謂的有，不是絕對(duì)的有。如果有不是實(shí)有，“無(wú)”不是消除行跡。那么有和無(wú)名稱不同，其最后的歸宿都是一樣的，都是空的。
　　故童子嘆曰。說(shuō)法不有亦不無(wú)。以因緣故諸法生。
　　所以童子慨嘆說(shuō)，說(shuō)法既不是實(shí)有，也不是實(shí)無(wú)。只是由于因緣和合的緣故，諸法才產(chǎn)生。
　　瓔珞經(jīng)云。轉(zhuǎn)*輪者。亦非有轉(zhuǎn)。亦非無(wú)轉(zhuǎn)。是謂轉(zhuǎn)無(wú)所轉(zhuǎn)。此乃眾經(jīng)之微言也。
　　《瓔珞經(jīng)》上說(shuō)，所說(shuō)轉(zhuǎn)*輪，既不是實(shí)有*輪可轉(zhuǎn)，也不是實(shí)無(wú)*輪可轉(zhuǎn)。這是說(shuō)，雖轉(zhuǎn)*輪而實(shí)無(wú)*輪可轉(zhuǎn)，這是眾經(jīng)的微妙深?yuàn)W的宗旨。
　　何者。謂物無(wú)耶，則邪見(jiàn)非惑。謂物有耶。則常見(jiàn)為得。以物非故。故邪見(jiàn)為惑。以物非有。故常見(jiàn)不得。然則非有非無(wú)者。信真諦之談也。
　　為什么呢?若說(shuō)事物是實(shí)無(wú)的，那么外道的斷見(jiàn)就不是錯(cuò)謬；若說(shuō)事物是實(shí)有的，那么外道的常見(jiàn)是正確的。正因?yàn)槭挛锊皇菍?shí)無(wú)的，所以斷見(jiàn)是錯(cuò)謬；正因?yàn)槭挛锊皇菍?shí)有的，所以常見(jiàn)是錯(cuò)謬。那么只有體認(rèn)事物既不是實(shí)有，也不是實(shí)無(wú)的觀點(diǎn)，才是真理的說(shuō)教。
　　故道行云。心亦不有亦不無(wú)。中觀云。物從因緣故不有。緣起故不無(wú)。尋理即其然矣。
　　所以《道行般若經(jīng)》說(shuō)，心既不是實(shí)有，也不是實(shí)無(wú)。中論說(shuō)，物從因緣生，所以不是實(shí)有。它又是田緣而起，所以又不是實(shí)無(wú)。按照真理，就是如此。
　　所以然者。夫有若真有。有自常有。豈待緣而后有哉。譬彼真無(wú)。無(wú)自常無(wú)。豈待緣而后無(wú)也。若有不自有。待緣而后有者。故知有非真有。有非真有。雖有不可謂之有矣。不無(wú)者。夫無(wú)則湛然不動(dòng)。可謂之無(wú)。萬(wàn)物若無(wú)。則不應(yīng)起。起則非無(wú)。以明緣起故不無(wú)也。
　　其所以是如此，是由于事物的存在。若是實(shí)有，那么這個(gè)有當(dāng)一向是有，永遠(yuǎn)是有，那里會(huì)等待條件而后才有呢?假使事物是實(shí)無(wú)，這個(gè)無(wú)就應(yīng)當(dāng)一向是常無(wú)，那里會(huì)等待條件然后才無(wú)呢?如果有不是一向的有，需待緣才后有，故知這個(gè)有不是實(shí)有。
　　有既不是實(shí)有，雖然是有也不可執(zhí)為有。所謂不是實(shí)無(wú)，因?yàn)閷?shí)無(wú)是只有萬(wàn)物湛然不變方可執(zhí)為實(shí)無(wú)。萬(wàn)物若是實(shí)無(wú)，則不應(yīng)由緣而現(xiàn)起。既有萬(wàn)物的現(xiàn)起，就不能說(shuō)為實(shí)無(wú)。由此可知，萬(wàn)物緣起故非實(shí)無(wú)。
　　故摩訶衍論云。一切諸法。一切因緣故應(yīng)有。一切諸法。一切因緣故不應(yīng)有。一切無(wú)法。一切因緣故應(yīng)有。一切有法。一切因緣故不應(yīng)有。尋此有無(wú)之言。豈直反論而已哉。
　　所以《大智度論》說(shuō)，一切諸法，由一切因緣關(guān)系，所以應(yīng)當(dāng)是有。一切諸法，由一切因緣關(guān)系，所以不應(yīng)當(dāng)是實(shí)有。一切無(wú)法，由一切因緣，所以應(yīng)當(dāng)說(shuō)有。一切有法，由一切因緣，所以不應(yīng)當(dāng)是有。探求有和無(wú)的說(shuō)教，那里只是相反的言論呢?其意特顯諸法非有非無(wú)的真理。
　　若應(yīng)有。即是有。不應(yīng)言無(wú)。若應(yīng)無(wú)。即是無(wú)。不應(yīng)言有。
　　若執(zhí)萬(wàn)物應(yīng)是有，即是實(shí)有，就不應(yīng)說(shuō)萬(wàn)物是無(wú)。若執(zhí)萬(wàn)物是無(wú)，即是實(shí)無(wú)，就不應(yīng)說(shuō)萬(wàn)物是有。
　　言有。是為假有以明非無(wú)。借無(wú)以辨非有。此事一稱二。其文有似不同。茍領(lǐng)其所同。則無(wú)異而不同。
　　實(shí)際上，說(shuō)萬(wàn)物是有，這只是緣起的假有，以表示萬(wàn)物不是實(shí)無(wú)。為的是通過(guò)無(wú)以表明萬(wàn)物不是實(shí)有。這是一回事的二種說(shuō)法，在字句上似乎有所不同，如果領(lǐng)會(huì)其相同處，那就沒(méi)有什么差別的東西而不是相同的。
　　然則萬(wàn)法果有其所以不有。不可得而有。有其所以不無(wú)。不可得而無(wú)。
　　論主說(shuō)，然則萬(wàn)法，確實(shí)有它所以不是實(shí)有的根據(jù)，因?yàn)樗�是自性不可得而有。有它所以不是�?shí)無(wú)的根據(jù)，因?yàn)樗�是自性不可得而無(wú)。
　　何則。欲言其有。有非真生。欲言其無(wú)。事象既形。象形不即無(wú)。非真非實(shí)有。然則不真空義。顯于茲矣。
　　為什么呢?因?yàn)槿绻�說(shuō)它是有，而這個(gè)有并不是真實(shí)的存在。如果說(shuō)它是無(wú)，而事象卻已出現(xiàn)。事象既已出現(xiàn)，就不能說(shuō)它是實(shí)無(wú)，只是它不真實(shí)，不是實(shí)有罷了。那么，不真空義在此就很清楚了。
　　故放光云。諸法假號(hào)不真。譬如幻化人。非無(wú)幻化人�；没�人。非真人也。
　　所以《放光般若經(jīng)》說(shuō)，諸法只是緣起的假名，自性不可得。譬如幻化人，并非沒(méi)有幻化人，只是說(shuō)幻化人不是真人罷了。
　　夫以名求物。物無(wú)當(dāng)名之實(shí)。以物求名。名無(wú)得物之功。
　　然而，根據(jù)名稱去尋求事物，事物沒(méi)有與名稱相符的實(shí)質(zhì)。根據(jù)事物去尋求名稱，名稱得不到事物的功用。
　　物無(wú)當(dāng)名之實(shí)。非物也。名無(wú)得物之功。非名也。是以名不當(dāng)實(shí)。實(shí)不當(dāng)名。名實(shí)無(wú)當(dāng)。萬(wàn)物安在。
　　事物沒(méi)有與名稱相符的實(shí)質(zhì)，可見(jiàn)它不是真物。名稱得不到事物的功用，也不是真名。由此可知，名稱與事物的實(shí)質(zhì)不相符，事物的實(shí)質(zhì)與名稱也不相當(dāng)。事物的名、實(shí)既不相符，哪里還有萬(wàn)物的真實(shí)性呢?
　　故中觀云。物無(wú)彼此。而人以此為此。以彼為彼。彼亦以此為彼。以彼為此。
　　所以中觀論說(shuō)，事物沒(méi)有絕對(duì)的彼此，只是人們把此當(dāng)作實(shí)在的此，把彼當(dāng)作實(shí)在的彼。同樣的道理，對(duì)方的人也可以把此當(dāng)作彼，把彼當(dāng)作此。
　　此彼莫定乎一名。而惑者懷必然之志。然則彼此初非有。惑者初非無(wú)。
　　此和彼不能由一個(gè)固定的名稱宋決定。而迷惑的人硬要認(rèn)定，它們有絕對(duì)的區(qū)別。實(shí)際上，彼和此本宋不是實(shí)有，而迷惑者的見(jiàn)解，也不能說(shuō)為本宋就是實(shí)無(wú)。
　　既悟彼此之非有。有何物而可有哉。故知萬(wàn)物非真。假號(hào)久矣。
　　既然明白彼和此不是實(shí)有，還有什么事物可以執(zhí)著的呢?故知萬(wàn)物不真，從宋就是緣起的假名。
　　是以成具立強(qiáng)名之文。園林托指馬之況。如此，則深遠(yuǎn)之言，于何而不在。
　　因此，《成具經(jīng)》有強(qiáng)立假名的說(shuō)法，莊子有指和馬的譬喻。這樣，深遠(yuǎn)之言于何處而不存在呢?
　　是以圣人乘千化而不變。履萬(wàn)惑而常通者。以其即萬(wàn)物之自虛。不假虛而虛物也。故經(jīng)云。甚奇世尊。不動(dòng)真際為諸法立處。非離真而立處。立處即真也。
　　因此圣人證窮真諦，所以異類分身而不動(dòng)真際，入眾生界而不被煩惱所礙。所以歷萬(wàn)惑而常通。正是由于他體悟了萬(wàn)物當(dāng)體本空，所以不假分析事物而后才是空的。
　　所以經(jīng)中說(shuō)，世尊真是奇怪，不動(dòng)真際是諸法的建立處，并不是離開(kāi)真際而別有諸法的建立處。諸法的建立處和不動(dòng)真際是一個(gè)東西的二個(gè)名稱。
　　然則道遠(yuǎn)乎哉。觸事而真。圣遠(yuǎn)乎哉。體之即神。
　　既然如此，那么大道離人遙遠(yuǎn)嗎?觸及任何一件事物都有道。圣人離人遙遠(yuǎn)嗎?體悟了大道就是圣人。