“溈山田”與“溈山�！薄�—對(duì)溈仰宗的省思

　　今年九月底,湖南寧鄉(xiāng)舉辦了“中國(guó)禪?溈仰論壇”,筆者在會(huì)上作了題為《“溈山田”與“溈山牛”》的即席發(fā)言,獲得與會(huì)的贊好�；貋�(lái)后,因趕著完成《虎丘禪系概述》一書,因而也就無(wú)暇去檢故了。今此書初步定稿,因?qū)⑽羧瞻l(fā)言的要點(diǎn)拈出,其中似仍有可資借鑒者,因而將之連綴成文,以俟方家郢政。

　　一、“溈山田”──對(duì)農(nóng)禪的省思

　　在中國(guó)佛教中,農(nóng)作引入其中,似乎并不起源于中唐時(shí)期的百丈懷海,在早期佛教的弘傳中便已出現(xiàn)了。據(jù)佛門中的文字記載,最早的引農(nóng)作到教中者恐怕要數(shù)劉宋時(shí)期的譯經(jīng)大師曇摩密多了。據(jù)慧皎《高僧傳》卷三所載,曇摩密多“到燉煌,于閑曠之地建立精舍,植奈千株,開(kāi)園百畝,房閣池沼,極為嚴(yán)凈” [一]。與曇摩密多幾乎同時(shí)代的道安大師早年也曾“驅(qū)役田舍”,從事農(nóng)作;稍后的西行求法大師法顯曾經(jīng)“與同學(xué)數(shù)十人于田中刈稻”,并以佛法開(kāi)示奪谷的賊人;而在北方的長(zhǎng)安,僧人的種麥于寺院中,已經(jīng)見(jiàn)于《魏書?釋老志》了。至四祖創(chuàng)立雙峰道場(chǎng),則農(nóng)作已經(jīng)納入了禪僧的日常生活之中;迄乎五祖在黃梅開(kāi)東山法門,農(nóng)作則更是僧家的常課了�！独阗�師資記》載弘忍大師居雙峰山幽居寺時(shí),他“緘口于是非之場(chǎng),融心于色空之境,役力以申供養(yǎng),法侶資其足焉”[二]。由此可見(jiàn),弘忍時(shí)期的禪宗道場(chǎng)雖然推行農(nóng)作,但并未像后世那樣把禪修納入農(nóng)作之中,使二者形成一個(gè)渾然的整體。

　　到了開(kāi)一代農(nóng)禪風(fēng)氣的百丈那里,雖然有“一日不作,一日不食”的美談在寰宇傳播,但在百丈《語(yǔ)錄》中,除了“聞鼓聲,歸吃飯”[三]的那則公案外,所載他的農(nóng)禪的事跡似乎并不太多。幽居南泉修持的普愿禪師,盡管他親自參加農(nóng)作,著名的“刈茅”公案[四]便是其例,然其《語(yǔ)錄》所載農(nóng)禪的機(jī)緣亦不多。

　　真正把農(nóng)禪作風(fēng)掀向高潮的應(yīng)當(dāng)算溈仰靈祐師徒。在今日寧鄉(xiāng)縣的密印禪寺周邊,有不少被稱為“羅漢田”的小型農(nóng)田,相傳就是唐代的靈祐師徒之所開(kāi)創(chuàng)。且當(dāng)初百丈道場(chǎng)的規(guī)模也僅僅達(dá)常住八百眾的規(guī)模,而在溈山則是容納千五百善知識(shí)的大道場(chǎng),要解決這多僧眾的日食,堅(jiān)持農(nóng)禪作風(fēng)的實(shí)際意義也就更為凸顯出來(lái)了。由此,把農(nóng)作切實(shí)地納入具體的禪修之中,已經(jīng)成為了溈山道場(chǎng)的重要舉措。綜觀所有禪門文獻(xiàn),可以說(shuō)沒(méi)有哪位禪師的語(yǔ)錄中記載農(nóng)禪事跡有溈山之多的,這就足以見(jiàn)出農(nóng)禪在溈山道場(chǎng)中的重要地位了。我們且來(lái)看看溈山師徒采茶的那則公案:

　　師摘茶次,謂仰山云:“終日摘茶,只聞子聲,不見(jiàn)子形。”仰山撼茶樹。師云:“子只得其用,不得其體。”仰山云:“未審和尚如何?”師良久,仰山云:“和尚只得其體,不得其用。”師云:“放子三十棒。”仰山云:“和尚棒某甲吃,某甲棒阿誰(shuí)吃?”師云:“放子三十棒。”[五]

　　在溈山與仰山師徒這里,他們通過(guò)采茶的勞作,把對(duì)禪法的“體”、“用”的領(lǐng)會(huì)貫徹進(jìn)來(lái)了,因而也使得這尋常的勞作變得活脫起來(lái)了。在他們師徒這里,農(nóng)作不僅是解決僧供的重要途徑,同時(shí)更是參學(xué)解脫的殊勝道場(chǎng)。事實(shí)上,也只有在這種意義上,才稱得上是真正的農(nóng)禪:農(nóng)作因禪修而注入了活力,禪修因農(nóng)作而獲得了生活保障。像這樣的例子,在溈山師徒的勘辯機(jī)緣中還很多,再舉幾例如次。

　　?師問(wèn)仰山:“何處來(lái)?”仰山云:“田中來(lái)。”師云:“禾好刈也未?”仰山作刈禾勢(shì)。師云:“汝適來(lái)作青見(jiàn),作黃見(jiàn),作不青不黃見(jiàn)?”仰山云:“和尚背后是甚?”師云:“子還見(jiàn)?”仰山拈禾穗云:“和尚何曾問(wèn)這個(gè)?”師云:“此是鵝王擇乳。”[六]

　　?溈山一日指田問(wèn)師(仰山):“這丘田那頭高,這頭低。”師云:“卻是這頭高,那頭低。”溈山云:“爾若不信,向中間立看兩頭。”師云:“不必中間立,亦莫住兩頭。”溈山云:“若如是著水看,水能平物。”師云:“水亦無(wú)定,但高處高平,低處低平。”溈山便休。[七]

　　?合醬次,師(溈山)問(wèn)仰山:“這個(gè)用多少鹽水?”仰山云:“某甲不會(huì),不欲祗對(duì)。”師云:“卻是老僧會(huì)。”仰山云:“不知用多少鹽水?”師云:“汝既不會(huì),我亦不答。”晚間,師卻問(wèn)仰山:“今日因緣,子作生主持?”仰山云:“待問(wèn)即答。”師云:“現(xiàn)問(wèn)次。”仰山云:“耳背眼昏,見(jiàn)聞不曉。”師云:“凡有問(wèn)答,出子此語(yǔ)不得。”仰山禮謝。師云:“寂子今日忘前失后,不是小小。”[八]

　　?仰山蹋衣次,提起問(wèn)師(溈山)云:“正恁時(shí),和尚作生?”師云:“正恁時(shí),我這里無(wú)作生。”仰山云:“和尚有身而無(wú)用。”師良久,卻拈起問(wèn)云:“汝正恁時(shí)作生?”仰山云:“正恁時(shí),和尚還見(jiàn)伊否?”師云:“汝有用而無(wú)身。”師后忽問(wèn)仰山:“汝春間有話未圓,今試道看。”仰山云:“正恁時(shí),切忌勃訴。”師云:“停囚長(zhǎng)智。”[九]

　　在以上四例中,第一例是以“刈禾”的農(nóng)作展開(kāi)機(jī)辯的。在收割稻谷的同時(shí),溈山師徒就稻穗的青、黃、不青不黃來(lái)進(jìn)行機(jī)辯,從而超越世法的有、無(wú)、非有非無(wú)等一切邊見(jiàn),進(jìn)入佛家的中道實(shí)相義之中。值得注意的仰山最后的拈起稻穗問(wèn)溈山“和尚何曾問(wèn)這個(gè)”,獲得了靈祐“鵝王擇乳”[一○]的贊賞,乃是因?yàn)檠錾侥軌蚓途唧w的稻穗當(dāng)體透過(guò)一切邊見(jiàn),直超圣域。第二例是平整水田的公案,這也是江南農(nóng)田作務(wù)中的必要工序。溈山首先以“這丘田那頭高這頭低”來(lái)激發(fā)起仰山的疑情,而仰山也當(dāng)下知機(jī),他反而以“卻是這頭高那頭低”來(lái)應(yīng)對(duì)。但溈山仍不放過(guò)仰山,他要求“向中間立看兩頭”,而仰山則對(duì)機(jī)迅疾,他的“不必中間立,亦莫住兩頭”一語(yǔ),便掃蕩盡了一切邊見(jiàn)。事實(shí)上,所謂高低之見(jiàn),無(wú)非是來(lái)自于人們尋常的執(zhí)著,若站在平等一如的禪觀上來(lái)觀照,自然是沒(méi)有高低的。然在最后,溈山還要求以農(nóng)田平整的通常做法,要求放水到田里來(lái)看是否平整,而仰山卻指出“水亦無(wú)定,但高處高平,低處低平”。好一個(gè)“水亦無(wú)定”,它把世間一切事物“無(wú)自性”的特性表述得非常透徹。由此也可以看出,溈仰禪在平和的接機(jī)中,不但要使學(xué)人達(dá)到“離四句,絕百非”的境地,最后乃至連同這一殊勝境界也得掃蕩干凈。第三例是在“合醬”的食品加工作務(wù)中展開(kāi),溈山以“這個(gè)用多少鹽水”問(wèn)仰山,從而開(kāi)始他們師徒的機(jī)辯。仰山當(dāng)下知機(jī),便以“某甲不會(huì)”來(lái)促使溈山答話。而溈山雖然說(shuō)過(guò)“卻是老僧會(huì)”,但面對(duì)仰山的具體提問(wèn),同樣以“汝既不會(huì),我亦不答”來(lái)接引。就這樣,他們師徒將這一機(jī)緣上暫時(shí)懸置了起來(lái)。到了晚上,溈山再度叩啟仰山“今日因緣,子作生主持”,而仰山則以“耳背眼昏,見(jiàn)聞不曉”來(lái)應(yīng)對(duì)。最終當(dāng)仰山禮謝溈山的“凡有問(wèn)答,出子此語(yǔ)不得”時(shí),得到的是溈山“寂子今日忘前失后,不是小小”的忠告,可見(jiàn)溈仰禪在體用上是要求窮源徹底。第四例機(jī)辯是在“蹋衣”的作務(wù)中展開(kāi),溈仰師徒就衣服與穿衣的人(“體”與“用”)之間進(jìn)行勘辯。其中仰山的“和尚有身而無(wú)用”,暗示了溈山在此時(shí)注重禪法之“體”而忽視其“用”;而溈山反駁仰山的“汝有用而無(wú)身”,無(wú)疑也暗示著仰山得“用”昧“體”的缺失。自然,作為溈仰禪的最圓滿境界,非但要超越一切有無(wú)對(duì)待,而且還要達(dá)到體用圓融的境地,至此方能罷手。

　　其實(shí),在溈仰師徒的尋常問(wèn)訊之中,也無(wú)不就農(nóng)作等事宜展開(kāi)禪機(jī),下面的這則公案便是其例。

　　夏末問(wèn)訊溈山次,溈山云:“子一夏不見(jiàn)上來(lái),在下面作何所務(wù)?”師云:“某甲在下面鋤得一片畬,下得一籮種。”溈山云:“子今夏不虛過(guò)。”師卻問(wèn):“未審和尚一夏之中作何所務(wù)?”溈山云:“日中一食,夜后一寢。”師云:“和尚今夏亦不虛過(guò)。”道了久吐舌。[一一]

　　在解夏之后,仰山去看望溈山,在盡師徒之禮后,溈山便問(wèn)他一夏在山下干些什,而仰山的回答是“某甲在下面鋤得一片畬,下得一籮種”。而當(dāng)仰山問(wèn)溈山一夏是如何過(guò)的時(shí),溈山告訴他“日中一食,夜后一寢”,而師徒兩人的評(píng)價(jià)同樣是“今夏不虛過(guò)”。如果略加審細(xì),則不難發(fā)現(xiàn)在仰山的開(kāi)荒與下種農(nóng)作之中,寓含了開(kāi)墾心田的荒地、播種菩提種子的深意;而溈山的“日中一食,夜后一寢”,自然也具有大珠慧海“吃飯睡覺(jué)”[一二]之機(jī)鋒。假如我們把溈仰師徒很平常的寒暄當(dāng)作等閑看待,則會(huì)錯(cuò)會(huì)其中噴薄而出的禪機(jī),也會(huì)錯(cuò)會(huì)溈仰禪的真實(shí)意趣。誠(chéng)然,如果要按照印度佛教的結(jié)夏制度,在這一時(shí)期內(nèi)僧人是應(yīng)該禁足的,更何況是開(kāi)荒播種這些農(nóng)作可能傷害地下蟲子的事情?而佛教在傳入中國(guó)的過(guò)程中,對(duì)于農(nóng)作便從未廢止過(guò),更何況禪宗已將印度佛教徹底中國(guó)化了。

　　在溈山門下,其門人的開(kāi)悟因緣也有不少與農(nóng)作直接相關(guān)的。例如香嚴(yán)智閑禪師,他早年在百丈門下時(shí),能做到“問(wèn)一答十,問(wèn)十答百”。后來(lái),百丈圓寂了,香嚴(yán)依止在溈山門下,溈山于是要他在“父母未生時(shí)試道一句看”。誰(shuí)知溈山的這一問(wèn),卻使他翻閱平昔所看過(guò)的一切經(jīng)教文字也答不上來(lái),而他屢屢乞求溈山給他說(shuō)破,可溈山就是不說(shuō)。他最后只得把平昔所看的文字統(tǒng)統(tǒng)燒掉,“且作個(gè)長(zhǎng)行粥飯僧,免役心神”了。也就在他經(jīng)過(guò)溈山激發(fā)而游方之后,香嚴(yán)在忠國(guó)師遺跡上棲止,一天因芟除草木,偶爾將一塊瓦礫拋去,不料卻擊中了土地外面的翠竹,發(fā)出清脆的響聲。而恰好是這擊脆響叩啟了香嚴(yán)的悟緣,終于使他明白了溈山“父母未生前的一句”,他因此沐浴焚香,遙禮溈山說(shuō):“和尚大慈,恩逾父母,當(dāng)時(shí)若為我說(shuō)破,何有今日之事?”[一三]像這樣生動(dòng)的悟道因緣,何嘗又不展示了溈仰宗風(fēng)中的農(nóng)禪特色呢!

　　其實(shí),溈山不但將禪教貫徹在日常的農(nóng)作之中,他本人也身體力行,經(jīng)常從事各種農(nóng)作。例如,有次,地方官吏李軍容來(lái)溈山,靈祐正在泥壁(粉墻),李只好在溈山背后莊重地持笏站著。靈祐盡管回頭看見(jiàn)他來(lái)了,但并沒(méi)有放下手頭的活計(jì),而是以“側(cè)泥盤作接泥勢(shì)”來(lái)接引李氏。而李軍容也當(dāng)下知機(jī),他把笏板轉(zhuǎn)過(guò)去,作出接泥的樣子。此時(shí),溈山才放下手頭的泥盤,帶領(lǐng)李一道進(jìn)方丈去。[一四]

　　如此多的農(nóng)禪例子,除了《溈山語(yǔ)錄》以外,其他禪師的機(jī)緣語(yǔ)錄中是很難見(jiàn)到的,可見(jiàn),農(nóng)禪在溈山已經(jīng)成為了禪僧的一種自覺(jué)的禪修活動(dòng)。在農(nóng)作中貫注了禪修的內(nèi)容,則使農(nóng)作不只是作為一種簡(jiǎn)單的勞動(dòng)出現(xiàn),也不只是成為解決僧供的一種需要,而是作為人生解脫的一種修行。反之,引禪修入農(nóng),同樣可以解決僧人的日食所需,這樣可以使僧人生活必需品由依賴檀越的布施轉(zhuǎn)換到自給自足之中。這種寺院經(jīng)濟(jì)形式避免了僧人對(duì)社會(huì)、特別是對(duì)統(tǒng)治者的依賴性,強(qiáng)化了僧人修學(xué)的主體自覺(jué)意識(shí),則自然也可以使佛教走向更為獨(dú)立自主的道路。

　　二、“溈山牛”──對(duì)溈山禪次第的省思

　　站在禪的修行階次上講,溈山禪認(rèn)為有悟道、見(jiàn)道、護(hù)持、水牯牛(乘愿再來(lái)度生)這樣四個(gè)階次。關(guān)于修禪見(jiàn)道后的護(hù)持,在諸多禪師咐囑其見(jiàn)道弟子時(shí),往往有“珍重”、“善自護(hù)持”等語(yǔ),而在溈山,也不例外。靈祐在一次上堂時(shí)說(shuō):

　　夫道人之心,質(zhì)直無(wú)偽,無(wú)背無(wú)面,無(wú)詐妄心,一切時(shí)中,視聽(tīng)尋常,更無(wú)委曲,亦不閉眼塞耳,但情不附物即得。從上諸圣,只說(shuō)濁邊過(guò)患,若無(wú)如許多惡覺(jué)情見(jiàn)想習(xí)之事,譬如秋水澄渟,清凈無(wú)為,澹濘無(wú)礙。喚他作道人,亦名無(wú)事人。……若真悟得本,他自知時(shí),修與不修是兩頭語(yǔ)。如今初心,雖從緣得,一念頓悟自理,猶有無(wú)始曠劫習(xí)氣未能頓凈,須教渠凈除現(xiàn)業(yè)流識(shí),即是修也。不可別有法教渠修行趣向,從聞入理,聞理深妙,自心圓明,不居惑地。縱有百千妙義,抑揚(yáng)當(dāng)時(shí),此乃得坐披衣自解作活計(jì)始得。以要言之,則實(shí)際理地,不受一塵;萬(wàn)行門中,不舍一法。若也單刀直入,則凡圣情盡,體露真常,理事不二,即如如佛。[一五]

　　在這里,溈山老人認(rèn)為:道心應(yīng)是“質(zhì)直無(wú)偽”的,必須使自心如秋水澄渟,方可稱作道心,或名為“無(wú)事人”(按:丹霞天然禪師也曾以“無(wú)事僧”自稱)。這就是要求學(xué)人斷除一切人我法執(zhí),做到“情不附物”,方可證得此心,做個(gè)無(wú)事的人,這便是大師勸化學(xué)人悟道修行的法門。其實(shí),大師開(kāi)示學(xué)人所悟得之道,也就是大師所要求證得的那顆“初心”。所謂“初心”,便是學(xué)人那顆本來(lái)就具備了且未被污染的清凈心,它是一切有情本自具足的如來(lái)清凈藏識(shí)。學(xué)人經(jīng)過(guò)一番刻苦的修持后,一朝真心顯露,即便識(shí)得了初心,也便見(jiàn)到了自性,這就實(shí)現(xiàn)了禪家所說(shuō)的開(kāi)悟。

　　然而,禪僧的開(kāi)悟見(jiàn)道,并不見(jiàn)得就達(dá)到了修行的終極點(diǎn)。因此,溈山老人認(rèn)為:“如今初心雖從緣得,一念頓悟自理,猶有無(wú)始曠劫習(xí)氣未能頓凈,須教渠凈除現(xiàn)業(yè)流識(shí),即是修也。”這也就是說(shuō):禪者悟道后,仍須有一個(gè)“護(hù)持”的階段,方可使其已悟之禪境不至于退轉(zhuǎn),方可盡除其無(wú)始劫以來(lái)的無(wú)明業(yè)障。這一主張,在當(dāng)時(shí)的叢林中已實(shí)施了,且各大禪師在咐囑其見(jiàn)性之徒時(shí),均語(yǔ)重心長(zhǎng)地向他們道聲“珍重”或“善自護(hù)持”�？梢�(jiàn),禪者悟道后,若棄漸修,便會(huì)退轉(zhuǎn),乃至墮落。因而,溈山在開(kāi)示學(xué)人中,明確地指出了參禪道人在悟后必須堅(jiān)持再修行,這便為禪門明確地指出了一個(gè)修行的階次。在《溈山語(yǔ)錄》中,還載有這樣一樁公案:

　　靈云(志勤禪師)初在溈山,因見(jiàn)桃花悟道,有偈云:“三十年來(lái)尋劍客,幾回落葉又抽枝。自從一見(jiàn)桃華后,直至如今更不疑。”師(溈山)覽偈,詰其所悟,與之符契。師云:“從緣悟達(dá),永無(wú)退失,善自護(hù)持。”[一六]

　　溈山在這里對(duì)志勤禪師的咐囑,正如當(dāng)年乃師百丈對(duì)他所咐囑的“汝今既爾,善自護(hù)持”如出一轍。這則公案,有力地說(shuō)明了禪者見(jiàn)道之后,還必須有一個(gè)善自護(hù)持,長(zhǎng)養(yǎng)圣胎的修習(xí)過(guò)程。因?yàn)橐粫r(shí)的見(jiàn)道,絕不意味著終生大事就完結(jié)了,不用再修了。

　　其實(shí),當(dāng)年溈山的同參長(zhǎng)慶大安在修學(xué)于百丈時(shí),也經(jīng)百丈開(kāi)示了禪修的這一階次。

　　師(大安)即造百丈,禮而問(wèn)曰:“學(xué)人欲求識(shí)佛,何者即是?”丈曰:“大似騎牛覓牛。”師曰:“識(shí)得后何如?”丈曰:“如人騎牛至家。”師曰:“未審始終如何保任?”丈曰:“如牧牛人執(zhí)杖視之,不令犯人苗稼。”師自茲領(lǐng)旨,更不馳求。[一七]

　　在這里,“覓牛──騎牛──牧牛”這三個(gè)階次,分別譬喻悟道、見(jiàn)道、護(hù)持這三個(gè)修持階段。溈山所開(kāi)示學(xué)人的修持階段,與乃師如出一轍,這便足可見(jiàn)出禪門的“養(yǎng)子方知父慈”來(lái)。值得注意的是,從百丈的此次開(kāi)示之后,以“牛”為喻的說(shuō)教便在叢林中盛傳開(kāi)去,例如南泉的“向異類中行”,溈山的“水牯牛”,至宋廓庵禪師還作有“牧牛圖”。若窮其源,恐怕還得首稱百丈老人。

　　由悟道而見(jiàn)道的禪師,在禪門文獻(xiàn)記載中可謂俯拾皆是了,何況尚有一些已得道或已悟道而未了的禪師未載諸禪史。從史書記載來(lái)看,僅唐武宗會(huì)昌毀佛一事,天下所拆寺院就達(dá)四六○○余所,澄汰僧尼達(dá)二六○五○○人之多[一八]。由古至今,如許多的出家釋子,當(dāng)他們剃發(fā)染衣之時(shí),何嘗不曾發(fā)過(guò)大心呢!然而,沙門之中果真見(jiàn)道乃至證得阿耨多羅三藐三菩提者,畢竟為數(shù)不多,這便是一個(gè)十分值得思考的問(wèn)題�？梢�(jiàn),悟道、見(jiàn)道、護(hù)持這三個(gè)修持環(huán)節(jié),是叢林中所不容忽視的,否則,學(xué)人或?qū)⒉灰?jiàn)道,或者雖見(jiàn)道而不得正果。從叢林修持的實(shí)際出發(fā)來(lái)看,溈山老人的這一開(kāi)示,至今仍有重要的現(xiàn)實(shí)意義。今日寺院之所以要堅(jiān)持朝暮二課,月二依時(shí)布薩,其目的乃在于護(hù)持二眾,使之不退轉(zhuǎn)于菩提。

　　溈山老人非獨(dú)提出了叢林修持中的悟道與護(hù)持的見(jiàn)地,更重要的是他還提出了行“水牯牛”道式的大菩薩行之主張。說(shuō)起“水牯牛”,人們也許會(huì)與前面所說(shuō)的“牛喻”相混淆。其實(shí)不然,溈山這里所說(shuō)的“水牯牛”行,實(shí)質(zhì)上與其溈山的師叔南泉之說(shuō)有些相似。南泉普愿一次上堂云:“王老師自小養(yǎng)了一頭水牯牛。擬向溪東牧,不免食他國(guó)王水草;擬向溪西牧,亦不免食他國(guó)王水草。不如隨分納些些,總不見(jiàn)得。”又云:“今時(shí)師僧須向異類中行”[一九]。南泉所說(shuō)的“水牯牛”,大致有護(hù)持禪修之意;而后面的“向異類中行”,則大有修得正果后乘愿再來(lái)度生之意,它正好與溈山的“水牯牛”之見(jiàn)契合�！稖可秸Z(yǔ)錄》載溈山在示寂前上堂云:

　　老僧百年后向山下作一頭水牯牛,左肋下寫五字,云“溈山僧某甲”。當(dāng)恁時(shí),喚作溈山僧,又是水牯牛;喚作水牯牛,又是溈山僧。畢竟喚作甚即得? [二○]

　　若站在凡夫見(jiàn)地上來(lái)看,或許會(huì)認(rèn)為溈山在這里真的墮入了下三道;殊不知溈山此乃“向異類中行”,他“雖行畜牲行,不受畜牲報(bào)”。實(shí)質(zhì)上,溈山指的是行大乘菩薩行,他是要舍棄已證的涅槃位而乘愿再來(lái)此土度化眾生。只有識(shí)得此意,才真正識(shí)得“溈山水牯牛”。

　　從溈山的開(kāi)示學(xué)人修禪的階次來(lái)看,溈山的禪教并不像有的學(xué)者所說(shuō)的那般“雜亂”而無(wú)特色。要知道,若非一代大德,是斷乎不可以住持溈山道場(chǎng),且使其叢林具有十方所未曾有的宏大規(guī)模的。更何況溈山老人所開(kāi)示的這一禪門修學(xué)階次(悟道──見(jiàn)道──護(hù)持──水牯牛),非特適應(yīng)于十方一切叢林,而且對(duì)于今天的佛門修持,也仍有十分重要的借鑒意義。

　　時(shí)西元二○○五年十二月十八日作于長(zhǎng)沙北郊之落霞居

　　[一]參見(jiàn)《大正藏》卷五○頁(yè)三四二下。

　　[二] 參見(jiàn)《大正藏》卷八五頁(yè)一二八九中。

　　[三]《五燈會(huì)元》卷三《百丈傳》載:“忽有一僧聞鼓鳴,舉起钁頭,大笑便歸。師(百丈)曰:‘俊哉!此是觀音入理之門。’師歸院,乃喚其僧問(wèn):‘適來(lái)見(jiàn)甚道理便恁?’曰:‘適來(lái)肚饑,聞鼓聲,歸吃飯’師乃笑。”

　　[四]《五燈會(huì)元》卷三《南泉傳》載:“師(南泉)在山上作務(wù),僧問(wèn):‘南泉路向甚處去?’師拈起鐮子曰:‘我這茆鐮子,三十錢買得。’曰:‘不問(wèn)茆鐮子,南泉路向甚處去?’師曰:‘我使得正快。’”

　　[五]參見(jiàn)《大正藏》卷四七頁(yè)五七八中。

　　[六]參見(jiàn)《大正藏》卷四七頁(yè)五七八下。

　　[七]參見(jiàn)《大正藏》卷四七頁(yè)五八二中。

　　[八]參見(jiàn)《大正藏》卷四七頁(yè)五七九下。

　　[九]參見(jiàn)《大正藏》卷四七頁(yè)五七八下。

　　[一○]又作“鵝王別乳”�！蹲嫱ナ略贰肪砦遢d:置水與乳于同一容器,鵝王唯飲乳汁,而留下水。這里的水,表眾生(凡);乳,表示佛(圣)。此鵝王別乳的故事是比喻覺(jué)者雖住于污穢之世間,亦不被污染,又喻指能辨別真?zhèn)握��?a href="/remen/shane.html" class="keylink" target="_blank">善惡。《法華玄義》卷五以鵝王比喻菩薩,謂無(wú)明乃同體之惑,如水中之乳,唯有登十住位以上菩薩之鵝王,方能飲無(wú)明乳,清法性水。

　　[一一]參見(jiàn)《大正藏》卷四七頁(yè)五八三下。

　　[一二]大珠慧海《諸方門人參問(wèn)語(yǔ)錄》載:“有源律師來(lái)問(wèn):‘和尚修道還用功否?’師曰:‘用功。’曰:‘如何用功?’師曰:‘饑來(lái)吃飯,困來(lái)即眠。’曰:‘一切人總?cè)缡?同師用功否?’師曰:‘不同。’曰:‘何故不同?’師曰:‘他吃飯時(shí)不肯吃飯,百種須索;睡時(shí)不肯睡,千般計(jì)校。所以不同也。’律師杜口。”

　　[一三]參見(jiàn)《大正藏》卷四七頁(yè)五八○中。

　　[一四]參見(jiàn)《大正藏》卷四七頁(yè)五八一上。

　　[一五]參見(jiàn)《大正藏》卷四七頁(yè)五七七下。

　　[一六]參見(jiàn)《大正藏》卷四七頁(yè)五八○下。

　　[一七]見(jiàn)《五燈會(huì)元》卷四,《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》卷八○頁(yè)八九上。

　　[一八]會(huì)昌法難一事,新、舊《唐書》載之頗詳。本文所依為《舊唐書》卷十八中的《武宗本紀(jì)》。

　　[一九]均見(jiàn)《五燈會(huì)元》卷三《南泉本傳》,《景德錄》卷八《南泉本傳》所載亦同。

　　[二○]參見(jiàn)《大正藏》卷四七頁(yè)五八一下。