臨濟義玄禪學思想述評

　　文/李肖

　　禪宗五家中,以臨濟宗最具中國禪的特色,而開創(chuàng)臨濟這一系的,是義玄禪師。鈴木大拙在《禪與西方思想》中稱他是“中國禪宗思想史上第一位禪師”。

　　義玄(?一867),俗姓邢,曹州南華(今山東省東明縣)人。關(guān)于義玄生平的記載,較完整的是《臨濟慧照禪師塔記》,由義玄的嗣法弟子作,《大正藏》將其作為附錄收入《臨濟語錄》之后,《人天眼目》中全文錄此記。義玄落發(fā)出家后,廣泛研讀經(jīng)律論三藏,但覺得它們雖都是“濟世良方”,未達禪的教外別傳之旨,因而他“更衣游方”,即換成俗服出游。他參過黃檗希運,又參大愚,這兩人都在江西弘法。義玄后來到河北鎮(zhèn)州(今河北省正定縣)的臨濟禪院弘法,后人因此稱其宗門為臨濟宗。唐咸通八年(867)四月十日,義玄寂然而逝,謚慧照禪師,塔號澄靈。后人輯其語要為《鎮(zhèn)州臨濟慧照禪師語錄》(簡稱《臨濟錄》)。

　　臨濟義玄禪師的思想主要源于黃檗希運。黃檗希運,閩(福建)人,卒于唐宣宗大中(847—860)中,世壽不詳。年幼于洪州高安(今屬江西)黃檗山寺出家。后游京師,又參訪百丈懷海,后來成為洪州禪的重要繼承者。希運的思想反映在《傳心法要》和《宛陵錄》中。這兩種語錄由其在家弟子、觀察使裴休編集整理而成。

　　義玄之前,洪州禪的禪師較多地以如來藏、佛性思想結(jié)合自性、一心思想來說解脫、成佛的根源問題。但在義玄的《臨濟錄》中,則很少見到直接說如來藏、佛性。他受希運“本源清凈心”說的影響,提出以“心清凈”的概念取代“如來藏”概念,以便更易為普通禪僧所把握;同時,他又繼承和發(fā)展希運“無心是道”說和“逍遙”意境論,建立自宗完整的思想體系和門庭施設(shè)。裴休曾說,希運的禪“其言簡,其理直,其道峻,其行孤”(《傳心法要序》)。與之相比,義玄的禪更要勝過一籌。

　　義玄教誨徒眾時一再要求他們建立“真正見解”。《臨濟錄》載:“今時學佛法者,且要求真正見解。若得真正見解,生死不染,去住自由,不要求殊勝,殊勝自至。”“道流,切要求取真正見解,向天下橫行,免被這一般精魅惑亂。”“夫出家者,須辨得平常真正見解,辨佛辨魔,辨真辨?zhèn)?辨凡辨圣。若如是辨得,名真出家。”“大德,莫錯。我且不取你解經(jīng)論,我亦不取你國王大臣,我亦不取你聰明智慧,唯要你真正見解。”[1]所謂“真正見解”,自然是在整體上對佛法建立正確的見解。這實際是義玄所認可的禪法見解。

　　義玄的禪學見解,可以從心性論、修行方法、接引學人的風格和教學手段等四個方面進行概括:

　　(一)在心性論方面。義玄的心性論思想是由一系列命題構(gòu)成的,從“一念心清凈即是佛”,心中三身佛,“病在不信處”到“無位真人”等合乎邏輯地演繹了義玄的心性論理論架構(gòu)。

　　臨濟宗人的修行實踐是建立在其心性論基礎(chǔ)上的。義玄說:“爾欲得作佛,莫隨萬物。心生種種法生,心滅種種法滅。一心不生,萬法無咎。世與出世,無佛無法,亦不現(xiàn)前,亦不曾失。”[2]意思是說,佛和佛法都是隨心而生,隨心而滅的。一心不生,也就無佛無法。若要作佛,只能從心上去尋找解脫的根源。又載:“問:‘如何是真佛、真法、真道?乞垂開示。’師曰:‘佛者,心清凈是;法者,心光明是;道者,處處無礙凈光是。三即一,皆是空名,而無實有。”[3]這里進一步說心清凈是佛,心光明是佛法,處處無礙凈光是佛道。他認為心清凈就是佛。所以說,“一念心清凈即是佛”成了臨濟宗心性論的基本思想。

　　可見,臨濟義玄是繼承了馬祖、希運等禪師的心性思想,在平常心是道、無心是道的思想基礎(chǔ)上,才提出“一念心清凈即是佛”的命題的。臨濟宗人的心性命題,肯定了現(xiàn)實的人和人心,強調(diào)禪的精神內(nèi)在于眾生的生命之中,必須向內(nèi)自省,重視開發(fā)現(xiàn)實人的創(chuàng)造精神;同時,又注重超越經(jīng)教,強調(diào)日用即是禪,在禪修中普遍運用棒喝方式,甚至呵祖罵佛等超常行為。其核心思想是對主體內(nèi)在個性和外在行為的充分尊重。

　　在一念心清凈即是佛的思想基礎(chǔ)上,義玄又強調(diào)眾生心中具有三身佛的思想。他說: “你要與祖佛不別,但莫外求。你一念心上清凈光,是你屋里法身佛;你一念心上無分別光,是你屋里報身佛;你一念心上無差別光,是你屋里化身佛。此三種身,是你即今目前聽法底人。只為不向外馳求,有此功用。”[4]“屋里”是指自身。所謂“一念心上清凈光”、“無分別光”、“無差別光”,可以看做是對所謂佛性特征的形象比喻。佛性被看做是自心的本體、本質(zhì)的方面,具有無生無滅、清凈無為和超言絕象的性質(zhì)。義玄用自心三光來說明人人具有佛的三身,本來與佛沒有差別。因此,為達到覺悟解脫,不應(yīng)向外追求,而應(yīng)內(nèi)探心源,領(lǐng)悟自性。于是便可認識佛的三身就是你自身。當年的六祖慧能在向信徒授“無相戒”的儀式上,就讓他們相信法身、報身和化身三身佛是“從自性上生”,指出求佛不必外求,只要領(lǐng)悟自性,就能“自作自成佛道”。可見,義玄的心中具有三身佛的思想是慧能思想的繼承和發(fā)揮。

　　從眾生心中具有三身佛的思想出發(fā),義玄提出眾生應(yīng)有高度的自信心,堅信人自身就是祖,就是佛。他認為人們所以沒有成為祖、佛,關(guān)鍵是缺乏自信心。他說:“如山僧指示人處,只要爾不受人惑,要用便用,更莫遲疑。如今學者不得病在甚處,病在不自信處。爾若自信不及,即便茫茫地徇一切境轉(zhuǎn),被他萬境回換,不得自由。爾若能歇得念念馳求心,便與祖佛不別。爾欲得識祖佛嗎?只爾面前聽法底是。學人信不及,便向外馳求。”[5]義玄認為,自信是人們成佛的依據(jù)。所謂自信,就是斷除懷疑、疑惑,自立自主,不依他人,不受人惑,不向外馳求。在義玄看來,人的命運是掌握在自己手里的。人們不僅不要盲從權(quán)威,而且還要勝過他人,超越佛祖。自懷海、希運以來,禪宗人就提出超過祖師的主張,到了義玄時代,更是明確地主張“超佛越祖”,從而高揚了人的主體精神。

　　義玄還把自心所具有的佛(即佛性)稱之為“無位真人”。他說:“上堂云:‘赤肉團上有一無位真人,常從汝等諸人面門出入,未證據(jù)者看看。’時有僧出問:‘如何是無位真人?’師下禪床把住云:‘道,道。’其僧擬議,師托開云:‘無位真人是什么干屎橛?’便歸方丈。”[6]義玄還這樣描述無位真人的境界:“入火不燒,入水不溺,入三涂地獄如游園觀,入餓鬼畜生而不受報。”[7]“無位真人”是超越種種差別對待的自由人。但無位真人又不離肉身,顯現(xiàn)于眾生的現(xiàn)實生活中。所以義玄又說:“無位真人是什么干屎橛?”意思是眾生自心清凈,就不必另求無位真人了,義玄的話就是為了打破人們對外在于自身的佛的追求。

　　(二)在修行方法方面。義玄在心性論的基礎(chǔ)上,還進一步提出了“立處皆真”和“無事是貴人”的修行思想。

　　義玄繼承和發(fā)揮了洪州馬祖道一的“平常心是道”或“觸類是道”思想,進一步提出“立處皆真”的命題,大力提倡主體的隨時隨地自覺、自悟。義玄說:“道流,佛法無用功處。只是平常無事,屙屎送尿,著衣吃飯,困來即臥。愚人笑我,智乃知焉。古人云:向外作工夫,總是癡頑漢。你且隨處作主,立處皆真,境來回換不得�？v有從來習氣,五無間業(yè),自為解脫大海。”[8]義玄認為,佛法并無用功處,只是平平常常做事,不必去刻意追求。佛法就在現(xiàn)實日常生活之中,只要隨順自然就能獲得解脫。修道者要“立處皆真”,把事事處處都視為道場,日常行事都是解脫成佛的契機。

　　楊岐派創(chuàng)始人方會也說:“諸供養(yǎng)中,法供養(yǎng)最勝。若據(jù)祖宗令下,祖佛潛蹤,天下黯黑,豈空諸人在者里立地,更待山僧開兩片皮。雖然如是,且何第二機中,說些葛藤。繁興大用,舉步全真。既立名真,非離真而立、立處即真。者里須會,當處發(fā)生,隨處解脫。此喚作鬧市里上竿子,是人總見。”[9]這里說的“第二機”與上等的“大機”相對,約指一般的眾生。楊岐方會這段話的意思是強調(diào)佛法無處不在,各種各樣的現(xiàn)象都是全部真理的體現(xiàn),與義玄的思想如出一轍。

　　臨濟宗人強調(diào)“立處皆真”,比早期洪州宗更加突出了主體的自主作用,從而使禪宗更為大眾化和生活化了。由此導致在教學方法和禪修方式上也就更凌厲了,在方法上更靈活了,從而埋下了后來呵佛罵祖、拳打棒喝的狂禪的根子。

　　與“立處皆真”相聯(lián)系,義玄又突出“無事是貴人”的思想。他說:“道流,切要求取真正見解。……無事是貴人,但莫造作,只是平常。”[10]義玄在這里所講的“無事”,當然不是說什么事都不做,而是說不要有人為造作的事,即不向外追求。這種沒有外在的造作,也包括不特意向內(nèi)用功,不求佛,不求法。換句話說,“無事”就是在日常行為中體悟平常無事的道理,在現(xiàn)實生活中保持“平常心”,任運自然。在義玄看來,“無事”是人的真正本質(zhì)——本來面目。“無事是貴人”的命題是對“平常心是道”思想的進一步發(fā)展。

　　黃龍慧南在闡揚義玄的“無事是貴人”的思想時提出了“息心”的主張。他說:“道不假修,但莫污染;禪不假學,貴在息心。心息故心心無慮,不修故步步道場。無慮則無三界可出,不修則無菩提可求。”[11]“息心”是止息向外追求的心念,也是提倡不要特意修行,不去作凡圣的分別,強調(diào)在日用之間悟道成佛。

　　楊岐一系在闡揚義玄的“無事是貴人”思想時,著重闡發(fā)這個“無”字。楊岐一派的五祖法演在《法演禪師語錄》中說:“大眾,爾諸人尋常作么生會?老僧尋常只舉‘無’字便休。爾若透得這一個字,天下人不奈爾何。”[12]

　　大慧宗杲也十分重視參究“無”字。在宗杲看來,若參透了“狗子還有佛性也無”的公案,就可以悟得生死解脫的法門了。“無”的含義中包括了對知解的破除。他認為,“知”乃是“眾禍之門”。

　　(三)在接引學人的風格方面。義玄的禪法,突出了人的主體性精神,強調(diào)自信,強烈反對崇拜偶像。他呵佛罵祖,機鋒峻烈,如電閃雷鳴,給人以強烈的心靈震撼。

　　自信是義玄禪法的重要特色,是義玄再三渲染的觀點。何謂自信?絕對相信自己赤肉團(指心)上,有一位無位真人(佛),相信自己就是佛,不要向外馳求,不要崇拜經(jīng)典,不要相信在你的心外還有什么佛在、祖在。

　　自信和自主相聯(lián)系,要自信自己與祖佛不別,不是一般地自信,而是“隨處作主”,不論在何種境況下,都要清醒,不能失去自我,失去主宰。從這種自信精神發(fā)出,義玄發(fā)展出了呵佛罵祖的禪風,言語十分激烈,這也是為了突出現(xiàn)實的、具體的人的主體地位。義玄罵無位真人是“干屎橛”,把得到等覺、妙覺境界者呼為“擔枷鎖漢”,把羅漢、辟支佛稱為“廁穢”,把菩提涅槃視為“系驢橛”。不但罵,還要斬盡殺絕,斷了人們的崇拜之念,“向里向外,逢著便殺,逢佛殺佛,逢祖殺祖,逢羅漢殺羅漢,逢父母殺父母,逢親眷殺親眷,始得解脫”[13]。義玄鼓勵人們敢于反權(quán)威,反偶像,不要像個新媳婦那樣怕這怕那。

　　義玄指出,呵佛罵祖,毀僧謗經(jīng),只有大善知識才能做到,“夫大善知識始敢毀佛毀祖,是非天下,排斥三藏教,辱罵諸小兒,向逆順中覓人”[14]。大善知識是已經(jīng)覺悟自性的人,如果并未覺悟,而在呵佛罵祖的號召下模仿其形式,就會產(chǎn)生流弊,違反禪的本性。臨濟禪的激烈言論和舉止,在某種程度上,反映了晚唐五代上層建筑和意識形態(tài)土崩瓦解的狀態(tài),客觀上適應(yīng)了地方性政治經(jīng)濟獨立和分離的需要。當時的一些文人士大夫,相當欣賞義玄的呵佛罵祖,因為借用它可以指桑罵槐,發(fā)泄對政治腐敗和道德墮落的不滿。宋元以后,更有一批具有叛逆性格和反潮流精神的典型人物,同樣因此而服膺臨濟禪學。從歷史上看,呵佛罵祖在僧俗兩界進步人士中確曾產(chǎn)生過民族自信的積極意義,激發(fā)起他們強烈的憂患意識,因而往往為專制君權(quán)所不容。

　　在接機風格上,臨濟還多用棒喝,棒喝交馳,電閃雷鳴,熱鬧非凡,其喝與德山之棒在叢林中齊名。對迷執(zhí)更重者,施喝已無用的情況下,則施棒,當頭一棒。這棒喝突出地表現(xiàn)了義玄的峻烈機鋒�！杜R濟錄》中記載:“龍牙問:‘如何是祖師西來意?’師云:‘與我過禪板來。’牙便過禪板與師,師接得便打。牙云:‘打即任打,要且無祖師意。’牙后到翠微問:‘如何是祖師西來意?’微云:‘與我過蒲團來。’牙便過蒲團與翠微,翠微接得便打。”[15]棒的方法承自黃檗希運;而喝,他是自有其獨到見解的,他說:“有時一喝如金剛王寶劍,有時一喝如踞地金毛獅子,有時一喝如探竿影草,有時一喝不作一喝用。”[16]是一種試探,一種誘導;有時一喝并無什么具體意義。這代表著對不同悟性學人的不同教學手段。

　　在禪宗五家中,臨濟宗向以禪風機鋒峻烈著稱,與曹洞宗綿密的宗風相對,自古有“臨濟將軍,曹洞士民”之說�！度颂煅勰俊肪矶�中說:“臨濟宗者,大機大用,脫羅籠,出窠臼�；ⅢE龍奔,星馳電激。轉(zhuǎn)天關(guān),斡地軸,負沖天意氣,用格外提持,卷舒擒縱,殺活自在。……大約臨濟宗風,不過如此。要識臨濟么?青天轟霹靂,陸地起波濤。”[17]禪宗史上,“臨濟喝”最為著名,與“德山棒”一起構(gòu)成這個時期禪宗接機的主要手段。

　　臨濟宗接引學人的單刀直入,隨機靈活,峻烈辛辣之中又不乏親切活潑,這對臨濟宗的發(fā)展起了一定的作用。臨濟宗在五家中最為興盛,流傳得也最廣泛,最長久,這與其宗風特點是有一定關(guān)系的。入宋以后,臨濟宗分化出了黃龍、楊岐兩大系,并遠播海外,其法脈延續(xù),至今不絕。

　　(四)在教學方法方面。義玄接引學人的方法,更是別具特點,有三句(三玄三要)、四料揀、四照用、四賓主等,叢林中極為重視,唱頌、參究不盡,這的確是義玄禪法或整個臨濟禪法的方法論之所在。

　　三玄三要在叢林中廣為流行,“三玄”主要是從言意關(guān)系上來說的,它們是:(1)“體中玄”,指用通常的語句顯示真實的道理;(2)“句中玄”,指用巧妙的語句來顯示微妙玄意;(3)“玄中玄”,指“于體上又不住于體,于句中又不著于句”,即隨機應(yīng)用,得意忘言,無所執(zhí)著。三玄門又各具理、智、方便“三要”, 《臨濟錄》中說:“一句語須具三玄門,一玄門須具三要。有權(quán)有用。”[18]除“三玄三要”之外,臨濟宗的接機方便還有“三句語”、“四種喝”以及后世汾陽善昭的“三訣”、“十智同真”等等,這種種方便都體現(xiàn)了臨濟破除萬執(zhí)的禪學思想和卷舒擒縱、殺活自在的峻峭宗風。

　　四料揀是根據(jù)學人不同根機而施以四種不同的接引方法,分為奪人不奪境、奪境不奪人、人境俱奪、人境俱不奪。重我執(zhí)者破其我執(zhí),重法執(zhí)者破除法執(zhí),執(zhí)我執(zhí)法者兩執(zhí)都破,不執(zhí)我法者則不破。

　　“四照用”有兩重含義,一是根據(jù)學人對法、我的不同認識而采取的不同教學方法,此時的“照”指對客體的認識,“用”指對主體的認識,其內(nèi)容與“四料簡”大致類似,包括:(1)“先照后用”,即針對“法執(zhí)”嚴重者,先破除對客體的執(zhí)著;(2)“先用后照”, 即針對“我執(zhí)"嚴重者,先破除對主體的執(zhí)著;(3)“照用同時”,針對法、我二執(zhí)都很嚴重的人,就要同時加以破除;(4)“照用不同時”,對于已經(jīng)不再執(zhí)著法、我的人,就可以應(yīng)機接物,運用自如了。這里涉及到對四種不同情形的學生的教學方法。“四照用”還有一重含義是指接引學人的方便,此時“照”指禪機問答,“用”指喝、打等動作。具體地說,包括:(1)“先照后用”,即先向?qū)W人提問,然后根據(jù)其答對的情況,或棒或喝;(2)“先用后照”,即參學者到來,劈頭先給予棒喝,然后再向他發(fā)問:“汝道是什么意旨? ”(3)“照用同時”,即在棒喝中看對方如何承當或在師徒互喝中邊打邊問;(4)“照用不同時”,即或照或用,隨機縱奪,不拘一格。

　　四賓主則是在師徒的問答中檢驗對方的禪學功底,分賓看主、主看賓、主看主、賓看賓。以禪師或善知識為主的一方,參學者為賓的一方,參學者先設(shè)一境,試探禪師,禪師不明白,還裝模做樣,這是賓看主。或者相反,禪師破除參學者的執(zhí)著,他卻抵死不放,這是主看賓�；蛘邘熗酵ㄟ^問答,都無執(zhí)著,是主看主。相反的情形,師徒都不知自己披枷帶鎖,執(zhí)著外境,是賓看賓。關(guān)于“四賓主”,臨濟義玄有段話說得十分生動:“參學之人,大須子細。如賓主相見,便有言說往來�；驊�(yīng)物現(xiàn)形,或全體作用,或把機權(quán)喜怒,或現(xiàn)半身,或乘師子,或乘象王。如有真正學人,便喝先拈出一個膠盆子。善知識不辨是境,便上他境上作模作樣,學人便又喝,前人不肯放下,此是膏肓之病,不堪醫(yī)治,喚作賓看主�；蚴巧浦�識,不拈出物,隨學人問處即奪,學人被奪,抵死不放下,此是主看賓。或有學人,應(yīng)一個清凈境,出善知識前,善知識辨得是境,把得拋向坑里。學人言:大好!善知識即云:咄哉!不識好惡。學人便禮拜。此喚作主看主�；蛴袑W人,披枷帶鎖,出善知識前,善知識更與安一重枷鎖。學人歡喜,彼此不辨,喚作賓看賓。”[19]從中可見,“主”指的是禪師或懂得禪理者,“賓”指的是參學者或不懂得禪理者。“四賓主”實際上就是通過主賓雙方的問答來考察其是否真正掌握了禪理。