試論江西禪宗對茶文化的貢獻

　　中國的茶文化如同整個的中國文化，融合了儒釋道三家的思想精華。儒家的人生追求、道家的自然理念、佛家的禪悟精神皆匯于其中，構(gòu)成了中國茶文化精深、獨絕的境界。而茶對佛門禪宗的重要性及二者淵源又遠遠超過儒道二家。

　　眾所周知，中國是茶的故鄉(xiāng)，茶在中國最早是作藥物的。據(jù)《神農(nóng)本草經(jīng)》記載：“神農(nóng)嘗百草，日遇七十二毒，得荼而解之。”之后在很長一段時間內(nèi)，茶主要用來佐餐和解渴。約在南北朝時，隨著佛教的興起才產(chǎn)生了飲茶之風(fēng)。特別是唐代以后，禪宗日盛使飲茶之風(fēng)盛行天下，有《封氏聞見記》中記載可資證明：“開元中，泰山靈巖寺有降魔師，大興禪教。學(xué)禪務(wù)于不寐，又不夕食，皆許其飲茶。人自懷挾，到處煮飲，從此轉(zhuǎn)相仿效，遂成風(fēng)俗。”茶圣陸羽，自幼即被智積禪師收養(yǎng)，在禪院中度過童年，并練就出一手烹茶的高超本領(lǐng)。他所撰寫的《茶經(jīng)》，集當時中國茶道文化之大成，其中也不乏對僧人嗜茶的記載。由此可見，無論是飲茶風(fēng)氣的形成盛行，還是茶道精神的發(fā)展深化，都與佛教有著千絲萬縷的聯(lián)系。正因為有了佛教茶文化，才有了中國茶文化品味的提高、境界的升華和內(nèi)蘊的深化。

　　中國佛教是印度佛教的中國化。在這中國化的過程中，主張用禪定概括佛教的全部修習(xí)的禪宗最終取代其他各種佛教學(xué)派，成為中國佛教史上流傳最為久遠、影響最為廣泛的宗派。而慧能開創(chuàng)的南宗禪在安史之亂后，逐漸成為中國禪宗的主流。因而，后世論禪，往往把禪宗直接等同于南宗。禪宗于五代、宋初達于鼎盛，標志是五家禪的相繼成立。據(jù)說禪宗初祖達摩有偈云：“吾本來茲土，傳法救迷情。一華開五葉，結(jié)果自然成。”“五葉”之中的曹洞、溈仰、臨濟三宗以及由臨濟分出的楊歧、黃龍二宗皆直接誕生于江西。“五葉”的另外兩枝——云門宗和法眼宗，雖不是創(chuàng)建于江西，卻也與江西關(guān)系密切�？梢哉f，江西是禪宗五宗七派的共同發(fā)源地。因而江西禪宗在禪宗史上的地位非同一般，在與禪宗密切聯(lián)系的茶文化中的地位也是至關(guān)重要。它的農(nóng)禪制度為佛教茶文化提供了強有力的物質(zhì)基礎(chǔ)，它門下的歷代禪師也不斷豐富著茶文化的精神內(nèi)涵，廣為人知的“茶禪一味”(亦稱“禪茶一味”)法語的形成和流布即與江西禪宗息息相關(guān)。本文擬就江西禪宗對茶文化發(fā)展的物質(zhì)基礎(chǔ)的奠定、精神內(nèi)涵的精化以及在日本、朝鮮的傳播所做出的貢獻加以論述。

　　“茶”在禪門佛寺中不可或缺。文字記載比比皆是，可隨意拈出一二�！段鍩魰�元》卷九記載：“問：如何是和尚家風(fēng)?師(資福如寶禪師)曰：飯后三碗茶。”《景德傳燈錄》卷二六記載：“晨起洗手面盥漱了，吃茶。吃茶了，佛前禮拜，歸下去打睡了。起來洗手面盥漱了吃茶，吃茶了東事西事。上堂吃飯了盥漱，盥漱了吃茶，吃茶了東事西事。”明代樂純著《雪庵清史》曾列出居士“清課”有 “焚香、煮茗、習(xí)靜、尋僧、奉佛、參禪、說法、作佛事、翻經(jīng)、懺悔、放生”。“煮茗”列為日常修習(xí)的第二位，可見其重要性。飲茶逐漸成為禪門制度之一，成為禪事活動中不可分割的一部分，并且逐漸形成一整套莊嚴肅穆的茶禮儀式。而茶與禪門結(jié)合如此緊密的物質(zhì)基礎(chǔ)則是“農(nóng)禪”，其源起于江西禪宗，也鞏固于江西禪宗。

　　“農(nóng)禪”是一種自給自足的習(xí)禪生活方式，它改變了中國僧侶最初承自印度佛教的依靠布施為生的方式，將修行與生產(chǎn)活動相結(jié)合，實現(xiàn)了寺院經(jīng)濟的獨立。“農(nóng)禪”由被慧能稱為“馬駒踏殺天下人”的馬祖道一(公元709年-公元788年)率先在江西實行，其弟子百丈懷海(公元720年-公元814年)創(chuàng)制《百丈清規(guī)》(亦稱《禪門規(guī)式》)又將“農(nóng)禪”作為一種制度固定下來。道一與懷海都是江西洪州禪發(fā)展過程中舉足輕重的禪師。道一開創(chuàng)了“洪州禪”，百丈懷海后，洪州禪勢力日大，從而形成了“洪州宗”。洪州禪是慧能禪發(fā)展為江西五家禪的過渡階段，也是禪宗發(fā)展史上一個重要階段。

　　“百丈清規(guī)”使禪宗的體制更加中國化，為禪宗獨立自主地發(fā)展提供了有力的組織保障。其中的“普請法”(無論上下都參加集體生產(chǎn)勞動)適應(yīng)了中國古代小農(nóng)經(jīng)濟的生產(chǎn)方式和生活方式，通過自力勞作，實現(xiàn)自給自足，為禪宗的生存與發(fā)展提供了強有力的經(jīng)濟基礎(chǔ)，從而使禪門生活安定，無求于人，較少受到政治波及，并可以吸納更多的學(xué)人。這是南宗禪一枝獨秀于其他各宗派的最可靠保證，也是禪宗得以穩(wěn)固并不斷擴大影響的最牢固的基礎(chǔ)。因而贊寧在《懷海傳》中說：“禪門獨行，由海之始。”同時，農(nóng)禪造就的禪宗這種自然、恬淡、平靜的生活狀態(tài)，以及自由超脫的精神境界，對官僚和士大夫來說，不啻為人間天堂，因而吸引著他們與禪僧交往，在各方面促進了儒釋的融合。對正統(tǒng)儒學(xué)來說，是促進了宋明理學(xué)的形成；對佛教禪門來說，則深化了它的中國化。二者的結(jié)合影響了中國的方方面面。

　　《百丈清規(guī)》一經(jīng)產(chǎn)生，就迅速向周邊禪院傳播，影響日益擴大。北宋真宗時，楊億向朝廷呈進，從此《百丈清規(guī)》取得合法地位，向全國佛寺推行。原本《百丈清規(guī)》早已散佚，但其基本內(nèi)容，可根據(jù)現(xiàn)存資料略知大要�！端胃呱畟鳌肪�10《懷海傳》，《景德傳燈錄》卷》所附《禪門規(guī)式》，《禪苑清規(guī)》卷10《百丈規(guī)繩頌》，《敕修百丈清規(guī)》卷8所附楊億《古清規(guī)序》等都可窺知大略�！栋僬汕逡�(guī)》在流行過程中，伴隨著寺院經(jīng)濟的發(fā)展，禪寺僧眾的增加，禪事活動的日益復(fù)雜，也不斷增刪修改。在“百丈清規(guī)”的基礎(chǔ)上，寺院在長期發(fā)展中形成了一整套系統(tǒng)完備的生產(chǎn)、活動、修行制度。茶事活動即是其中之一。由于茶與修行的天然聯(lián)系，飲茶在禪寺中非常重要而講究。寺院專設(shè)有“茶堂”，供禪僧討論佛理，招待施主賓客，品嘗清茶。法堂西北角設(shè)置有“茶鼓”，每天按時敲擊以召集僧眾飲茶。禪僧坐禪時，每焚完一枝香，就要飲茶，以便消除疲勞、提神益思。在諸寮舍司專事燒水煮茶、獻茶待客的，稱為“茶頭”。有的寺院門前還有“施茶僧”，為游人惠施茶水。佛教寺院的茶，稱為“寺院茶”。叢林規(guī)則，每天要在佛前、祖前、靈前供茶，叫“奠茶”；按照受戒年限先后飲茶叫“戒臘茶”；平時全寺眾僧飲茶叫“普茶”；新住持晉山時，也有點茶、點湯的儀式，還有專以茶湯開筵的，謂之“茶湯會”。飲茶成為禪僧日常生活中不可缺少的重要內(nèi)容，也成為禪事活動中不可分割的一部分，在一些重要場合，如佛教節(jié)日、朝廷御賜法衣、名號時，往往要舉行盛大的茶宴。茶宴也有一套固定和較為講究的儀式。僅舉最為著名的徑山茶宴便可窺其一斑。

　　徑山是天目山的東北高峰，這里山巒重迭，古木參天，白云繚繞，溪水淙淙，有“三千樓閣五峰巖”之稱；還有鼓樓、大銅鐘、龍井泉等名勝古跡，可謂山明水秀茶佳。徑山寺始建于唐代。宋開禧年間，寧宗皇帝曾御錫“徑山興圣萬壽禪寺”。自宋至元，有“江南禪林之冠”的美譽。徑山寺不但飲茶之風(fēng)甚盛，而且每年春季，經(jīng)常舉行茶宴，坐談佛經(jīng)，徑山茶宴有一套甚為講究的儀式。茶宴進行時，先由主持法師親自調(diào)茶，以表敬意，爾后由茶僧一一奉獻給應(yīng)邀赴宴的僧侶和賓客品飲，這便是獻茶。僧客接茶后，先打開碗蓋聞嗅茶香，再捧碗觀色，接著再是啟口“嘖、嘖、”嘗味，一旦茶過三巡，便開始評論茶品，稱贊主人品行高，茶葉好。隨后的話題，當然還是頌經(jīng)念佛，談事敘誼。(陳觀滄、姚國坤《茶禪一味》，見《茶與文化》，春風(fēng)文藝出版社1990年版)

　　茶在禪院中如此重要，禪院必定重視種植茶樹、采摘茶葉�！段鍩魰�元》中記載有一首江西廬山歸宗寺志芝庵主的詩云：“茶芽蓖蔌初離焙，筍角狼芒又吐泥。山舍一年春事辦，得閑誰管板頭低。”可見在唐時僧人種茶、制茶已成為寺院的一件大事了。唐宋時各大佛寺無不設(shè)有茶場，專門種茶、制茶。

　　“自古高山出好茶”，著名的佛教寺院大多處于環(huán)境清幽的名山之中。我國的許多名茶最初都產(chǎn)于寺院。如碧螺春茶，產(chǎn)于江蘇洞庭山碧蘿峰，茶湯清澈嫩綠，原名“水月茶”，就是洞庭山水月院僧人首先制作的。福建烏龍茶則源于武夷山的“武夷巖茶”，宋元以來以武夷寺僧生產(chǎn)的最佳。唐代荊州玉泉寺附近山洞水邊生產(chǎn)一種野茶，經(jīng)玉宗寺真公和尚加以焙制，使之“拳然重疊，其狀如手，號為仙人掌茶”。李白曾對此茶贊不絕口，稱其“能還童振枯，扶人壽也”。明代僧人大方所制之茶遠近聞名，人稱“大方茶”，是安徽南部“屯綠茶”的前身。相傳具有特殊保味功能的茶具紫砂陶壺也是明代江蘇宜興金沙寺的一位老僧創(chuàng)制的。

　　江西的茶葉生產(chǎn)尤為旺盛。分寧雙井茶、瑞州黃柏茶、永修云居山茶、洪州西山的羅漢茶等等，都號稱“絕品”。歐陽修(今江西永豐人)《歸田錄》卷二記述雙井茶：“自景(公元1024年)公元1038年)以后，洪州雙井白芽漸盛，近歲制作尤精，囊以紅紗，不過一二兩，以常茶十數(shù)斤養(yǎng)之，用避暑濕之氣。其品遠出日鑄上，遂為草茶第一。”廬山云霧茶在唐代已經(jīng)出名，白居易在喝了此茶后，以詩贊曰：“匡廬云霧窟，云蒸翠茶復(fù)。春來幽香似，巖泉蕊獨濃。”他還在香爐峰下草堂之北開辟茶園，親自種茶。唐末五代時的詩僧齊己，游廬山東林寺后寫詩贊美廬山茶香：“樹影殘陽寺，茶香古石樓。”對江西佛教傳播有開辟之功的慧遠禪師在東林寺傳揚佛法，建立廬山叢林，眾多的僧人在他領(lǐng)導(dǎo)下既品茶也種茶。

　　飲茶作為禪院活動的一部分，除茶本身所具有的物理功能是其所需外，更重要的是作為一種修行，一種境界的體悟。“碾茶過程中的輕拉慢推，煮茶時的三沸制定，點茶時的提壺高注，飲茶過程中的觀色品味，都借助事茶體悟佛性，喝進大自然的精英，換來腦清意爽生出一縷縷佛國美景。”(梁子《中國唐宋茶道》)禪宗逐漸形成的茶禮、茶宴莊嚴肅穆，從容淡雅，具有深遠的美學(xué)意味和藝術(shù)境界，推動著茶文化的興盛。在茶禮、茶儀、茶宴中，在點茶、斗茶、分茶時，看到的是美的形式，悟到的是禪的精神，得到的是“茶禪一味”的智慧。

　　“茶禪一味”是禪宗茶文化的核心，它大大豐富了中國茶文化的精神內(nèi)涵。它使茶對禪宗的意義由祛乏養(yǎng)生、提神益思而提升到致清滌煩、覺悟禪意的智慧境界，體現(xiàn)了茶與禪的真正相通之處，在自然虛靜、精行儉德的茶文化中摻入了“觸類是道而任心”的禪味。此禪味的增加，江西禪宗功不可沒。自六祖慧能起，歷代禪師推動禪宗不斷中國化，吸取中國傳統(tǒng)文化的同時，也不斷將自身融于其中。在“三教合一”基礎(chǔ)上形成的中國茶文化也蘊含著越來越多的禪宗思想精華。

　　奠定了禪宗根本思想的慧能是禪宗的真正創(chuàng)始人。他有兩個偈：

　　菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃?

　　心是菩提樹，身為明鏡臺，明鏡本清凈，何處染塵埃?

　　這就是慧能的“悟”與“即心即佛”。“悟”既是修行的目的，也是修行的方式。“即心即佛”是慧能悟道而得。他把自心與佛性的等同，把成佛視為頓悟自身具有佛性，破除了對“西方”的迷信和對“佛祖”的崇拜�；勰芪�收了莊子的虛無主義思想以及對精神自由的執(zhí)著追求和玄家的得意忘言的理論以及曠達放蕩、純?nèi)巫匀坏男愿裉攸c，提倡自由任運的生活方式，由此產(chǎn)生了此種自由的物質(zhì)基礎(chǔ)來源——自給自足的農(nóng)禪精神和此種精神代代延承而帶來的強大的生命力。

　　慧能的頓悟?qū)W說和即心即佛的理論以及吸收而來的自由任運的精神狀態(tài)和生活方式在其二傳弟子馬祖道一那里得到了很好的繼承，并有了重大發(fā)展。馬祖道一特色鮮明的“洪州禪”在百丈懷海以后，發(fā)展而為“洪州宗”。宗密曾指出，洪州禪的根本特點是“觸類是道而任心”。他解釋為“起心動念，彈指謦咳，揚眉瞬目，所作所為皆是佛性全體之用，更無第二主宰。如面作多般飲食，一一皆面。佛性亦爾，全體貪嗔癡、造善惡、受苦樂故，一一皆性。”(《圓覺經(jīng)大疏抄》卷三)人的生心起念，一舉一動都是佛性的表現(xiàn)，所以叫“觸類是道”。“言任心者，彼息業(yè)養(yǎng)神之行門也，謂不起心造惡修善，亦不修道。道即是心，不可將心還修于心；惡也是心，不可以心斷心。不斷不造，任運自在，名為解脫人，亦名過量人。無法可拘，無佛可作。何以故?心性之外無一法可得。故云：但任心即為修也。”用馬祖那段著名的話來解釋就是：“道不用修，但莫污染。何為污染?但有生死心、造作趨向，皆是污染。若欲直會其道，平常心是道。何謂平常心?無造作，無是非，無取舍，無斷常，無凡無圣。經(jīng)云：非凡夫行，非圣賢行，是菩薩行。只如今行住坐臥，應(yīng)機接物，盡是道。”(《馬祖語錄》)

　　在這里，洪州禪又引進莊子的精神實體“道”來說明佛性，把平常心的任運看成得道的途徑。老莊的自然主義哲學(xué)使禪宗的中國化又深了一步。這一步將慧能的“悟”擴展到一切，使禪的實踐與人們?nèi)粘Ｉ�活、行為、意念、情感進一步一體化。因而，“遇茶吃茶，遇飯吃飯”(《祖堂集》卷十一)即可悟道；“汲水、拾薪、燒水、點茶、供佛、施人、自啜，插花焚香”，亦可悟道，“皆為習(xí)佛修行之行為”(《南方錄》)，所以“佛之教便是茶之本意”。

　　洪州禪的“平常心是道”，將南宗禪的自在無礙、任性隨心發(fā)展到了極致，在傳道方式上也更為機動、靈活，采用隱語、比喻、暗示、機鋒、棒喝、看話頭等多種方式實現(xiàn)源自慧能的“頓悟成佛”�；勰苷J為”自身色中，邪見煩惱，愚迷癡妄，自有本覺性”(敦煌本《壇說》)，只要突然領(lǐng)悟到自己本有佛性，便可成佛。因有本覺性，所以“舉手舉足，長在道場；是心是情，同歸性海”(王維《六祖碑銘》)，“一切時中，行、住、坐、臥，常行直心”，在日常生活的任何時刻、任何領(lǐng)域都有成佛的機會。但“飯籮邊坐餓死人，臨河有渴死漢”(雪峰義存)，要體悟自身與佛平等不二，頓悟成佛，就不能向外追求，而應(yīng)內(nèi)向反省，否則無異于餓死在飯籮邊，渴死在河水里。機鋒、棒喝等手段即應(yīng)運而生，以令學(xué)者從執(zhí)著中猛醒過來，直下頓悟自心佛性。這在禪與茶的結(jié)合點上，便凝煉出了“吃茶去”的禪林法語。

　　“吃茶去”出自唐代名僧從諗。從諗是南泉普愿禪師的弟子，江西馬祖道一禪師的徒孫，因常住趙州觀音寺，人稱“趙州古佛”。他當時即名揚天下，譽為“趙州眼光，爆破天下”(《五燈會元#浮懷和尚條》)。趙州繼承前人，主張“任運隨緣，不涉言路。”有人曾問他：“如何是趙州一句?”他回答說：“老僧半句也無。”他的“吃茶去”這一偈語是其主張的最典型的體現(xiàn)，據(jù)《五燈會元》卷四記載：

　　一人新到趙州禪院，趙州從念禪師問：“曾到此間么?”答：“曾到。”師曰：“吃茶去、”又問一僧，答曰：“不曾到。”師又曰：“吃茶去、”后院主問：“為什么到也云-吃茶去.，不曾到也云-吃茶去.?”師喚院主，院主應(yīng)諾，師仍云：“吃茶去。”

　　清代湛愚老人在《心燈錄》中贊嘆到：“趙州-吃茶去.三字，真直截，真痛快。”就是體味到“吃茶去”三字所帶來的“直指人心，見心成佛”的”頓悟”。

　　“趙州茶”與“吃茶去”成為人們所熟知的“趙州關(guān)”，在禪門中頻繁使用，以啟發(fā)參學(xué)者跳出言語字句，觸機開悟，任運自由，縱橫自在。江西的黃龍慧南禪師，是由臨濟宗分出的黃龍宗的開山祖師，他在江西洪州設(shè)“黃龍三關(guān)”接引學(xué)者，門徒眾多�；勰显谫薯炛薪忉屪约旱牡谝魂P(guān)“人人盡有生緣處，哪個是上座生緣處”時特別突出了“趙州茶”。據(jù)《五燈會元》載：“生緣有路人皆委，水母何曾離得蝦；但得日頭東畔出，誰能更吃趙州茶。”說明黃龍第一關(guān)與趙州茶都是首先要求學(xué)者破除世俗囿見，悟得一切皆空的道理，而明白宇宙萬物都只是心中所現(xiàn)，如同眾蝦依附水母為棲息之所，是空幻無定的，進而即刻體驗到人手與驢手并無差別，進入精神上的自由境界。

　　“吃茶去”則更為禪師所常用，如江西楊歧宗方會禪師“更不再勘，且坐吃茶”，“敗將不斬，且坐吃茶”，“柱杖不在，且坐吃茶。”又如，僧問雪峰義存禪師：“古人道，不將語默對，來審將什么對?”義存答：“吃茶去。”姚公騫先生的《北面齋茶話》則詳細記述了一幅“吃茶去”的歷史畫卷。而這幅畫卷中活躍著的多是江西禪宗宗師們的身影。

　　馬祖門下，西堂智藏禪師弟子，虞州處微禪師：

　　(師)問仰山：“汝名甚么?”山曰：“慧寂。”師曰：“哪個是慧?哪個是寂?”山曰：“只在目前。”師曰：“猶有前后在。”山曰：“前后且置。和尚見個什么?”師曰：“吃茶去。”

　　青原下六世，石霜慶諸禪師門下，九峰道虞禪師弟子，同安常察禪師：

　　(師)問僧：“甚處來?”曰：“五臺。”師曰：“還見文殊么?”僧展兩手。師曰：“展手頗多，   文殊誰睹?”曰：“氣急殺人。”師曰：“不睹云中雁，焉知沙塞塞。”問：“遠趨丈室，乞師一言。”師曰：“孫臏門下，徒話鉆龜。”曰：“名不浪得。”師曰：“吃茶去。”僧便珍重。

　　青原下五世，德山宣鑒禪師弟子，雪峰義存禪師：

　　金坦問：“平田淺草，麈鹿成群，如何射得麈中主?”師喚金坦，坦應(yīng)諾。師曰：“吃茶去。”

　　雪峰義存禪師弟子，青原下六世，化度師郁禪師：

　　僧問：“如何是西來意?”師舉拂子。僧曰：“不會。”師曰：“吃茶去。”

　　雪峰義存門下，長慶慧棱禪師弟子，閩山令含禪師：

　　僧問：“既到妙峰頂，誰人為伴侶?”師曰：“到。”曰：“什么人為伴侶?”師曰：“一。”

　　雪峰義存禪師第三代弟子，青原下八世，福清行欽禪師：

　　僧問：“如何是佛法大意?”師曰：“諸上座大家道取。”問：“如何是談?wù)婺嫠?”師曰：“客作漢問什么?”曰：“如何是順俗違真?”師曰：“吃茶去。”問：“如何是燃燈前?”師曰：“燃燈后。”問：“如何是燃燈后?”師曰：“燃燈前。”曰：“如何是正燃燈?”師曰：“吃茶去。”

　　“吃茶去”截斷眾流，直透真如本體，應(yīng)于內(nèi)心頓悟，直至現(xiàn)在，歷久不衰。中國佛教協(xié)會主席趙樸初先生在1989年9月9日為《茶與中國文化展示周》題詩曰“：七碗愛至味，一壺得真趣�？粘智О儋�，不如吃茶去。”著名書法家啟功先生亦有詩：“趙州法語吃茶去，三字千金百世夸。”對它的理解也在延續(xù)深入。中國佛教協(xié)會副會長凈慧法師在1993年《云居山請茶開示選錄》中說：

　　“吃茶去”的公案，其含義有人這樣理解，有人那樣理解。我的理解是，佛法說不出，說再多也代替不了修行和親身的體驗。說得出來的不是真正的佛法，真正的佛法只有通過修行去體悟。就如喝茶一樣，只有自己去吃，才可品嘗茶味。所以趙州和尚對初來的、來過的、住下的都讓他們親自去體驗。我的另一種理解是，叫你全身心的投入，否則，說得再好也白搭。不用問這個那個、西來意、佛，就是吃茶去。全部投入，自會明了。這就體現(xiàn)了茶與禪一體性的參禪學(xué)道的方法。

　　佛法無可言說，因而有人問文益禪師：“如何是第一義?”文益回答：“我向汝道，是第二義。”(《文益禪師語錄》)需要自己去體驗，去覺悟。茶可使人超俗脫世，物我兩忘，“吃茶去”則助人超越言語，當下悟道。

　　《五燈會元》卷七中還記載有“未吃茶”的禪語機鋒：

　　金輪可觀禪師問：“從上宗乘如何為人?”師曰：“我今日未吃茶。”

　　當“吃茶去”成為一種象征而為人們的執(zhí)障時，“未吃茶”則更顯示出一種灑脫、無拘泥，更為酣暢痛快、淋漓盡致，更無需行與思，無需意識，當下便是。

　　以上所舉諸例即可明了，江西禪宗歷代禪師不斷豐富發(fā)展著禪與茶結(jié)合而來的禪茶意境。茶由物質(zhì)功能與禪宗結(jié)下不解之緣，在本質(zhì)上與禪宗相通相輔而更加不可分割，到成為禪事活動中不可缺少的一部分，成為禪宗傳法悟道的媒介與法語，逐漸演釋為至今仍具有活潑潑的生命力的對禪與茶都有意義深遠的命題——“茶禪一味”，這仍與江西禪宗有著不解之緣。

　　“茶禪一味”是對禪宗的茶文化境界的精煉概括。這一禪林法語眾多周知，其中濃縮的寓意卻見人見智，難以闡述詳盡。《中國茶葉大辭典》(2001年5月由中國輕工業(yè)出版社出版)，解釋“茶禪一味”[Samesenseinteaandbuddhism]為：“意指禪味與茶味是同一種興味。原系宋代克勤禪師(1063年-1135年)書贈參學(xué)日本弟子的四字真訣，收藏于日本奈良大德寺，后成為佛教與民間流行語。”“茶與禪的相通之處在于追求精神境界的提純與升華。飲茶時注重平心靜氣品味，參禪則要靜心息慮體味，茶道與禪悟均著重在主體感覺，非深味之不可。如碾茶要輕拉慢推，煮茶須三沸判定，點茶要提壺三注，飲茶要觀色品味，這些茶事過程均有體悟自然本真的意蘊，由此便易體悟佛性，即喝進大自然的精英，使神清意爽，有助領(lǐng)略般若真諦。”

　　日本思想家久松真一先生曾把茶道與禪宗并列，認為茶道與禪宗同時為禪的表現(xiàn)形式，二者的精神境界是相通的。他所理解的茶道為：

　　茶道的第一目的為修煉身心，它是茶道文化的胎盤。無形相的了悟作為一種現(xiàn)象顯示出來的才是茶道文化。茶道文化真是一種內(nèi)容豐富的文化形式。我自己開始研究茶道以后感到驚訝的是，其文化形式有著強烈的獨特性。即：它是一種由無形相的了悟，無形相的自己所表現(xiàn)出來的形式。未滲透無形相自己的茶道是不存在的；反之，茶道中必須著無形相的自己。即茶道文化是無形相的自己的外在表現(xiàn)，茶道又是一種根源性文化，它修煉人的身心，創(chuàng)造無形相的人。覺悟的人，即創(chuàng)造文化的創(chuàng)造者。所以說，茶道是創(chuàng)造文化創(chuàng)造者的文化。這些創(chuàng)造者創(chuàng)造的文化，反過來又創(chuàng)造文化創(chuàng)造者。茶道是這樣的一種修煉人的天地，是一個文化創(chuàng)造的領(lǐng)域。就此意義上說，茶道是無形相自己的形成及無形相自己表現(xiàn)的場所。

　　“修煉身心”與“了悟”，這正是修禪的目的與禪本身所具有的意義。于此，茶與禪是相通、相助，一體、一味的。在修禪者看來，一切事物皆與道相通：“一切圓通一切性，一法遍含一切法，一月普現(xiàn)一切水，一切水月一月攝”。(《永嘉大師禪宗集#證道歌》) “青青翠竹盡是法身，郁郁黃花無非般若。”(《景德傳燈錄》卷六)所以千利休說：”佛之教便是茶之本意。汲水、拾薪、燒水、點茶、供佛、施人、自啜、插花焚香，皆為習(xí)佛修行之行為。”滕軍女士說：“禪宗與茶道的論述統(tǒng)歸為一點，那說是脫卻一切個別的、他律的、世俗的成見，直入無一物之境界，隨時隨地?zé)o礙、自由自在地應(yīng)付一切外來的事物，在無事、無心、無作之中又顯現(xiàn)出無窮的活力，無限的創(chuàng)造力。”(《茶道與禪》)

　　日本禪師對禪與茶智慧境界的理解已極為高妙，但無論形成日本茶道的禪還是茶，其源頭依然在中國，尤與江西禪宗關(guān)系密切。

　　日本正式建立起禪宗是在鐮倉時代(1192年-1333年)，有臨濟宗、曹洞宗、黃檗宗三派。從名稱上看，日本禪宗即與江西禪宗頗有淵源。臨濟宗創(chuàng)立者榮西，曾兩次入宋，受傳臨濟宗心印后回國傳禪。其再傳弟子道元于嘉定十六年(1223年)入宋，得曹洞宗天童如凈禪印可，回國后創(chuàng)立日本曹洞宗。黃檗宗源頭亦在江西禪宗，其創(chuàng)立者是中國明代禪僧隱元蠻琦。他是從費隱受臨濟正宗的印可，受日本長崎興福寺禪僧逸然的邀請而抵日本。日本禪宗是中國禪宗的延續(xù)與發(fā)展，其各派的思想、風(fēng)格、規(guī)戒等基本上保持了中國禪宗的特征。

　　飲茶在傳入日本初期，如同在中國一樣，以寺院僧侶為中心。日本“傳教大師”最澄于唐貞元二十年(公元804年)入唐，一年后回國時帶回茶籽，形成了日本最古老的“日吉茶園”。榮西創(chuàng)立日本臨濟宗，在日本茶道的形成上，亦有功績。他曾著有《吃茶養(yǎng)生記》、《興禪護國論》，提倡飲茶，以禪與茶來拯救國家。滕軍教授在其所著的《日本茶道文化概論》(東方出版社1992年11月版)中評價為：“到榮西為止，茶與禪宗的關(guān)系可以說是以禪為主，以茶為輔。茶作為坐禪修行時的飲料、禪案的素材、行道之資、救國之助等等。這些也還只能說明茶與禪宗生活的密切關(guān)系，仍不能證明兩者之間的法嗣關(guān)系。”

　　在此書中，作者又指出：“村田珠光(1422年-1502年)對茶禪的宗法結(jié)合，作出了具有歷史性的貢獻。他改革了當時流行的書院茶、斗茶，將禪的思想導(dǎo)入茶文化，從而創(chuàng)立了日本的茶道。作者詳細論述為：當時，崇拜一休禪風(fēng)的人很多，珠光也是其中之一。珠光跟一休參禪，得禪之教外別傳，并從一休處獲得了印可證書——圓悟的墨跡。圓悟克勤是中國宋代的禪僧，著名的《碧巖錄》的著者。這一墨跡后來成為與禪結(jié)合的最初的標志，成為茶道界最高的寶物。

　　珠光得到這幅印可證書的墨跡后，把它掛在茶室里最重要、最顯著的位置——壁龕里。人們走進茶室時，要在墨跡前跪下行禮，表示對圓悟的敬意。并由此表明草庵茶的宗旨是與禪宗的思想相通的，茶與禪是同一的。珠光的這一舉動開辟了禪茶一味的道路。由此，他被確立為日本茶道之開山。

　　由此論述可知，“茶禪一味”根源于中國禪宗，卻深化于日本茶道，其中的關(guān)鍵人物是這幅墨跡的作者——圓悟禪師。圓悟克勤是宋代江西臨濟宗楊歧派的禪僧，其所著《碧巖錄》深受禪僧和士大夫的喜愛，對禪宗影響很大。

　　朝鮮佛教是公元4世紀時由中國傳入的。朝鮮禪宗的真正開創(chuàng)者是道義。道義是江西南岳法系懷讓的再傳弟子西堂智藏門下，于784年入唐，先去曹溪，不久又到江西洪州開元寺，拜西堂智藏為師，回國后傳播南宗頓悟禪，成為迦智山派初祖。

　　飲茶之風(fēng)傳入朝鮮，朝廷的宗廟祭祀和佛教儀式中就運用了茶禮。其中佛門茶禮規(guī)范來自于《敕修百丈清規(guī)》和《禪苑清規(guī)》，內(nèi)容與中國禪宗儀式類似。草衣禪師被視為中國的陸羽，他所著《東茶頌》即以《茶經(jīng)》為藍本。

　　綜上，可以看出，茶與禪關(guān)系密切，“茶意即禪意，舍禪意即無茶意。不知禪味，亦即不知茶味。”(澤庵宗彭《茶禪同一味》)對于茶與禪由最初的物質(zhì)功能的結(jié)合到二者融合為同一的智慧境界，江西禪宗功不可沒。“農(nóng)禪”為茶、禪結(jié)合提供物質(zhì)基礎(chǔ)，它由江西馬祖道一率先實行，懷海《百丈清規(guī)》鞏固確定。由此并形成一套系統(tǒng)的禪門茶禮、茶宴。江西五宗七派歷代禪師不僅通過自身精境不斷豐富茶文化內(nèi)涵，還將其傳至國外，以另一種方式洗煉其精髓，至今，“吃茶去”與“茶禪一味”的禪林法語仍歷久不衰，鮮活靈動。茶與禪一體，茶文化歷史不斷向前涌動的同時，江西禪宗及整個中國佛教亦從中獲得了蓬勃的生命力，可以于裊裊茶香中神會靈山上的“拈花微笑”。