慧思大師的心性說(shuō)

　　慧思大師禪法思想中的心性說(shuō),是繁復(fù)而周備的。歷來(lái)學(xué)界都是從思想的角度對(duì)他的心性說(shuō)進(jìn)行粗略的勾畫,而且大多把它放在了天臺(tái)宗這一特殊的思想背景下來(lái)分析,并未將其作為一個(gè)自成體系的整體來(lái)探討。實(shí)則在《大乘止觀法門》等著作中,慧思大師對(duì)心性這一極抽象的概念所進(jìn)行的解剖,可謂廣博而高深!于此,我們從以下幾個(gè)方面,對(duì)它進(jìn)行整體的概括和剖析。

　　1.心即萬(wàn)法之本體

　　慧思大師對(duì)“心”的理解是宏觀的,他既從“性寂”和“性覺”這兩個(gè)角度對(duì)心進(jìn)行剖析,又從體相用等等方面對(duì)心作出解釋。實(shí)際上他所說(shuō)的“心”,乃是宇宙萬(wàn)有之本體。這在他的《大乘止觀法門》開卷對(duì)心進(jìn)行的七種“釋名義”中表現(xiàn)得很清楚。今分別引述如下:

　　(1)此心即是“自性清凈心”。此心從無(wú)始劫以來(lái),雖被無(wú)明煩惱等一切雜染諸法所遮蔽,本性并沒(méi)有因此而改變,在圣不增,在凡不減,所以是清凈的。那么,這個(gè)心與無(wú)明之間的關(guān)系又如何?雖然無(wú)明能夠障蔽自性,但是無(wú)明煩惱等等染法,卻是與此自性清凈心相背離的。無(wú)明染法的本體虛幻不實(shí),所以說(shuō)它是與自性清凈心相背離的。“既無(wú)無(wú)明染法與之相應(yīng),故名性凈。” 【《大乘止觀法門釋要》影印本,《天臺(tái)藏》,湛然寺印行,1996年,27～28頁(yè)�！看颂幹赋隽�“無(wú)明染法無(wú)可與心相應(yīng)”,這與早期印度的心性說(shuō)是相吻合的,心性與無(wú)明煩惱不同類,也不相隨順,所以心性原本是寂靜的,即可歸納為“性寂”之范疇。

　　(2)此心又名“真如”。所謂真如,指的是山河大地、身心世界一切宇宙萬(wàn)有,都是憑藉這個(gè)真心才能生起種種現(xiàn)象,而諸種現(xiàn)象又都是由各種因緣條件所組成,都是沒(méi)有自性的虛妄法,相對(duì)于這種虛妄法來(lái)說(shuō),此心卻是真實(shí)的,故名為真。十方三世一切諸佛以及眾生,都是以此清凈心作為真實(shí)的本體,比如四圣和六凡這十法界,有種種差別的相狀,但此真心則是無(wú)相的,也就沒(méi)有差別可言,故名為如。再者,由于一切萬(wàn)法真是這樣,只由一個(gè)真心的存在而有種種差別法的存在,所以就把這一個(gè)真心叫做“真如”。

　　(3)此心亦名“佛性”。他說(shuō):“佛名為覺,性名為心,以此凈心之體,非是不覺,故說(shuō)為覺心也。”【同上書,31頁(yè)�！空б豢�,這似乎可以歸納到“性覺”的范疇之內(nèi),但他又說(shuō):“不覺滅故,方證凈心,將知心非不覺”【同上書,32頁(yè)。】,并對(duì)為何不說(shuō)“是覺”,而說(shuō)“非是不覺”,作了如下的解釋:“心體平等,非覺非不覺,但為明如如佛故,擬對(duì)說(shuō)為覺也。”【同上書,33～34頁(yè)。】 這里的“佛性”具有體、用兩方面的內(nèi)容,可以說(shuō)是把歷史上“性寂”和“性覺”這兩種心性說(shuō)都容納在一起了。他同時(shí)還提出“本寂”和“本覺”都是指此凈心而言,只是從不同的角度來(lái)說(shuō)罷了。

　　(4)此心復(fù)名“法身”。這個(gè)心又可以叫做“法身”,法就是功能的意思,身就是依靠止住的意思。這個(gè)心還可以為一切染法所熏習(xí),就因?yàn)槟軌虮蝗痉ㄑ��?xí)而隨順于染法,由于隨順染法,而能夠攝持這被熏習(xí)而來(lái)的各種習(xí)氣,再依靠這些被熏習(xí)而來(lái)的各種習(xí)氣,從而顯現(xiàn)了宇宙人生的一切雜染現(xiàn)象。而這些能夠攝持、熏習(xí)、顯現(xiàn)等等功能,都是依靠這個(gè)心而建立起來(lái)的,所以從“功能”和“依止”這兩方面來(lái)說(shuō),這個(gè)心又可以稱為法身。如說(shuō):“即此心性能持、能現(xiàn)二種功能,及所持、所現(xiàn)二種染法,皆依此一心而立,與心不一不異,故名此心以為法身。”【同上書,63～64頁(yè)�！看颂帍�“起用”的角度加以描述,以此來(lái)解釋吾人現(xiàn)前的種種煩惱染習(xí)與當(dāng)下心體之間的關(guān)系,并指出這種關(guān)系是“不一不異”的,一切染法皆依此一心而立,所以此處之心即是萬(wàn)法之全體。

　　(5)此心又稱“如來(lái)藏”。如來(lái)藏指一切雜染清凈的萬(wàn)法,其內(nèi)在的自性都是平等不二的;在不二平等的自性中又能夠生起(顯現(xiàn))一切雜染諸法,這一切全部概括在一起,就是如來(lái)藏。如他說(shuō):“能生名如來(lái)藏也。”【同上書,67～68頁(yè)�！壳懊嬲f(shuō)染習(xí)與此心是不一不異的,而此處則更進(jìn)一步說(shuō),這一切染凈諸法就是吾人此心中所生出,猶言一切萬(wàn)法全體皆是如來(lái)藏,法從心生,離心別無(wú)有法。此處著重體現(xiàn)了心的“能動(dòng)性”,由“寂靜”或“寂滅”,表現(xiàn)出“覺悟”或“運(yùn)動(dòng)”的傾向。如來(lái)藏的能生義,乃是慧思大師在引經(jīng)據(jù)典進(jìn)行論證后的創(chuàng)新,值得我們注意。

　　(6)此心亦號(hào)“法界”。法就是法爾如是,界就是界限差別,一切萬(wàn)法本來(lái)就這樣有著各種不同的性質(zhì),而這清凈的本心也是本來(lái)就具足一切諸法的。如他說(shuō):“以此心體,法爾具足一切諸法,故言法界。”【同上書,69頁(yè)�！窟@里說(shuō)的是凈心不但是本寂的、覺悟的、能動(dòng)的,而且這一切動(dòng)靜、非動(dòng)靜,相對(duì)、絕對(duì)等等,法界全體都是此心具足的,非但具足,而且還是本然的,本來(lái)如此,法爾如是的。這又在界限上超出了前面所說(shuō)心的五種含義,甚至是總和了前面所說(shuō)的各種意義。

　　值得注意的是:天臺(tái)智者大師所提出 “一念三千”、“十界互具” 的理念,與這種觀點(diǎn)如出一轍,尤其是專指“法界”來(lái)說(shuō),雖然相對(duì)于“十界互具”仍然是樸素的,但是佛教就是稱四圣六凡為“十法界”,特別是“心”、“具”、“界”都已明顯的提出,這里的“法界”是泛指“一切諸法”,而到了“十界互具”的提出,則是思想理論上的一大飛躍,落實(shí)得非�？b密而具有極強(qiáng)的邏輯性。從這點(diǎn)看,《大乘止觀法門》應(yīng)成立于智者大師提出“十界互具”的理論之前,天臺(tái)的“性具思想”受《大乘止觀法門》的“性染性凈”思想影響而成,固然可以看其為智者大師從乃師之傳承而來(lái),而此處的“心”、“具”、“界”理論,也可以說(shuō)是智者大師“十界互具”的思想淵源。

　　(7)此心復(fù)名“法性”。一切萬(wàn)事萬(wàn)物,都有它各自不同的性質(zhì),凈心的本身也具足一切諸法的各種性質(zhì)。一切差別的諸法都是沒(méi)有自性的,沒(méi)有可以作為永恒性的內(nèi)在自體,所以都只能以這個(gè)凈心為其本體。

　　從上述七種解釋看,我們可以歸納為三層含義:一是此心本寂的、不動(dòng)的、無(wú)可改變的,二是此心本覺的、能動(dòng)的、可以隨順一切染凈諸法的,三是此心普遍的、容攝的、本然的。由此可見,慧思大師對(duì)心的理解是廣義的,是作了宏觀把握的。總之,他所認(rèn)為的心就是“萬(wàn)法之全體”。

　　2.心即全妄而皆真

　　現(xiàn)象本是虛妄的,然從心性的角度來(lái)看現(xiàn)象,虛幻現(xiàn)象的本體也就成為真實(shí)的了,世間與出世間、現(xiàn)象與本質(zhì)都是相融相攝的,這是慧思大師所主張的心性的“現(xiàn)象論”。如他在《大乘止觀法門》卷二中說(shuō):

　　以一切世間出世間事,即以彼世間出世間性為體故。是故世間出世間性,體融相攝,故世間出世間事,亦即圓融相攝無(wú)礙也【同上書,115～116頁(yè)�！俊�

　　正如倪和清所說(shuō):“現(xiàn)象世界中之萬(wàn)事萬(wàn)物,各各不同,而皆可圓融互攝,此中道理,天臺(tái)說(shuō)得最明。”【《天臺(tái)思想要論》,刊于張曼濤主編《現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)叢刊》第55冊(cè),大乘文化出版社,1979年,279頁(yè)。】法性即是心的異名,一毛孔性能攝一切法性,一切法性也是如此,相融互攝,圓滿無(wú)礙。從心的本身來(lái)說(shuō),一切虛妄現(xiàn)象的當(dāng)體即是真實(shí)的,為了表達(dá)這種含義,慧思大師還作了巧妙的比喻:譬如見到黃金所作的蛇,知道它是由黃金所作,就能夠明白整個(gè)蛇的本身,純粹都是黃金。再說(shuō),黃金也是隨著打金工匠的努力制作之后才變?yōu)樯呦x這種形狀的。這樣就會(huì)明白,隨著工匠的技術(shù)處理,就可以用蛇體的黃金來(lái)制造成佛像。所以說(shuō):“藏心如真金,具足違順性,能隨染凈業(yè),顯現(xiàn)凡圣果。”【《大乘止觀法門釋要》,310～311頁(yè)�！楷F(xiàn)象可以千差萬(wàn)別,作蛇作佛染凈各異,但金體始終毫無(wú)變化,此心如金當(dāng)體即真,即虛妄本身就是真實(shí)的。

　　3.如來(lái)藏說(shuō)

　　如來(lái)藏說(shuō)在中國(guó)佛教心性說(shuō)中是占有主流地位的,可以說(shuō)是中國(guó)佛教思想的核心【參印順:《如來(lái)藏之研究》,印順文教基金會(huì),3頁(yè)�！俊６�在慧思大師的諸多心性說(shuō)中,如來(lái)藏說(shuō)是比較重要的一種,這在他所著的《諸法無(wú)諍三昧法門》中有所提及,特別是在他的《大乘止觀法門》中作了詳細(xì)的討論。有關(guān)他的如來(lái)藏說(shuō)的研究,歷來(lái)也受到了學(xué)界的關(guān)注,比較系統(tǒng)地對(duì)其進(jìn)行考察的是臺(tái)灣的圣嚴(yán)法師。其《大乘止觀法門之研究》一書的第3章,幾乎都是圍繞這個(gè)問(wèn)題進(jìn)行的。慧思大師的如來(lái)藏說(shuō),主要是繼承了《大乘起信論》一系的說(shuō)法,同時(shí)還采納了《勝?經(jīng)》、《佛性論》等各種經(jīng)論的意見,并在此基礎(chǔ)上有所創(chuàng)新。主要表現(xiàn)在三個(gè)方面:一是如來(lái)藏的三義,二是兩種如來(lái)藏,三是如來(lái)藏緣起說(shuō)。

　　(1)如來(lái)藏三義。在慧思大師看來(lái),如來(lái)藏具有三層含義:a.能藏義。一是指如來(lái)的果德法身而言,二是眾生的性德凈心而言。因?yàn)檫@兩種德性是平等的,在這平等的德性當(dāng)中隨緣顯現(xiàn)一切諸法,并且這兩種德性都包含有染、凈兩種性質(zhì),甚至連染、凈兩種事相也不會(huì)妨礙此二種德性的存在,所以說(shuō)是“能藏”,如說(shuō)“藏體平等,名之為如。平等緣起,目之為來(lái)。此即是能藏名如來(lái)藏也”。b.所藏義,指真心被無(wú)明煩惱等等雜染諸法所覆蔽,雖被覆蔽,因其自體因?yàn)闆](méi)有任何形象可言,所以也就從來(lái)沒(méi)有改變。盡管其自體沒(méi)有改變本來(lái)性質(zhì),還具有染、凈等微妙的功用,所以也可以稱為如來(lái)藏。c.能生義。真心具有染、凈二種功能作用,在受到習(xí)氣的熏習(xí)之后,便能生起世間和出世間的一切染、凈諸法,所以說(shuō)具有“能生”的意思。這里“能藏”和“所藏”二種是常見的說(shuō)法,至于第三種“能生藏”則是慧思大師的創(chuàng)見,正如圣嚴(yán)法師所說(shuō):“在此三義中,《大乘止觀》的能生藏,和《佛性論》的三義之任何一個(gè),都不能相當(dāng)�？墒�,在本書之中的能生藏,它的作者對(duì)它用力最多,……因此,本書的如來(lái)藏三義,毋寧是作者慧思禪師,在其參考經(jīng)義論證之后,另行整理出來(lái)的一個(gè)新觀念,名之謂能生藏。”【圣嚴(yán):《大乘止觀法門之研究》,東初出版社,1991年,133頁(yè)�！�

　　慧思大師是從“體”和“用”兩個(gè)方面對(duì)如來(lái)藏三義進(jìn)行分析的。“能藏”是從體上來(lái)說(shuō),如來(lái)的果德和眾生的性德都有一個(gè)共同的體,此體完全平等不二,能夠包含一切染凈諸法,從體的能包含的角度來(lái)說(shuō),名之為藏體。“所藏”是從用上來(lái)說(shuō),雖然如來(lái)果德和眾生性德的體是平等不二的,但平等不二的真心卻被無(wú)明所覆,而這無(wú)明染法的本身也是真心自體所具備的,因?yàn)檎嫘淖泽w具備了染凈兩種功用,所以一切染凈諸法,無(wú)非是真心自體的妙用而已。“能生藏”則是綜合體、用兩者來(lái)說(shuō)的:如來(lái)藏是一切眾生染凈諸法的本體,若離體則一切萬(wàn)法無(wú)從生起,所以從體上說(shuō)有能生的意思;后者,本體雖然不動(dòng),但能生起一切世間出世間的染凈諸法,因此從用上說(shuō)有能生的意思。如說(shuō):“染凈平等(體),名之為如;能生染凈(用),目之為來(lái)。”

　　(2)兩種如來(lái)藏。他又把如來(lái)藏分為“空”與“不空”兩種來(lái)說(shuō)明。a.空如來(lái)藏。從自性空的角度來(lái)說(shuō),清凈心能生起一切雜染、清凈等法,但是心體卻妙絕染、靜之相而清凈平等,而且依此心所起的一切染、凈諸法也是沒(méi)有自性的,所以生死、不生死都是不可得的,都畢竟是空的。如《大乘止觀法門》中說(shuō):“流轉(zhuǎn)即生死,不轉(zhuǎn)是涅槃,生死及涅槃,二俱不可得。……心性既寂,是故心體空凈,以是因緣,名此心體為空如來(lái)藏。非謂空無(wú)心體也。”【《大乘止觀法門釋要》,79～80頁(yè)�！� b.空如來(lái)藏。一切諸法都是無(wú)自性,但并不否認(rèn)一切緣起法的存在。所謂不空,是指在纏法身,具備染凈二法。凈法即是無(wú)漏性功德、出障凈德。眾生皆具備此二種真性凈德。如果不具此種凈德,凡夫便沒(méi)有成佛的希望。正因?yàn)楸娚�都具備此無(wú)漏的性德和出障的凈德,所以從染、凈兩種角度來(lái)說(shuō),如來(lái)藏都是不空的。由此可見他對(duì)不空如來(lái)藏的理解有獨(dú)到之處,尤其是他的“染性、染事”一說(shuō),直接影響到后來(lái)整個(gè)天臺(tái)宗的思想發(fā)展,即“性惡”說(shuō)的主張。

　　(3)如來(lái)藏緣起說(shuō)。這是慧思大師把唯識(shí)思想與實(shí)際修行聯(lián)系起來(lái)的重要表現(xiàn),以如來(lái)藏為核心,把生死輪回中的眾生與具有真實(shí)智慧的果覺佛統(tǒng)一起來(lái),并通過(guò)觀行的實(shí)踐,使學(xué)人達(dá)到修行的最終目的--圓成佛道。首先,他把眾生分為:身本、身身、心身三種,其中“身本”就是指如來(lái)藏,他在《諸法無(wú)諍三昧法門》卷上說(shuō),坐禪的時(shí)候,應(yīng)該首先觀察“身本”,觀察它不在內(nèi)、不在外、不在中間,不斷不常、無(wú)名無(wú)字、無(wú)自無(wú)他,無(wú)生無(wú)滅,無(wú)來(lái)無(wú)去。這樣觀察身本之后,再觀察“身身”以及“心身”【《大正藏》卷四六,628a～b�！�。其中以觀察“身本”為最重要,把如來(lái)藏與修行聯(lián)系得非常密切。

　　從上述分析可知,慧思大師的如來(lái)藏說(shuō)是延著“從理論到實(shí)踐”的思路展開的:如來(lái)藏三義,是他對(duì)宇宙人生全體真相的把握;兩種如來(lái)藏,是他對(duì)宇宙與人生之關(guān)系的透視;如來(lái)藏緣起說(shuō),則是他對(duì)眾生如何實(shí)踐佛法得解脫的總結(jié)。這是他立如來(lái)藏說(shuō)的真正目的所在。

　　4.三性染凈說(shuō)

　　三性說(shuō)是大乘佛教的重要理論,特別是唯識(shí)學(xué)派的根本教義�；鬯即髱熞矊�(duì)三性提出了自己的看法,慧思大師三性染凈說(shuō)的建立,與后來(lái)天臺(tái)宗“性具善惡”的主張,有相當(dāng)密切的關(guān)系。這是慧思大師心性說(shuō)的又一重要內(nèi)容,在此從三個(gè)方面來(lái)討論。

　　(1)三性的定義。關(guān)于三性的定義,歷來(lái)說(shuō)法頗多。據(jù)圣嚴(yán)法師考察,慧思大師的三性說(shuō)主要是依陳真諦譯《攝大乘論》而來(lái),但又不是完全照搬,而是融攝了《大乘起信論》的一些觀點(diǎn)【圣嚴(yán):《大乘止觀法門之研究》,167頁(yè)。】,并與止觀結(jié)合,從而形成了自己獨(dú)特的思想體系�；鬯即髱熃o三性下的定義是:“所言總明三性者,謂出障真如及佛凈德,悉名真實(shí)性。在障之真與染和合,名阿梨耶識(shí),此即是依他性。六識(shí)、七識(shí)妄想分別,悉名分別性。”【《大乘止觀法門釋要》,207頁(yè)。】所謂“出障”,即是出離煩惱障和所知障,眾生離開了二障之后所顯發(fā)的真實(shí)智慧,以及佛陀的清凈果德都是真實(shí)不虛的,故名真實(shí)性。“在障”就是還沒(méi)有出離二種煩惱障,雖然眾生流轉(zhuǎn)生死,但其真如自性則永不忘失,自性雖不忘失,然被分別性中所有的無(wú)明染法所熏,與染法和合,故名依他性。由于在根本上受到熏染,而導(dǎo)致了六、七識(shí)的妄想分別,故名為分別性�？梢钥闯�,慧思大師對(duì)凡圣性相所下的定義是樸實(shí)的,把眾生界與佛界的關(guān)系,作了大概的定位。

　　(2)三性的染凈。三性各具染凈說(shuō),無(wú)疑是慧思大師三性說(shuō)的重點(diǎn)所在,這與歷來(lái)其他各宗派所持的觀念,或說(shuō)所表達(dá)的方式是有很大區(qū)別的。a.兩種真實(shí)性。自性具足一切事染之違用的,因其違用,因其事染,所以說(shuō)它是有垢的。同時(shí)自性本體卻又純凈而無(wú)染的,從清凈自體的角度看,能熏的垢染其本體是空的,因而其所顯現(xiàn)的一切染法之相狀也是常寂的,故此也可以證明他就是真實(shí)性。二是就諸佛凈德的角度,提出“無(wú)垢凈心”。b.兩種依他性。一是凈分依他性。如來(lái)果覺的凈土也是依他而起的,即是依無(wú)漏凈法所熏,凈法圓滿,染事斷盡,此時(shí)所證得的三身四土便是清凈分所依,故名凈分依他性。二是染分依他性。從生死輪回的角度來(lái)說(shuō)明,一切變現(xiàn)虛妄的六趣生死等,都是由于無(wú)明染法所熏而導(dǎo)致的,這也是自性當(dāng)中具備的一種凈心本體的違用。c.兩種分別性。一是清凈分別性。即所謂的“分別一切法,不著一切相”之分別,自性有利他之德,能度化眾生,觀機(jī)逗教,作種種觀察分別,因其依清凈依他性而有,故名之為清凈分別性。二是染濁分別性�，F(xiàn)實(shí)世界的種種現(xiàn)象,在凡夫看來(lái)都是真實(shí)不虛的,而且執(zhí)著不休,實(shí)際上不過(guò)是一廂情愿的幻覺罷了,所以這是染濁的虛妄分別。但它也并沒(méi)有離開我們的自性�；鬯即髱煹娜�性染凈說(shuō)思路是:一、自性清凈心是遍滿一切時(shí)間和空間的,所以一切的言語(yǔ)動(dòng)作都是自性的顯現(xiàn),不管是果覺位上的佛陀還是生死輪回中的眾生,在體上說(shuō)都是自性所具備的。二、眾生與佛的差別是在于迷與覺的受用方面,諸佛的一切用是凈的,眾生的一切用是染的。即便如此,染凈的各種功用仍然還都是自性所具備的。三、雖然我們凡夫眾生的每一念心都是自性所具備,但染凈熏習(xí)的不同,而導(dǎo)致了迷與覺的千差萬(wàn)別。所以,仍然需要經(jīng)過(guò)修行,熏習(xí)凈法,使自己在各種用上也達(dá)到與果覺佛的一致性。

　　(3)入三無(wú)性說(shuō)

　　用三性說(shuō)來(lái)分析世界與心性的關(guān)系,主要是從正面肯定的角度進(jìn)行的,使學(xué)人有的放矢,知所取舍,從而樹立正確的信仰和積極的態(tài)度,努力修行達(dá)到圓滿覺悟。但如果于此又產(chǎn)生法執(zhí),則非佛陀本愿,因此佛菩薩祖師大德們又不厭其煩地進(jìn)行掃蕩,從反面的角度來(lái)否定人們執(zhí)著的一切�；鬯即髱熈⑷裏o(wú)性亦具此意,如他說(shuō):“上來(lái)三番明止觀二門,當(dāng)知觀門即能成立三性,緣起為有;止門即能除滅三性,得入三無(wú)性。入三無(wú)性者,謂除分別性,入無(wú)相性;除依他性,入無(wú)生性;除真實(shí)性,入無(wú)性性。”【《大乘止觀法門釋要》,244頁(yè)。】他是把三無(wú)性的理論放在止觀的實(shí)踐當(dāng)中來(lái)講的,通過(guò)三止三觀,對(duì)分別性、依他性、真實(shí)性等觀察,知其一切皆是虛妄不實(shí),有即非有,非有即有,依次而止而觀,簡(jiǎn)擇三性都無(wú)所得,依此能分別證入三無(wú)性�！洞蟪酥褂^法門》一書的要旨正在于此�；鬯即髱煂W(xué)說(shuō)之立意亦獨(dú)具一格,時(shí)刻不忘以導(dǎo)入禪修為旨趣,頗值得重視。

　　5.辯證唯心說(shuō)

　　“辯證”是指事物本身發(fā)展有其內(nèi)在的矛盾,同時(shí)也正因?yàn)檫@種內(nèi)在的矛盾而使事物得到不停地發(fā)展;矛盾的統(tǒng)一和互動(dòng),是一切事物發(fā)展的規(guī)律。一般人認(rèn)為佛教是唯心論者,因?yàn)椤?a href="/fojing/huayanjing/yuanwen.html" class="keylink" target="_blank">華嚴(yán)經(jīng)》中說(shuō)“應(yīng)觀法界性,一切唯心造”,所以導(dǎo)致了世人的上述看法。然而,佛經(jīng)里還說(shuō):“心本無(wú)生因境有”,這難道就又成為唯物論者了嗎?其實(shí),在《心經(jīng)》中又說(shuō)了:“照見五蘊(yùn)皆空,度一切苦厄。”五蘊(yùn)是指色、受、想、行、識(shí),色是指物質(zhì)世界,后四者都是指精神世界。可見,唯心和唯物這兩種主張都不是佛教的根本論調(diào)。

　　佛教對(duì)心和物是站在二者互動(dòng)的角度來(lái)看的,站在體和用這不同的角度。佛教解釋心性的時(shí)候,也往往以體和用這兩者的關(guān)系來(lái)說(shuō)明問(wèn)題。為了區(qū)別辯證唯物論,這里把以此方法來(lái)描述心性的論述稱為“辯證唯心說(shuō)”�；鬯即髱煱盐ㄐ姆譃�“唯心所作”和“唯是一心”兩種,他對(duì)這二者的解釋是:

　　唯心所作者,謂依心起于諸法,非有而有,即是從體起用證也。唯是一心者,謂知彼所起之相,有即非有,體是一心,即是滅相入實(shí)證也。此明真實(shí)性中觀行斷得也【《大乘止觀法門釋要》,290頁(yè)。】。

　　這里就是從體和用兩個(gè)角度來(lái)說(shuō),并將之統(tǒng)一起來(lái)的,站在諸法的立場(chǎng),諸法是以“有”的狀態(tài)出現(xiàn),這是用,從體觀之則是“非有”的,所以是“非有而有”。同樣,站在心的立場(chǎng),心是“非有”的,此為體,從其用察之則又是“有”的,所以有也就是非有,故說(shuō)“有即非有”。此處二者是矛盾的統(tǒng)一和互動(dòng)。從文字表面看,好像就是持一種唯心論點(diǎn),但若從其整體的論述情況來(lái)看,則又不是簡(jiǎn)單的所謂唯心論了,他這里所指的“心”,既與諸法(即物質(zhì))相聯(lián)系,又清楚的表示其各自的個(gè)性,既是截然不同的甚至是相反的兩種概念,又是完全統(tǒng)一不可分割的一個(gè)整體。

　　6.假想妙用說(shuō)

　　《法華經(jīng)》中的化城比喻,中國(guó)流傳的望梅止渴,依現(xiàn)實(shí)的眼光看來(lái),都只是一種假想而已,盡管屬于假想,還是不無(wú)功用的。而慧思大師卻把這種假想,通過(guò)論述而納入了修習(xí)禪法的范圍,可見他對(duì)心性的理解又自有一層含義。一切皆由因緣而生,一切只能隨緣,然而緣也是我們創(chuàng)造的,創(chuàng)造也是一種隨緣。慧思大師說(shuō):

　　如此于大小便處,假想熏心而改變之。其余一切凈穢境界,須如是假想熏心,以改其舊相。……然初學(xué)行者,未得事從心轉(zhuǎn),但可閉目假想為之,久久純熟,即諸法隨念改轉(zhuǎn)【《大乘止觀法門釋要》,335頁(yè)。】。

　　從眼前的生活中凈自心想處著手,乃至成賢成圣,修菩薩行,廣度眾生,圓成佛道,都包涵在這當(dāng)下一念心性之間。

　　7.法界法爾說(shuō)

　　以上介紹了慧思大師心性說(shuō)的體、相、用等各個(gè)方面,在這里,我們不禁要進(jìn)一步問(wèn):為什么心性會(huì)有如此的玄妙功用?古人云:“向上一著,千圣不傳。”然而慧思大師還是把它的底細(xì)給道了出來(lái):

　　一心之中,具有一切凡圣,法界法爾。一一凡圣,各各先后隨自種子強(qiáng)者受報(bào),不得一人俱受六道之身,法界法爾。一心之中,一時(shí)俱有凡圣,不相除滅,法界法爾。一切凡圣,雖同一心,不妨一一凡圣各自修智,自斷其惑,法界法爾。智慧分起,能分除惑;智慧滿足,除惑皆盡;不由一心之內(nèi),不容染凈,故斷惑也,法界法爾【《大乘止觀法門釋要》,164頁(yè)�！�。

　　并沒(méi)有“為什么”,本來(lái)如此,“法爾如是”!因此,他指出佛法的根本意趣,乃在于“不壞真寂,不壞緣起”【《大乘止觀法門釋要》,319頁(yè)�！�,這可謂慧思大師心性說(shuō)的最后定論。

　　綜上所述,慧思大師禪法思想中的心性說(shuō)主要體現(xiàn)在七個(gè)方面。他的心性說(shuō)是以指導(dǎo)禪修為目的的,具有獨(dú)特的思辯方式和深厚的宗教內(nèi)涵。他的心性說(shuō)對(duì)后世天臺(tái)宗產(chǎn)生了巨大的影響。智者大師的整套教觀理論,在慧思大師那里都能夠?qū)ふ业礁�源或影子�?/p>

　　慧思大師心性中最具特色的便是性染、性凈說(shuō)。很多人都不理解他所提出的性染說(shuō),這與他的生活經(jīng)歷有某種聯(lián)系。他在入居南岳之前,由于提倡大乘法和修習(xí)禪定,曾經(jīng)四次遭到惡(僧)人的毒害,險(xiǎn)些喪命。可見當(dāng)時(shí)的佛門已經(jīng)是危機(jī)四伏,斗諍堅(jiān)固了。所以,他在忍辱負(fù)重的過(guò)程中,發(fā)現(xiàn)了忍辱應(yīng)該有三種:生忍、法忍、大忍,而大菩薩修行以大忍為最根本,“諸菩薩但觀眾生有利益處,即便調(diào)伏,為護(hù)大乘,護(hù)正法故,不必一切慈悲軟語(yǔ)”【《大正藏》卷四六,701c。】。他又例舉了《涅槃經(jīng)》中有一國(guó)王為護(hù)覺德法師并護(hù)正法,殺一國(guó)中破戒惡人,令覺德法師得行正法,王死后即生阿[門@眾]佛前,作第一大弟子,此國(guó)王后來(lái)成佛,即為釋迦佛。所以慧思大師接著說(shuō):“若有菩薩行世俗忍,不治惡人,令其長(zhǎng)惡,敗壞正法,此菩薩即是惡魔也。……其人命終,與諸惡人俱墮地獄,是故不名大忍。”【《大正藏》卷四六,701c～a�！克麑�(duì)破戒惡人的深惡痛絕,溢于言表。因此,天臺(tái)宗所說(shuō)的性惡,就是指自性具備這種打罵之惡行卻能感善果的微妙功用,猶如良醫(yī)能以砒霜治病,庸醫(yī)卻能用良藥毒死人。