論人間佛教的現(xiàn)代品格

　　鄧子美

　　內(nèi)容提要本文追溯了人間佛教思想的源流,闡明了南禪在革新精神等四方面對(duì)人間佛教理論的創(chuàng)立者釋太虛的思想影響,肯定南禪無疑是人間佛教的源頭之一;并根據(jù)人間佛教第一、二代代表人物--釋太虛、印順與趙樸初的有關(guān)論述,概括出現(xiàn)代佛教與古代佛教多層面的本質(zhì)差別,而人間佛教的品格就是其現(xiàn)代特質(zhì)的體現(xiàn)。進(jìn)而,從這些品格中抽象出兩大現(xiàn)代特征--理性化與多樣化;同時(shí)指出,人間佛教理論依據(jù)基于“無我”意識(shí)的東方佛教根本理性,與西方基于“自我”意識(shí)的新教理性有異。本文強(qiáng)調(diào),業(yè)已創(chuàng)立的人間佛教理論形態(tài)的進(jìn)一步豐富與完善將主要取決于東方理性與西方理性的對(duì)話,取決于處理好理性化與多樣化的關(guān)系。即多樣化發(fā)展為理論上的概括提煉提供豐富的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn),并糾正邏輯理性往往難免的直線性,而理性思維則為多樣化發(fā)展提供正面指導(dǎo)。最后,評(píng)述了海峽兩岸人間佛教第三代代表人物的貢獻(xiàn),提出應(yīng)警惕兩類對(duì)人間佛教思想的理解偏差。

　　關(guān)鍵詞人間佛教太虛思想印順?biāo)枷氍F(xiàn)代化理性

　　一、人間佛教思想的源和流

　　“人間佛教”作為專有名詞出現(xiàn),蓋源于釋太虛《怎樣來建設(shè)人間佛教》一文,該文系太虛1933年10月的講演稿,作為現(xiàn)代特有的佛教理論思想體系則形成于20世紀(jì)。這一理論思想體系非成于一人一手,而是現(xiàn)代中國(guó)佛教思想家依據(jù)佛法基本原理,對(duì)轉(zhuǎn)型社會(huì)與現(xiàn)代生活提出的佛陀當(dāng)年不可能遇到的眾多問題的長(zhǎng)期創(chuàng)造性思考的積累。如釋印順坦言,他就是通過努力學(xué)習(xí)、研究佛法的深?yuàn)W道理,“接著就寫出結(jié)合社會(huì)情況與考慮到人們需求的書來”【《印順長(zhǎng)老訪談錄》,《世界宗教研究》,1999年第1期,100頁。】。因此,筆者曾將人間佛教理論概括為“20世紀(jì)中國(guó)佛教智慧的結(jié)晶”【鄧子美:《20世紀(jì)中國(guó)佛教智慧的結(jié)晶--人間佛教理論的建構(gòu)與運(yùn)作》,《法音》,1998年第6、7期,1頁。】。

　　當(dāng)然,這一理論形態(tài)的文化源頭仍在釋印順?biāo)�說的根本佛教--原始佛教。提倡人間佛教的主要代表人物一致直仰佛陀,但強(qiáng)調(diào)根本教理的側(cè)重有所不同。一般而言,太虛重緣起論,將其作為五乘共基【 釋太虛:《論梁漱溟〈東西文化及其哲學(xué)〉》,《太虛大師全書》第50冊(cè),臺(tái)北善導(dǎo)寺流通處,38頁�！�,并指出,尤其是佛教的緣起“業(yè)報(bào)法則,實(shí)為佛教最根本的亦最究竟的所在,此而不信,亦無所謂佛教”【 釋太虛:《復(fù)亦幻書》,轉(zhuǎn)引自印順《太虛法師年譜》,宗教文化出版社,1995年,240頁�！俊Ｓ№槃t強(qiáng)調(diào)三法印,闡明了《阿含經(jīng)》中蘊(yùn)含的人間佛教依據(jù)。趙樸初針對(duì)世俗的責(zé)難,解釋根本教理較平易近人【 趙樸初:《佛教常識(shí)答問》,江蘇古籍出版社,1988年,35～62頁�！俊Ｆ渲�,太虛(1890～1947)是人間佛教理論的創(chuàng)立者,提倡人間佛教的第一代中的最杰出的代表。印順(1906～、趙樸初(1907～2000)則為人間佛教第二代的最杰出代表。

　　人間佛教理論并沒有停留在對(duì)根本教理的詮釋上,其體系在形成過程中還吸收了來自各方面的豐富文化養(yǎng)分,從而體現(xiàn)出其豐富多樣性。如果把整部佛教史比喻為一條接納眾多支流的長(zhǎng)河,那么,這些文化因素也是支流之源。人間佛教體系的豐富多樣性表現(xiàn)為:

　　1.人間佛教不僅是根本教理的現(xiàn)代發(fā)展,也是印度佛教中國(guó)化、入世化傾向的進(jìn)一步發(fā)展。從太虛的思想演變看,印度佛教中國(guó)化入世化的典型代表--南宗禪的精神無疑是人間佛教最早源頭。

　　由于南禪強(qiáng)調(diào)“頓悟”與“心傳”,反對(duì)偶像崇拜與繁瑣哲學(xué),依據(jù)這種革新精神,能夠擺脫束縛,直接面對(duì)現(xiàn)代社會(huì),回應(yīng)社會(huì)問題。所以,太虛早年“禪慧融澈,俠情奔涌,不可一世”【釋太虛:《自傳》,《太虛大師全書》第58冊(cè),18頁。】。沒有這種革新精神,人間佛教理論的創(chuàng)建是不可能的。

　　由于南禪主張貼近生活,坐臥行住皆是道,《壇經(jīng)》云:“佛法在世間,不離世間覺。”這與《阿含經(jīng)》有關(guān)話語一樣,也為人間佛教提供了理論依據(jù),而且特別易被現(xiàn)代人接受。由于南禪主張農(nóng)禪合一,太虛進(jìn)而提出工禪合一等,使佛教能夠適應(yīng)現(xiàn)代工商業(yè)社會(huì)。由于南禪曾創(chuàng)立具有中國(guó)特色的“百丈清規(guī)”,受章太炎的啟發(fā),太虛在《整理僧伽制度論》中在多方面仍繼承了《百丈清規(guī)》的“舊議”,在精神上也與“百丈清規(guī)”對(duì)唐以前僧制的改革一脈相承【參鄧子美:《略論太虛大師之禪》,《佛學(xué)研究》第5期,1996年,176頁。】。

　　2.人間佛教對(duì)大乘精神的進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)。眾所周知,大乘佛教的特色在于強(qiáng)調(diào)與“聲聞”的“自度”有別的“普度”精神,因而太虛也強(qiáng)調(diào)決不獨(dú)修個(gè)人解脫,而應(yīng)從人乘出發(fā),進(jìn)修大乘菩薩行。趙樸初在這點(diǎn)上與太虛一致。印順則明確指出了人乘法與菩薩行的區(qū)別,但他也強(qiáng)調(diào)“普度”,這并無疑義。大乘強(qiáng)調(diào)普度,必然要入世,南禪的入世精神一方面源于中國(guó)文化的入世精神,另一方面也源于大乘對(duì)聲聞狹隘的出世觀的揚(yáng)棄。大乘強(qiáng)調(diào)普度,就不能局限于一地,在向周邊各國(guó)的傳播中就必須調(diào)整自己,以適應(yīng)各國(guó)的實(shí)際情況,在這一調(diào)適過程中,就自然形成了普世精神,奠定了世界三大宗教之一的規(guī)模。這種普世精神亦即佛教具有適應(yīng)不同文化能力的兼容性。太虛說,今后之佛學(xué),應(yīng)趨于世界性。印順說,人間佛教不為民族感情所拘蔽。此乃異曲同工。綜上所述,大乘普度、入世與普世三大精神都為人間佛教所繼承與發(fā)揚(yáng)。此外,印順強(qiáng)調(diào)繼承中期大乘的中觀,太虛則多著眼于唯識(shí)。

　　3.人間佛教對(duì)中國(guó)本土的人文精神、倫理精神的擷取。初期淳樸佛教破除了婆羅門教的梵天信仰,已強(qiáng)調(diào)了人生價(jià)值與自凈其心,高級(jí)宗教的倫理特征也已具備。但佛陀為爭(zhēng)取佛教被廣大人群信仰,對(duì)由于當(dāng)?shù)仫L(fēng)俗而形成的泛神式的宗教虔信不無寬容。佛教傳入中國(guó)后,風(fēng)俗環(huán)境變了,要爭(zhēng)取佛教被中國(guó)人廣泛信仰,唯有與輕上神而重人倫的本土文化調(diào)和。德國(guó)宗教社會(huì)學(xué)家馬克斯·韋伯認(rèn)為,如果視亞洲為一個(gè)整體,中國(guó)所扮演的角色和法國(guó)在近代西方世界所扮演的非常相像,而印度的意義就像是西方古代希臘【[德]韋伯:《亞洲的宗教》,見周伯戡譯著:《社會(huì)思想的冠冕--韋伯》,上海書店,1987年,141頁。】。就佛教而言尤其如此,正如古希臘思想在法國(guó)獲得發(fā)揚(yáng)光大一樣,古印度佛教本含的人文與倫理精神在中國(guó)獲得了更廣闊的發(fā)展空間。例如,人為萬物之靈的說法系東西方共有,但人的地位與天、神并立卻為中國(guó)特色。相映之下,在印度的宇宙論中,天界的地位高于人界。在西方,上帝始終是人無法企及的。而儒道兩家共奉的《易經(jīng)》則認(rèn)為:天、地、人三才并立,而“立人之道,曰仁與義”【[魏]王弼等注、唐·孔穎達(dá)正義《易傳·系辭下》,上海古籍出版社,1990年。】。人道仁義與天道陰陽并立。因此,中國(guó)化佛教強(qiáng)調(diào)高僧的人格感召,并使佛教倫理進(jìn)一步系統(tǒng)化。人間佛教擷取中國(guó)本土文化重人、重德的特色主要表現(xiàn)為兩方面,其一如太虛所說:“仰止唯佛陀,完成在人格”【太虛:《四十八周歲說偈》,載《太虛大師全書·詩存》,第63冊(cè)、第64冊(cè)�！�。太虛也強(qiáng)調(diào)佛教本有的大慈悲,更關(guān)鍵的是他還強(qiáng)調(diào)人的中心地位,指出:“由人向下為一切有情眾生,由人向上為天及三乘、菩薩、佛。上下總以人生為轉(zhuǎn)移,可見人生之重要性。”【太虛:《人生的佛教》,載《太虛大師全書》第5冊(cè),238頁�！科涠�,人人自凈其心,建設(shè)人間凈土。印順對(duì)太虛思想的核心還是中國(guó)佛教傳統(tǒng)的臺(tái)、賢、禪、凈頗有非議,對(duì)這兩點(diǎn)卻完全贊同。

　　印順說:“人間佛教并不能、也不是庸俗化的。”【同前揭《印順長(zhǎng)老訪談錄》。】“問渠那得清如許,為有源頭活水來。”上述諸要點(diǎn),均為人間佛教的源頭,但活水則來自現(xiàn)代社會(huì)向佛教提出的問題與佛教思想家創(chuàng)造性的思考。如果現(xiàn)代社會(huì)生活與社會(huì)問題不能引起歷史地延續(xù)下來的宗教文化形態(tài)的反激,這種形態(tài)就成了死水一潭。就佛教而言,先后曾呈現(xiàn)四種主要形態(tài),即原始形態(tài)、部派形態(tài)、大乘形態(tài)、密乘形態(tài),這四種形態(tài)構(gòu)成了佛教史上的四階段,也就是佛教不竭的長(zhǎng)河的四大流域。從時(shí)間上看,它們是人間佛教之“源”;從空間上看,它們本身也是佛教之各有特色的“流”。區(qū)分人間佛教的“源頭”、“活水”和“流”,具有重要的學(xué)術(shù)價(jià)值。只有厘清它,才能明確人間佛教的豐富內(nèi)涵中哪些是對(duì)前人智慧的吸取,哪些是今人的創(chuàng)意。歷史公正的評(píng)估,后人如何繼往開來都有賴于此。筆者在五年前的相關(guān)著作中【鄧子美:《人間佛教理論的建構(gòu)與運(yùn)作》,本為《20世紀(jì)中國(guó)佛教》中的一章,作于1996年。】提出:人間佛教最有希望成為佛教的現(xiàn)代形態(tài)。人間佛教無疑是佛教長(zhǎng)河在現(xiàn)代的延續(xù),由于現(xiàn)代社會(huì)向佛教提出的新問題與佛教思想家創(chuàng)造性的思考與回應(yīng),人間佛教已開始具有與以往形態(tài)不同的品格,有可能形成自身的流域。

　　二、人間佛教對(duì)傳統(tǒng)的質(zhì)的提升

　　【關(guān)于“傳統(tǒng)”的概念界定頗多爭(zhēng)議,印順曾多處提及傳統(tǒng)一詞,如“中國(guó)佛教傳統(tǒng)的臺(tái)、賢、禪、凈”,“應(yīng)從傳統(tǒng)束縛、神秘催眠狀態(tài)中,振作起來”等,他對(duì)此處的“傳統(tǒng)”雖未作特意解釋,但含義十分清楚。現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究要求概念明確,故不妨借鑒韋伯從宗教社會(huì)學(xué)角度對(duì)此作出的解釋:“傳統(tǒng):過去一直存在著的事物”,社會(huì)“行為的約定俗成的習(xí)慣”,歷史“遺傳下來的制度”。(《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》,商務(wù)印書館,1998年,66頁,67頁,251頁)“傳統(tǒng)主義”:“對(duì)作為不可更動(dòng)的行為規(guī)范的日常習(xí)慣的精神適應(yīng)與信仰。”(《儒教與道教》,商務(wù)印書館,1997年,35頁)因此,傳統(tǒng)體現(xiàn)著保守與穩(wěn)定,是維持社會(huì)運(yùn)轉(zhuǎn)重要因素。但傳統(tǒng)主義強(qiáng)調(diào)“不可更動(dòng)”,則意味著反對(duì)改革。對(duì)照印順?biāo)��?可見印順也不贊成傳統(tǒng)主義。他又說:“歷史不會(huì)重演,但歷史的事實(shí),在緣起的演化中,對(duì)未來始終起著密切的影響。”(《以佛法研究佛法》)因此,人間佛教對(duì)“傳統(tǒng)”,即歷史遺傳下來的一切,應(yīng)依據(jù)契理契機(jī)原則,合乎者必須繼承,如傳統(tǒng)的聞思修次序、以慧覺為究竟、真俗無礙、諸法平等、融貫大小乘等,不合乎此原則的則揚(yáng)棄,揚(yáng)棄亦非全盤否定。】

　　綜上所述,人間佛教對(duì)傳統(tǒng)佛教有其繼承的一面,但更重要的是其對(duì)農(nóng)耕社會(huì)中形成的古代傳統(tǒng)的革新、突破與提升。從20世紀(jì)初起,經(jīng)過二到三代佛教思想家的努力,人間佛教在質(zhì)的方面有了創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換,其對(duì)傳統(tǒng)的重大的提升約有:

　　1.重“生”與重“死”。人間佛教對(duì)治傳統(tǒng)重“死”的傾向,反對(duì)明清以來一味為死人與鬼服務(wù)的佛教墮落。江燦騰教授認(rèn)為:“太虛大師的佛教思想,是以中國(guó)佛教為核心,以適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)為目標(biāo),在態(tài)度上是‘人生的’,在范圍上是‘人間的’。”【江燦騰:《從“人生佛教”到“人間佛教”》,見《臺(tái)灣佛教與現(xiàn)代社會(huì)》,臺(tái)北東大圖書公司,1992年,169頁�！烤腿碎g佛教重人生這一特征產(chǎn)生的背景而言,一出于改革傳統(tǒng)重“死”的弊端,二出于本著佛法對(duì)20世紀(jì)20年代學(xué)術(shù)界“科學(xué)與人生觀”大討論的呼應(yīng)。

　　2.人間與天、神。人間佛教自然重人間,與現(xiàn)代人文主義思潮呼應(yīng),反對(duì)傳統(tǒng)神秘主義的種種變相。正如印順?biāo)�說:人間佛教不但對(duì)治偏于“死”、“鬼”,而且對(duì)治“偏于神與永生”【印順:《人間佛教緒言》,見《印順法師佛學(xué)著作集·佛在人間》,印順文教基金會(huì)電子版,17頁�！俊�

　　3.入世與出世。傳統(tǒng)上也講世入世出,但兩者實(shí)際關(guān)系并未處理好,給社會(huì)的觀感是過于重出世,甚至走向偏于避世、厭世一邊。人間佛教重入世,而出世精神更顯超越博大,同時(shí)也高懸為終極追求,提升著大眾的信仰與道德【參鄧子美:《人間佛教理論的建構(gòu)與運(yùn)作》,《法音》,1998年第7期,21頁�！俊�傳統(tǒng)重出世,可以避開世間,不問社會(huì)。人間佛教重入世,凡社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)、教育、科技等等就都必須以自己特有的方式參與。例如,太虛提出處理政教關(guān)系的方針--“議政而不干治”【參《太虛大師全書》第35冊(cè),32頁。】,又“由經(jīng)濟(jì)理論說到僧寺的經(jīng)濟(jì)建設(shè)”【參《太虛大師全書》第35冊(cè),34頁�！�,對(duì)教育與科學(xué)也極為重視【參《太虛大師全書》第43冊(cè)、第45冊(cè)。】。這些都是人間佛教理論不可缺乏的組成部分。

　　4.治心與治境。傳統(tǒng)片面強(qiáng)調(diào)“治心”,在中國(guó)古代當(dāng)然有治世被儒家獨(dú)擅,佛教若參與必遭更嚴(yán)重排斥之理由。而且,治心也確是佛教的特長(zhǎng)。然而,如楊惠南教授所說,依緣起論,人與人,人與大自然息息相關(guān),彼此是不可分割的一體,片面的治心而達(dá)致的心凈,其效果是有限的【楊惠南:《“第二屆人間佛教薪火相傳研討會(huì)”第三場(chǎng)論文研討會(huì)上的發(fā)言》(2001?3?31于臺(tái)北),電子檔�！�。佛教也不可能脫離社會(huì)而獨(dú)善其教,環(huán)境與社會(huì)的污染也必然滲透到教內(nèi)。因而人間佛教不但重視治心,而且也重視治境。如太虛反復(fù)致意于創(chuàng)造人間凈土。印順也說:“正確的出世觀,是必然的配合著世間的凈化。”【印順:《人間佛教要略》,見《印順法師佛學(xué)著作集·佛在人間》,99頁�！�

　　5.積極進(jìn)取與消極忍耐、等待。傳統(tǒng)的消極意味是十分濃厚的。中國(guó)俗語謂:“做一天和尚撞一天鐘”。韋伯甚至說:佛教乃“絕對(duì)消極主義”【《歷史的文明腳步--韋伯文集》,上海三聯(lián)書店,1988年,118頁�！�。當(dāng)然,“忍”不一定便消極,韋伯的說法也明顯帶有西方人的偏見。但這些也折射出社會(huì)對(duì)明清以來佛教的一般觀感。與此相反,太虛與印順的著作中都貫穿著積極進(jìn)取精神,趙樸初更明確指出,要發(fā)揚(yáng)“‘人間佛教’積極進(jìn)取的精神”【趙樸初:《中國(guó)佛教協(xié)會(huì)三十年》,《法音》,1983年第6期,1頁�！�。

　　6.自利利他兼重與偏于自利。明清佛教強(qiáng)調(diào)個(gè)人逃避社會(huì)而超生死得解脫的修行取向。人間佛教則主張“自利與利他的合一”【印順:《契理契機(jī)的人間佛教》,《華雨集》第4冊(cè),1頁。】。當(dāng)然,理論上統(tǒng)一說起來較易,作為個(gè)人修行的價(jià)值準(zhǔn)則實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一并非易事。因此,依人間佛教,在利己與利他發(fā)生沖突時(shí),以利他為重。

　　7.興辦各項(xiàng)佛教事業(yè)與偏于山林辦道。太虛曾為佛教作了很多事業(yè)規(guī)劃,但大多未實(shí)現(xiàn)。釋星云在對(duì)太虛的人間佛教理念予充分肯定推崇的基礎(chǔ)上【參星云:《怎樣做個(gè)佛光人》,《佛光普照》第3輯,福建莆田廣化寺印本,5頁�！�,進(jìn)一步闡述了人間佛教與明清佛教的差別。他認(rèn)為“過去傳教者鼓勵(lì)信徒舍棄人,拋妻棄子,入山修道,埋沒了佛教的人性,致使佛教衰微,了無生氣”【星云:《人間佛教的基本思想》,見《星云大師講演集》,高雄佛光出版社,1992年,1頁�！�。而“人間佛教,是要把最原始的佛陀時(shí)代到現(xiàn)代的佛教融和起來,統(tǒng)攝起來”【同上書�！俊Ｋ�認(rèn)為“在今后的工業(yè)時(shí)代里的佛教,一定要從入世重于出世做起”。“把佛教的慧命,從寄生在寺院上而轉(zhuǎn)移到事業(yè)上”【星云:《我們應(yīng)知的努力方向》,載《星云大師講演集》�！俊�“現(xiàn)代化的佛教事業(yè),應(yīng)包括工廠、農(nóng)場(chǎng)、保險(xiǎn)、銀行、公司,所謂工農(nóng)商貿(mào)”【同前揭星云:《人間佛教的基本思想》。】。佛光協(xié)會(huì)這樣說,也這樣做,而且取得了一定成功。筆者認(rèn)為,近年來佛教界自辦的旅游事業(yè)應(yīng)屬其中特別重要的一個(gè)方面。

　　8.法治與人治。傳統(tǒng)宗派的延續(xù),對(duì)祖師的人格魅力的依賴性很強(qiáng)。因而往往人亡道衰。這是人治的弊端之一。而禪宗之盛在很大程度上靠傳承的制度化,當(dāng)然,其子孫制并不適應(yīng)于現(xiàn)代。太虛汲汲于僧伽制度改革,在某種程度上有鑒于此。同時(shí),遵循佛祖以戒為師遺命,太虛也極力推崇菩薩戒,印順則強(qiáng)調(diào)“法與律合一”【同前揭印順:《人間佛教要略》�！俊１M管迄今為止,如何以符合佛陀本懷的戒律制度與爭(zhēng)取有利于佛教發(fā)展的法律環(huán)境(法治)來取代人治仍在探索之中【參鄧子美:《新世紀(jì)佛教復(fù)興的組織基礎(chǔ):20世紀(jì)中國(guó)佛教教會(huì)社團(tuán)的組建》,《法音》1999年?5～8期,?1頁�！�,但太虛與印順無疑已為人間佛教指明了方向。

　　9.現(xiàn)代市民與傳統(tǒng)農(nóng)、牧民。以往中國(guó)佛教的信仰者主要是自然經(jīng)濟(jì)條件下的農(nóng)、牧民,當(dāng)然也包括部分地主與貴族官僚,但后者似更多地傾向于儒教。人間佛教的主要信仰群體則為現(xiàn)代市民,包括中產(chǎn)階層,也不排除被卷入市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的農(nóng)、牧民。這一點(diǎn),從太虛及其弟子較受歡迎的地區(qū)分布就可以了解【參鄧子美:《太虛與馬丁·路德:現(xiàn)代化視角下的中西宗教改革比較》,《世界宗教研究》,2000年第1期,22頁�！��？梢哉f,人間佛教將隨著中國(guó)市民社會(huì)的成長(zhǎng)而壯大。

　　10.徹底清除俗化污染與有意無意容留、利用這類污染。人間佛教理論的發(fā)展,依印順之說,乃有鑒于過去有些僧人只“為別人誦經(jīng)、禮懺”,生活“與俗人沒有多大差別”,而且其修行摻有“先天”、“無為”等道門,與純正佛法“差距太大”,因而他“確認(rèn)佛法的衰落與演化中的神化、俗化有關(guān),那末應(yīng)從傳統(tǒng)束縛、神秘催眠狀態(tài)中,振作起來,為純正的佛法而努力”【印順:《游心法海六十年》,臺(tái)北正聞出版社,1985年�！�。趙樸初也說:提倡人間佛教,要“克服歷史所給予的污染和困難”【趙樸初:《佛教常識(shí)答問》,江蘇古籍出版社,1988年,113頁�！俊Ｓ№�、趙樸初所謂“俗化”與“歷史污染”,一指原始巫術(shù)及與此相連的民俗信仰,這在印度、中國(guó)與東南亞都普遍存在;二指中國(guó)古代宗法制的污染,包括至今影響仍很大的祖先崇拜。這些都不是佛教本有的,某些對(duì)佛學(xué)有所了解的守舊僧人也知道,但他們?yōu)榱藗�(gè)人利養(yǎng),有意無意地放任甚至鼓勵(lì)民間帶有巫術(shù)目的的追求,此即利用。這表面上好像為佛教吸引了信眾,實(shí)際上是為他們自己吸引信徒而背離了佛教。對(duì)民俗信仰,認(rèn)識(shí)上應(yīng)清醒,處理上應(yīng)善巧。其實(shí),太虛與印順強(qiáng)調(diào)的正信,很大程度上對(duì)此而言。當(dāng)然,植根于民俗的這類東西不是那么容易清除的,換上新面目的沉渣會(huì)不斷泛起,影響于佛教。但不斷清除這類東西的過程也就是人間佛教升華為完全成熟的高級(jí)宗教的過程,而隨著義務(wù)教育的普及,知識(shí)水平不斷提高的現(xiàn)代人信仰必然趨向于高級(jí)宗教。

　　人間佛教與傳統(tǒng)的重大差別中的第一、二點(diǎn),如太虛、印順?biāo)�說,是鑒于傳統(tǒng)弊端的對(duì)治,是去腐生新,是人間佛教的立足點(diǎn)。重大差別中的第三、四點(diǎn),是糾正傳統(tǒng)之偏,是人間佛教更全面恰當(dāng)?shù)靥幚砗檬莱雠c世入、心與境關(guān)系的態(tài)度。其五、六兩點(diǎn),是人間佛教相對(duì)于傳統(tǒng)而言的內(nèi)在精神轉(zhuǎn)換。第七點(diǎn)指人間佛教的物質(zhì)載體與經(jīng)濟(jì)資源已有了重心轉(zhuǎn)移,也是人間佛教區(qū)別于傳統(tǒng)的外觀表現(xiàn),而并非否定寺院,寺院當(dāng)然仍是僧人安心立命之地。第八點(diǎn)強(qiáng)調(diào)戒律法制與教理同樣具有重塑人心、道心的功能,在現(xiàn)代社會(huì)戒律法制可能更具有“規(guī)模效應(yīng)”;強(qiáng)調(diào)了戒律法制對(duì)保持現(xiàn)代化佛教事業(yè)連續(xù)性之重要。第九點(diǎn)指出了人間佛教與古代佛教在爭(zhēng)取信仰資源與關(guān)懷對(duì)象方面的主要差別。最后,點(diǎn)明了每個(gè)關(guān)心人間佛教的人都要面對(duì)的現(xiàn)實(shí)問題。人間佛教超越傳統(tǒng)諸點(diǎn),構(gòu)成其現(xiàn)代品格,包括立足點(diǎn)、基本態(tài)度、內(nèi)在精神、外觀表現(xiàn)、重點(diǎn)關(guān)懷對(duì)象、面臨的重要現(xiàn)實(shí)問題等。

　　三、人間佛教品格的現(xiàn)代特征

　　王雷泉教授認(rèn)為,從20世紀(jì)二十年代開始,“經(jīng)太虛、印順等人闡揚(yáng)的‘人間佛教’思想,為佛教從信仰層圈出發(fā),契入社會(huì)、文化層圈,完成佛教的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向奠下了理論基礎(chǔ)。在港臺(tái)地區(qū),人間佛教的理論從早期的社會(huì)適應(yīng)層面,已經(jīng)提升到社會(huì)關(guān)懷和社會(huì)批判層面”【王雷泉:《面向21世紀(jì)的中國(guó)佛教》,《世界宗教研究》,2000年第2期,124頁�！�。筆者也早就提出,人間佛教的“人間”性就是適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)、關(guān)懷現(xiàn)代社會(huì)、凈化現(xiàn)代社會(huì)【鄧子美:《人間佛教理論的建構(gòu)與運(yùn)作》,《法音》,1998年第7期,17頁、18頁�！俊Ｓ�“凈化”一詞只為如此更易被人接受。還有學(xué)者把以人間佛教的提倡為核心的太虛佛教改革運(yùn)動(dòng)概括為“朝向現(xiàn)代化的基礎(chǔ)工作”【洪金蓮:《太虛大師佛教現(xiàn)代化之研究》,臺(tái)北法鼓文化事業(yè)公司,1999年,4頁。】。從上述人間佛教對(duì)傳統(tǒng)的質(zhì)的提升來看,其現(xiàn)代特性也是非常明顯的。

　　但也有學(xué)者認(rèn)為,當(dāng)代臺(tái)灣“人間佛教”第一個(gè)特征是:人間佛教不等于現(xiàn)代化。“人間佛教”的核心思想,并不能等于現(xiàn)代化。此因“人間佛教”是涉及到整個(gè)佛教對(duì)人類和生態(tài)的關(guān)懷,簡(jiǎn)言之,就是對(duì)出于對(duì)整體佛教正法的抉擇而提出的詮釋概念,也是它在思想上必然的發(fā)展。所以它的形式和意義,重點(diǎn)并不在現(xiàn)代化,而是有關(guān)整體佛教正法思想的觀念厘定。他還認(rèn)為,人間佛教也不必然排斥現(xiàn)代化【江燦騰:《關(guān)于臺(tái)灣當(dāng)代“人間佛教”思想傳播之回顧:在“第二屆人間佛教薪火相傳研討會(huì)”第三場(chǎng)論文研討會(huì)的發(fā)言》(2001?3?31于臺(tái)北),電子檔�！�。

　　關(guān)于“人間佛教”的核心思想何在的問題提得好,非常有利于厘清“人間佛教”的本質(zhì)特征,有利于人間佛教理論的豐富完善。為澄清問題,首先應(yīng)明確“現(xiàn)代化”概念。關(guān)于何謂現(xiàn)代化,盡管定義很多,解釋也不盡相同【參洪金蓮:《太虛大師佛教現(xiàn)代化之研究》,法鼓文化公司,1999年版,1～2頁;高師寧《試論現(xiàn)代化與新興宗教》,《世界宗教研究》,1999年第4期,15頁;羅榮渠主編《從“西化”到現(xiàn)代化》,北京大學(xué)出版社,1990年;羅榮渠《現(xiàn)代化新論》,北京大學(xué)出版社,1993年等。】,但學(xué)界逐漸也有了一定共識(shí),即現(xiàn)代化是相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)期以來的經(jīng)濟(jì)、政治、文化等全面性的社會(huì)變遷,分歧在于有的強(qiáng)調(diào)工業(yè)文明取代農(nóng)業(yè)文明【這種說法不能解釋美國(guó)建國(guó)初期自耕農(nóng)占人口絕大多數(shù)的現(xiàn)象�！�,有的以為它以科學(xué)技術(shù)為主導(dǎo)【根據(jù)李約瑟的研究,中國(guó)古代科技發(fā)明曾一度居于世界領(lǐng)先地位,但這并沒有主導(dǎo)和引發(fā)社會(huì)轉(zhuǎn)型�！康�,關(guān)于現(xiàn)代化進(jìn)程的開端也各有所見。筆者認(rèn)為,這些看法雖各有依據(jù),其分歧卻在都未追溯究竟。17世紀(jì)“科學(xué)革命”何以故?18世紀(jì)“工業(yè)革命”何以故?曰:市場(chǎng)需求。換言之,如何合理地追求效益,才是現(xiàn)代化的根本動(dòng)力,才有“經(jīng)濟(jì)、政治、文化等全面性的社會(huì)變遷”。以韋伯的話來說,就是“經(jīng)濟(jì)生活合理化、技術(shù)合理化、科學(xué)研究合理化、軍事訓(xùn)練合理化、法律和行政管理合理化等”【《歷史的文明腳步--韋伯文集》,13頁�！�。特別是研究宗教,更不能忽視現(xiàn)代化的內(nèi)在精神及其在宗教方面的表現(xiàn),即宗教生活的合理化�？傊�就精神而言,各產(chǎn)業(yè)部門(工、商業(yè)僅是其中之一)、管理部門全面性的合理化就是現(xiàn)代化。顯然,全面性的合理化由一個(gè)個(gè)局部細(xì)節(jié)的改良積累起來,依賴成萬上億人的理性智慧。其中,18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)起著決定性的作用,康德對(duì)所謂啟蒙,作了相當(dāng)深刻的概括:“啟蒙就是人從其自己造成的不成熟中走出來。‘不成熟’是指缺乏在沒有他人(如權(quán)威)指導(dǎo)下運(yùn)用自己的理智的能力。如果這種不成熟的原因不是缺乏理智,而是缺乏在沒有他人指導(dǎo)下運(yùn)用理智的決心與勇氣,那么這種不成熟便是‘自己造成’的。因此,啟蒙的口號(hào)是:‘勇于成為智慧者!’勇于運(yùn)用你‘自己的’理智!”【Kant, Political Writings, Cambridge University Press, 2??nd? ed. 1991, p.54。參康德《歷史理性批判文集》,商務(wù)印書館,1990年,22頁�！拷�(jīng)過啟蒙運(yùn)動(dòng),千百萬人開始擺脫天主教神學(xué)權(quán)威的思想控制,運(yùn)用自己的理智對(duì)西方的傳統(tǒng)進(jìn)行重新審視,其中合理的就保留,不合理的就加以改造,于是現(xiàn)代化浪潮從西方開始,席卷全球。但是,從理性覺醒的角度看,現(xiàn)代化進(jìn)程的真正開端并不在啟蒙運(yùn)動(dòng),而在于16世紀(jì)的宗教改革。以馬丁·路德為代表的宗教改革,打破了天主教會(huì)的思想壟斷,把個(gè)人內(nèi)在理性對(duì)《圣經(jīng)》的解釋轉(zhuǎn)換為抉斷信仰的最高權(quán)威,實(shí)現(xiàn)了文藝復(fù)興未能達(dá)到的目標(biāo),而人言言殊的這種解釋為科學(xué)與教育沖破天主教神學(xué)的控制打開了道路【參鄧子美:《太虛與馬丁·路德》�！�。自然,受宗教改革啟發(fā)者還局限于少數(shù)知識(shí)精英,但宗教與社會(huì)現(xiàn)代化的密切關(guān)系已充分顯示。

　　總之,自15、16世紀(jì)以來的全球現(xiàn)代化的精神實(shí)質(zhì)是以市場(chǎng)為基礎(chǔ),以效益為導(dǎo)向,(社會(huì)管理部門以效率為導(dǎo)向)對(duì)傳統(tǒng)的、神秘的乃至神圣的一切,作理性的考量,并不斷進(jìn)行合理化改造的歷程。當(dāng)然,理性化總是在與非理性思潮的反復(fù)激蕩中為自己開拓進(jìn)路。有時(shí),理性還通過非理性的形式顯現(xiàn)。迄今這一進(jìn)程遠(yuǎn)未完結(jié),在大部分欠發(fā)達(dá)國(guó)家才開始不久。中國(guó)宗教自19世紀(jì)中葉(也可追溯到更早的17世紀(jì))以來的改革也可以說是全球宗教合理化進(jìn)程在東方的延續(xù),當(dāng)代臺(tái)灣“人間佛教”思想也不例外。從這一角度看,至少“人間佛教”的核心思想之一就是理性化即現(xiàn)代化。如果筆者未理解錯(cuò),那么學(xué)者所謂當(dāng)代臺(tái)灣“人間佛教”的核心思想主要指釋印順闡發(fā)的“人間佛教”理念。可是,從印順提倡人間佛教的意圖看--“從傳統(tǒng)束縛、神秘催眠狀態(tài)中,振作起來,為純正的佛法而努力!”【同前揭印順:《游心法海六十年》�！繌挠№樢回灥膶�(duì)彌陀信仰、文殊信仰等等的解釋看,都充滿著反傳統(tǒng)反神秘主義的理性精神。他的主要著作也無非是以佛教理性對(duì)傳統(tǒng)作重新審視的思想結(jié)晶。他的“人間佛教”主張也無疑內(nèi)含著現(xiàn)代人文主義,生態(tài)問題更是被現(xiàn)代社會(huì)所突現(xiàn)(古代生態(tài)天然平衡,根本未成大問題)。因此,“人間佛教”“涉及到整個(gè)佛教對(duì)人類和生態(tài)的關(guān)懷”正是其現(xiàn)代性的表現(xiàn)。不錯(cuò),印順的人間佛教思想也可以說貫串了“整體佛教正法思想的觀念厘定”,即以《阿含經(jīng)》與中期大乘經(jīng)論為“正”。但他為什么如此做?難道不是因?yàn)榧荣澩�太虛主�?又感到太虛的主張難以成功而另辟蹊徑嗎?換言之,他的“正法” 思想是改革理念的體現(xiàn),是為改革目標(biāo)服務(wù)的。進(jìn)而,如何去厘定觀念?那完全是生活在轉(zhuǎn)型社會(huì)中的現(xiàn)代人在深入領(lǐng)會(huì)《阿含》與相關(guān)經(jīng)論后,為糾正與之不符的教界觀念與現(xiàn)象所作的艱苦的理性思考。印順曾明確地說:“佛法是理智的宗教,不僅是信仰的。所以義理的開導(dǎo),或是修持的指示,都是通過理性,而有豐富的,正確的內(nèi)容。由于通過理性的隨機(jī)適應(yīng),自由抉擇,所以弘傳中的佛法,可說是多彩多姿的。”【印順:《成佛之道·自序》,《妙云集》中編第5冊(cè)。】這段話,針對(duì)傳統(tǒng)的盲目信從而言,也可理解為印順人間佛教思想的夫子自道,表達(dá)了人間佛教的現(xiàn)代特征--合乎理性與豐富多樣性。這與現(xiàn)代社會(huì)的兩大趨向,即理性化與多元化恰恰趨同。所以,筆者認(rèn)為,“人間佛教”的核心思想就在于其品格的現(xiàn)代性。以佛教正法而言,問題在于合乎何種理性?

　　四、以佛教理性重新審視傳統(tǒng)

　　理性本指人類區(qū)別于其他有情眾生的成熟心智,它具有認(rèn)識(shí)、判斷能力及根據(jù)認(rèn)識(shí)與判斷調(diào)整行為的自覺能力【參鄧子美、辛望旦主編:《論中國(guó)法的精神》,青海人民出版社,2000年,26頁、27頁�！�。人類社會(huì)文化具有多樣性,因此也存在多種理性及相應(yīng)的合理性。美國(guó)學(xué)者麥金太爾認(rèn)為:“合理性--無論是理論合理性,還是實(shí)踐合理性--本身帶有一種歷史的概念”;“由于它們都帶有歷史性,因而事實(shí)將證明……存在著多種合理性。”他認(rèn)為,“歐洲人和中國(guó)人都會(huì)慢慢通過更好地理解對(duì)方的理智傳統(tǒng)來更好地理解他們自己的理智傳統(tǒng)”�！� 阿·麥金太爾:《誰之正義?何種合理性》中譯本《序》,當(dāng)代中國(guó)出版社,1996年,12頁、5頁。 】東方人與西方人也同樣。

　　中國(guó)佛教的現(xiàn)代化或現(xiàn)代轉(zhuǎn)型不可能走西方原始基督教、天主教轉(zhuǎn)化為新教的老路,原因就在雖然佛教現(xiàn)代化也同樣趨向理性化,但依據(jù)的卻是佛教本身的根本理性。筆者認(rèn)為,東方佛教理性與西方新教理性的主要區(qū)別就在前者建立在“無我”意識(shí)基礎(chǔ)之上,而后者建立在“自我”意識(shí)的基礎(chǔ)之上。樓宇烈教授已對(duì)佛教“無我”意識(shí)與西方“自我”意識(shí)的根本差別,佛教“無我”意識(shí)自佛教原初形態(tài)、部派形態(tài)、大乘形態(tài)的一路演變,及“無我”意識(shí)與“緣起性空”的緊密關(guān)聯(lián)、“無我”意識(shí)的現(xiàn)代意義作了充分的論述【樓宇烈:《“無我”與“自我”--佛教“無我”論的現(xiàn)代意義》,《世界宗教研究》,2000年第2期,101～104頁�！俊９P者認(rèn)為,建立在“無我”意識(shí)基礎(chǔ)之上的佛教理性與中觀學(xué)說相聯(lián)系,即為破除了“惡取空”、“頑空”的超越理性。印順“人間佛教”的核心思想無非是運(yùn)用這一超越理性,對(duì)傳統(tǒng)作了全面審察與抉擇,為著革新的需要,對(duì)學(xué)者所說的“整體佛教正法”提出了現(xiàn)代詮釋。正如他自言:“無我,是離卻自我(神我)的倒見,不從自我出發(fā)去攝取一切。”而應(yīng)法爾如是。“佛法的思想、制度,流行在世間,就不能不受著無常演變法則所支配。若把它看成一成不變的東西;或以為佛世可以變異,后人唯有老實(shí)的遵守,說什么‘放之四海而皆準(zhǔn),推之百世而可行’;或以為祖師才能酌量取舍,我們只有照著做∶這就是違反了佛法--諸行無常法則的佛法。”【印順:《以佛法研究佛法》,《妙云集》下編第3冊(cè)�！烤痛硕�言,人間佛教的契機(jī)固然體現(xiàn)著現(xiàn)代性,其契理與對(duì)傳統(tǒng)的重新審視相聯(lián)系,所以仍然離不開現(xiàn)代性。

　　至于當(dāng)代臺(tái)灣“人間佛教”,確系在前人奠定的基礎(chǔ)上,印順之“思想上必然的發(fā)展”。江燦騰教授以歷史學(xué)者的自覺與敏感,指出了“心與境”關(guān)系與“人本”關(guān)懷兩大理論前沿問題的重要性。同時(shí)指出,釋性廣《人間佛教禪法及其當(dāng)代實(shí)踐》已由法界出版社出版,如果釋昭慧能將她的相關(guān)律學(xué)著作,統(tǒng)整成“人間佛教的律學(xué)思想”,這兩方面將代表著“人間佛教”在實(shí)踐上的重大突破【 江燦騰:《關(guān)于臺(tái)灣當(dāng)代“人間佛教”思想傳播之回顧》(2001?3?31于臺(tái)北的“第二屆人間佛教薪火相傳研討會(huì)”第三場(chǎng)論文研討會(huì)的發(fā)言》�！�。筆者所要補(bǔ)充的僅是昭慧與性廣著作本身也帶有理論探索性質(zhì)。如果結(jié)合同樣贊同人間佛教的釋圣嚴(yán)強(qiáng)調(diào)以《阿含經(jīng)》與三法印作基石,其有關(guān)戒律學(xué)的著作旨在“把釋迦牟尼佛所制的戒律精神和目標(biāo)突現(xiàn)出來,介紹給現(xiàn)代社會(huì)的人,讓他們懂得,而且愿意接受著去用”【《圣嚴(yán)法師學(xué)思?xì)v程》,臺(tái)北正中書局,1993年,70頁�！�,其有關(guān)禪學(xué)著作也結(jié)合他“透過自己的經(jīng)驗(yàn),將釋迦世尊以來的諸種鍛煉身心的方法,加以層次化及合理化,使得有心學(xué)習(xí)的人,不論性別、年齡、教育程度,以及資稟的厚薄,均能獲得利益”【圣嚴(yán):《禪的體驗(yàn)·禪的開示》,臺(tái)北法鼓文化事業(yè)公司,1997年,1頁�！�,那就可以說,以佛教本具的理性精神解構(gòu)已不夠適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)需要的傳統(tǒng)佛學(xué),又以經(jīng)過轉(zhuǎn)換發(fā)揚(yáng)的佛教根本理性貫串人間佛教的戒、定、慧三大層面已經(jīng)初步實(shí)現(xiàn)【筆者十年前亦曾提出過這一要求,參見拙著《傳統(tǒng)佛教與中國(guó)近代化》,華東師大出版社,1994年,74～75頁。】。

　　學(xué)者強(qiáng)調(diào)“當(dāng)代臺(tái)灣人間佛教”,還具有把印順?biāo)枷肱c太虛思想的差別凸現(xiàn)的意蘊(yùn)。印順?biāo)枷氲睦硇曰�特征具如前述。其�?shí),太虛思想也具有明顯的理性化特征,這一特征既見于他對(duì)傳統(tǒng)弊端的批評(píng),也見于其理論體系的建構(gòu)。但正如太虛自言,他主要“是以中國(guó)二千年來傳演流變的佛法為根據(jù)”來含英采華,適應(yīng)時(shí)代,建設(shè)新佛教【太虛:《新與融貫》,《太虛大師全書》第2冊(cè),444頁�！俊Ｋ�以,太虛的審視抉擇的個(gè)人理性依據(jù)與印順有異。印順嚴(yán)格依三法印,當(dāng)然也難免摻入個(gè)人理解。太虛則除佛教根本理性外,更多地受中國(guó)化佛教影響,因此中國(guó)傳統(tǒng)的“實(shí)用理性”在太虛思想中也起一定作用。例如,急于求成導(dǎo)致欲速而不達(dá)等,太虛僧制改革的失敗固多客觀原因,但主觀原因應(yīng)與此有關(guān)。特別是太虛往往被多變的社會(huì)情勢(shì)所左右,其改革方案隨機(jī)應(yīng)變,頭痛醫(yī)頭、腳痛醫(yī)腳的“實(shí)用”征兆明顯,其思路也多前后抵牾。因此印順雖然對(duì)太虛事業(yè)“原則上是贊成的”,但認(rèn)為這樣做不可能成功,而要成功非從探本開始不可【同前揭印順:《游心法海六十年》。】。由于印順的人間佛教理論立足根本,因此不僅是20世紀(jì)后期海峽兩岸佛教共同的思想旗幟,而且終于成為佛教界“共同的行動(dòng)綱領(lǐng)”【同前揭江燦騰:《關(guān)于臺(tái)灣當(dāng)代“人間佛教”思想傳播之回顧》�！�。

　　此外,與印順相比,太虛更多地強(qiáng)調(diào)直覺悟性,因而對(duì)社會(huì)的反應(yīng)敏銳,然而正因如此,加以草創(chuàng)不易,所以在人間佛教思想系統(tǒng)性、嚴(yán)密性、深刻性方面,顯然后來者居上。

　　五、人間佛教現(xiàn)代品格的豐富與完善

　　依緣起論,萬事萬物都聯(lián)系在一起,實(shí)相上不可割裂。但個(gè)人的認(rèn)識(shí)能力有限,理性思維(分別智)為了認(rèn)識(shí)深化的需要,不得不劃分一定領(lǐng)域,并明確概念,依據(jù)邏輯,突出要點(diǎn),略去枝節(jié)的因果聯(lián)系,使這一領(lǐng)域顯得條理井然。從這一角度看,系統(tǒng)、嚴(yán)密、深刻的理論更難以避免“分別智”帶來的直線性、片面性。印順說:“要悟證性空──寂滅,必須從緣起的相續(xù)和合中觀察,故佛說:‘要先得法住智,后得涅槃智’。后代的某些學(xué)者,不知即相續(xù)和合以觀察體證不常不斷、 不一不異的無自性空,每墮于靜止的,孤立的,即不離自性妄執(zhí)的觀察。”【印順:《中觀今論》,《妙云集》中編第2冊(cè)�！窟@里的“法住智”指在緣起性空根本原理的信仰基礎(chǔ)上,再逐一分別觀察萬物緣起的相續(xù)和合的智慧,最后把分別觀察綜合體證,才能得無分別智,即涅槃智。但縱得涅槃智,也往往難以用文字表達(dá)。分別智在此起著橋梁作用,一方面,逐一分別觀察也能明確該領(lǐng)域歸根到底的“無自性空”,積累起來有助于獲得無分別智。另一方面,無分別智也要適應(yīng)世人不同根器而以分別智表達(dá)。這里稍一不慎,便會(huì)“墮于靜止的,孤立的”,即直線性、片面性。系統(tǒng)、嚴(yán)密、深刻的人間佛教理論也難免偶染此病,至少在缺乏無分別智的世人看來是如此。而太虛理論的素樸、廣泛、與直覺悟性相聯(lián)系,反而能在一定程度上彌補(bǔ)此局限。陳兵教授曾認(rèn)為,20世紀(jì)中國(guó)佛教的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型,可概括為四大趨向:發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng),學(xué)習(xí)外求,返本歸源,改革鼎新【陳兵、鄧子美:《20世紀(jì)中國(guó)佛教》,民族出版社,2000年,23頁�！�。依此看,印順的人間佛教理論重在返本歸源,而太虛則兼顧了四大方面。所以,太虛開創(chuàng)的人間佛教理論的發(fā)展空間更加廣大。

　　以外求方面為例,20世紀(jì)學(xué)日本佛教、南傳佛教、藏傳佛教都不乏其人,唯有對(duì)佛教成功實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型最關(guān)鍵的方向,即開展與西方理性的對(duì)話,以吸取西方文化養(yǎng)份顯得最為薄弱。古代“中觀”超越理性雖經(jīng)印順的創(chuàng)造性闡發(fā)開始轉(zhuǎn)換,但由于缺乏與西方理性進(jìn)行對(duì)話的重要環(huán)節(jié),與西方理性比較,仍有空疏之失。此因西方理性的“分別智”特別發(fā)達(dá),而分別智如能排除我執(zhí),則可成為達(dá)致更高的無分別智的橋梁。建立在自我意識(shí)上的西方理性,由于通過“利益關(guān)切”中介,人的生物本能就與理性發(fā)達(dá)朝著同一方向努力,因而特別在18世紀(jì)后,理性的各項(xiàng)能力能夠充分開發(fā),與本能共同推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步。迄今西方理性帶來的社會(huì)巨變有目共睹。當(dāng)然其致命缺陷也在于因“我”的主觀性與利益扭曲造成的直線性、片面性,往往不能在整體上正確認(rèn)識(shí)世界,對(duì)待世界,這造成了現(xiàn)在際與未來際的許多弊病,如印順?biāo)�批評(píng)。而與西方理性的長(zhǎng)處對(duì)應(yīng),古代中觀學(xué)說對(duì)“惡取空”、“頑空”的超越尚不透徹,強(qiáng)調(diào)的仍是理性對(duì)本能的壓制、控制,而引導(dǎo)即“以欲制欲”之開發(fā)面較狹。同時(shí)由于缺乏從自我出發(fā)的利益關(guān)切,想問題不容易想深想透,做事也缺乏持續(xù)的動(dòng)力。當(dāng)然,與中觀相聯(lián)系的佛教超越理性能夠排除主觀性、片面性,在整體上如實(shí)認(rèn)知世界,因而能救正西方理性帶來的許多弊病。但現(xiàn)代化應(yīng)是各民族難以一下逾越的歷史階段,在這一階段中,吸取西方理性對(duì)本能的積極引導(dǎo)等似有必要。

　　從與新儒家比較的方面看,人間佛教對(duì)傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)換、提升也顯得不足。如果說,第一、二代新儒家著重批判與開掘傳統(tǒng)資源構(gòu)成了儒學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的第一階段;第三、四代新儒家重點(diǎn)轉(zhuǎn)向了與西方文明的對(duì)話,因而在國(guó)際國(guó)內(nèi)產(chǎn)生了很大影響。這構(gòu)成了其轉(zhuǎn)換的第二階段。那么,中國(guó)現(xiàn)代佛學(xué)研究的發(fā)展動(dòng)向大體還處在從第一階段向第二階段的過渡之中。相應(yīng),太虛與歐陽竟無相當(dāng)于第一代,印順、趙樸初相當(dāng)于第二代。然而特別是太虛,已在這方面奠定了開拓性的基礎(chǔ),如《真現(xiàn)實(shí)論》等著作。

　　當(dāng)然,與第三代新儒家相仿,以釋星云(1927～)、釋圣嚴(yán)(1930～)、釋凈慧(1933～)為代表的人間佛教第三代也在完善與豐富人間佛教理論與實(shí)踐方面作出了許多努力與貢獻(xiàn)。如星云早年曾主編《人生》、《今日佛教》等多刊,大力宣揚(yáng)人間佛教理念。1967年創(chuàng)建了著名的佛光山,后創(chuàng)辦國(guó)際佛光會(huì),致力于推廣人間佛教的教育、文化、慈善等事業(yè)。以此為基地,向世界各地,包括西方弘傳佛教,先后創(chuàng)設(shè)百余所寺院道場(chǎng),設(shè)立佛學(xué)院校16所,所辦高雄普門中學(xué)、佛光大學(xué)、南華管理學(xué)院與美國(guó)西來大學(xué)等從幼稚園到高等教育的系統(tǒng),更著重體現(xiàn)人間佛教教育思想--佛教界理應(yīng)也為社會(huì)教育盡一份力。圣嚴(yán)于1975年獲日本立正大學(xué)文學(xué)博士學(xué)位,1978年繼承釋東初遺命,任中華佛教文化館館長(zhǎng),兼中國(guó)文化學(xué)院教授。1985年創(chuàng)辦中華佛學(xué)研究所,在此基礎(chǔ)上設(shè)立法鼓山文教基金會(huì)并任董事長(zhǎng)、執(zhí)行長(zhǎng),使該所辦的《中華佛學(xué)學(xué)報(bào)》成為當(dāng)代最具學(xué)術(shù)水準(zhǔn)的佛學(xué)研究刊物之一。他大力宣傳“心靈環(huán)保”、“人間凈土”等理念,創(chuàng)辦了法鼓大學(xué),著有《戒律學(xué)綱要》、《世界佛教通史》、《比較宗教學(xué)》、《明末中國(guó)佛教之研究》、《大乘止觀法門之研究》等,共達(dá)40余種。凈慧師承釋虛云,早年就認(rèn)為,人間佛教思想“對(duì)社會(huì)主義不但無害而且有利”,并因此遭批判。1959年虛云圓寂后,在十分艱難的情形下,輯編《虛云和尚法匯續(xù)編》,于1962年付諸流通,并研讀佛典不懈。1979年至北京,參與中國(guó)佛教協(xié)會(huì)工作。1981年起,先后任中國(guó)佛教協(xié)會(huì)會(huì)刊《法音》專任編輯、主編,中國(guó)佛教協(xié)會(huì)理事、常務(wù)理事、副會(huì)長(zhǎng)、河北省佛教協(xié)會(huì)會(huì)長(zhǎng)等職,而《法音》的宗旨之一就是“提倡人間佛教”。他主持了河北臨濟(jì)寺的修復(fù)與柏林寺的重建,創(chuàng)辦了佛慈安養(yǎng)院、河北禪學(xué)研究所、河北省佛學(xué)院以及在全國(guó)影響很大的《禪》雜志。在此基礎(chǔ)上,連續(xù)舉辦了九屆生活禪夏令營(yíng),吸引與培養(yǎng)了大批人才。他著有《入禪之門》、《心經(jīng)淺釋》、《佛教的社會(huì)責(zé)任》等,主編了包括《佛法在世間》在內(nèi)的《法音文庫(kù)》等叢書。

　　應(yīng)強(qiáng)調(diào)指出,參禪是人間佛教主要的修持途徑之一。人間佛教第三代的三位代表人物均很重視禪修與禪學(xué)研究,星云所著《星云禪話》、《星云說偈》等流通量很大,圣嚴(yán)所著《禪的體驗(yàn)》、《禪與悟》、《禪門修證指要》、《禪的生活》等,乃其著作中的重要方面。凈慧首倡“生活禪”,實(shí)際上是人間佛教禪宗化的體現(xiàn)。

　　同時(shí),星云弘法歐美,圣嚴(yán)曾應(yīng)邀赴美主持禪修活動(dòng),并任美國(guó)佛教會(huì)副會(huì)長(zhǎng)。凈慧多次出訪包括美國(guó)在內(nèi)的各國(guó)。但由于語言直接交流與文化障礙,他們弘傳的對(duì)象依然主要是華人,即如通過日本文化對(duì)西方有較深了解的圣嚴(yán),也是“不懂英文而到了美國(guó)”【《圣嚴(yán)法師學(xué)思?xì)v程》,154頁�！�。因此,盡管他們?cè)谙蛭鞣浇榻B佛教方面做出了成績(jī),但更廣闊的理論空間仍有待后人填補(bǔ)。進(jìn)而,在前三代人間佛教代表人物奠定的基礎(chǔ)上,進(jìn)一步發(fā)掘佛教理性傳統(tǒng),傾力展開與西方理性主義的對(duì)話,意義重大。

　　首先,因?yàn)楝F(xiàn)代化的內(nèi)在精神就是理性化,就現(xiàn)代社會(huì)愈來愈多的人的根器而言,將偏重于通過理性思考作出信仰或傾向抉擇,所以與過去相比,應(yīng)更多地靠佛教理性才能說服他們,而東西方理性對(duì)話的深入將為此創(chuàng)造必要的條件。而對(duì)已傾向于佛教的人們,偏重靠佛教理性(般若智慧)求解脫或部分解脫煩惱的情形也將比以往更多。

　　其次,東方佛教理性內(nèi)在地蘊(yùn)含著與西方在新教傳統(tǒng)基礎(chǔ)上發(fā)展起來的現(xiàn)代理性至少同樣高的思辯能力,唯其在現(xiàn)代的展開遠(yuǎn)遠(yuǎn)不足,因而還未被國(guó)際學(xué)術(shù)界廣泛認(rèn)識(shí)【馬克斯·韋伯乃其中主要代表之一,但他在20世紀(jì)早期對(duì)佛教的誤解不勝枚舉。近80年來,國(guó)際佛學(xué)研究雖有進(jìn)展,但特別對(duì)大乘佛教的誤解仍深�！俊４�表著東方思辯的最高水準(zhǔn)的佛教理性如果不能振作,那么包括儒家理性在內(nèi)的東方理性與西方的對(duì)話將難免軟弱無力。因此,為東方理性打開生存與發(fā)展空間,進(jìn)而謀求與西方理性的溝通,協(xié)力面對(duì)人類共同問題,當(dāng)是第四、五代人間佛教思想家與學(xué)者的使命。

　　最后,這是豐富與完善人間佛教現(xiàn)代品格的最廣闊最有前景的理論生長(zhǎng)點(diǎn)。因?yàn)楫吘刮鞣降默F(xiàn)代化、西方宗教的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型比東方先行一步,所以他們?cè)谵D(zhuǎn)型過程中曾遇到的問題往往就是東方正遇到的問題,在佛教根本理性的指導(dǎo)下,恰當(dāng)?shù)亟梃b其經(jīng)驗(yàn),可以避免走不必要的彎路【例如信仰與理性的關(guān)系問題,西方在中世紀(jì)的研究已達(dá)到相當(dāng)水準(zhǔn)。這一關(guān)系處理得不好,信仰與理性會(huì)背離,太虛所謂新僧與現(xiàn)代佛學(xué)院學(xué)僧中這一現(xiàn)象尤普遍。而韋伯認(rèn)為:“形形式式的合理化存在于各種各樣的生活范圍和文化區(qū)域中。如用文化史的觀點(diǎn)去突出其差別,就必須了解哪些方面已合理化了,在什么方向上合理化了。”(《文明的歷史腳步》,14頁)韋伯認(rèn)為,西方新教信仰與理性化的同步加強(qiáng),只是歷史的特例。因此,合理化的方向?qū)ψ诮绦叛鲇刑厥獾闹匾�性�！俊?/p>

　　歷史期待著,經(jīng)過幾代佛教思想家與學(xué)者的艱苦努力,代表著東西方最高水準(zhǔn)的理性的對(duì)話與碰撞,當(dāng)在人類思想史上迸射出最燦爛的光明。

　　人間佛教諸多品格蘊(yùn)含的理性化、多元化兩大特征正與現(xiàn)代社會(huì)趨同。理性化前已申論,多元化則表現(xiàn)為贊同人間佛教的各教團(tuán)分別強(qiáng)調(diào)或突出諸多品格中的某一或多個(gè)方面。例如,僅從重事業(yè)看,就各有或重慈善事業(yè)、或重教育事業(yè)、文化事業(yè)的特色。但表面上,理性化與多元化應(yīng)相輔相成。但研究不深,處理不好,兩股推動(dòng)佛教現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的合力就會(huì)互相抵消,陷入各執(zhí)一面的偏激。就海峽兩岸三地佛教現(xiàn)狀來看,這兩者關(guān)系并未較好地處理。主要表現(xiàn)為:

　　1.把人間佛教理論浮泛化、庸俗化。有的僅抓住“人間”字眼,望文生義,對(duì)人間佛教理論體系缺乏基本了解,而“濫”談,甚至冒充。有的把人間佛教的起點(diǎn)當(dāng)做全部,自以為很“熟”,其實(shí)只在立足點(diǎn)一步停留不前。對(duì)此,學(xué)者強(qiáng)調(diào)人間佛教是“有關(guān)整體佛教正法思想的觀念厘定”有一定必要,即以人間佛教的原則性糾正這類偏向。

　　2.把人間佛教狹隘化。強(qiáng)調(diào)“正”是一把雙刃劍,這把劍的一面指向與巫術(shù)相聯(lián)的民俗信仰、指向附佛外道,這很有力。但其刃指向所謂“偏”的另一面也很鋒利,容易引起誤傷。在中國(guó)佛教史上,人們也屢屢看到以“正統(tǒng)”自居的門戶化傾向。如果對(duì)此缺乏警覺,人間佛教理論旨在“由‘人’出發(fā),浩浩蕩蕩地向菩薩、佛陀的境界前進(jìn)”【 印順:《人間佛教要略》。】的博大胸懷就被狹隘化了。

　　如何處理好理性化與多元化關(guān)系?首先應(yīng)明確兩者的不同作用。多元化主要為理論的發(fā)展、理性的提煉開辟?gòu)V闊的道路。沒有多元化,實(shí)踐的道路非常狹窄,理性會(huì)被窒息或走向絕對(duì)主義。理性的提煉總結(jié)歸根到底還依賴豐富的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)與歷史遺傳下來的思想資源。盡管多元化的作用奠定了基礎(chǔ),卻非核心所在。百花齊放可為理性發(fā)展創(chuàng)造了良好氛圍,但理性化本身才是現(xiàn)代化的精神內(nèi)核。過于強(qiáng)調(diào)多元化,容易陷入不承認(rèn)正邪是非客觀(排除諸執(zhí))上存在的相對(duì)主義。

　　明確了兩者不同作用,進(jìn)而具體處理好理性化與多元化的關(guān)系,歸根到底依靠著東方理性的精髓--中道觀。中道觀的指引能避免落入邏輯理性的直線性與實(shí)用理性的模糊性兩大陷阱,能避免走向絕對(duì)主義與相對(duì)主義的歧途。關(guān)于直線性,前文已略有說明。關(guān)于擺脫模糊性,即此而言主要是澄清一條界限,兩方面區(qū)別對(duì)待。

　　一條界限就是,現(xiàn)代性是人間佛教的特質(zhì)所在,同時(shí)現(xiàn)代化并不與傳統(tǒng)絕然對(duì)立,傳統(tǒng)宗教一般地即為現(xiàn)代宗教的前身。印順的絕大部分著作,包括對(duì)佛教戒律的考證,基本上是對(duì)佛法的“現(xiàn)代化詮釋”【參釋清德:《回歸“八敬法”真相:請(qǐng)看印順導(dǎo)師當(dāng)初怎么說?》,載《海潮音》第82卷第9期(2001年9月號(hào)),25頁。】,他強(qiáng)調(diào)的正法,不是僅重日本式的嚴(yán)密可靠的歷史考證,內(nèi)在地更重視的是佛法中仍適用于現(xiàn)代的原則性, 而決不意味像學(xué)者所張揚(yáng)的那樣,是與傳統(tǒng)徹底決裂。

　　兩方面區(qū)別對(duì)待,就是對(duì)當(dāng)代人間佛教的主流或核心人物而言,應(yīng)多強(qiáng)調(diào)多元化或?qū)捜菥�神。否則,表面上意在弘揚(yáng)人間佛教,實(shí)際上嚴(yán)重縮小了人間佛教的普遍意義。對(duì)人間佛教非主流或隨順佛教革新的其他宗派而言,強(qiáng)調(diào)理性化或原則性更為必要。否則,人間佛教理論的指導(dǎo)價(jià)值就不能體現(xiàn)。

　　當(dāng)然,理性并非萬能,其局限主要在于受感覺經(jīng)驗(yàn)的制約【例如信仰與理性的關(guān)系問題,西方在中世紀(jì)的研究已達(dá)到相當(dāng)水準(zhǔn)。這一關(guān)系處理不好,信仰與理性會(huì)背離,太虛所謂新僧與現(xiàn)代佛學(xué)院學(xué)僧這一現(xiàn)象尤普遍。而韋伯認(rèn)為:“形形式式的合理化存在于中種各樣的生活范圍和文化區(qū)域中。如用文化史的觀點(diǎn)去突出其差別,就必須了解哪些方面已經(jīng)合理化了,在什么方向上合理化了。”(《文明的歷史腳步》,14頁)韋伯認(rèn)為,西方新教信仰與理性化的同步加強(qiáng),只是歷史的特例。因此,合理化的方向?qū)ψ诮绦叛鲇刑厥獾闹匾�性。】。不過,一部人類史同時(shí)也是理性的成長(zhǎng)史。如果說,從公元前7世紀(jì)到公元3世紀(jì)的千年間,在古希臘與中國(guó),理性都開始覺醒,佛教理性也形成于這一時(shí)期(中經(jīng)所謂千年黑暗),那么,約自公元16世紀(jì)開始,至今未完的又一個(gè)千年,可視為以現(xiàn)代化為標(biāo)志的理性的又一個(gè)飛躍成長(zhǎng)時(shí)期。東方佛教理性不但應(yīng)在指導(dǎo)佛學(xué)研究、佛教教育、佛教制度建設(shè)、關(guān)懷社會(huì)等各方面顯現(xiàn),而且應(yīng)通過與西方理性的對(duì)話,對(duì)人類文化重建作出應(yīng)有貢獻(xiàn)。

　　(鄧子美,1951年生,江蘇無錫人。1989年獲華東師范大學(xué)歷史學(xué)碩士學(xué)位�，F(xiàn)為江南大學(xué)法政學(xué)院副教授。發(fā)表有《傳統(tǒng)佛教與中國(guó)近代化》、《20世紀(jì)中國(guó)佛教》(合著)等專著。)