佛滅后至阿育王時的若干歷史問題

　　傳 印

　　內容提要:自佛滅度至阿育王即位,這一段歷史年限,由于南北兩傳文獻記述,相差百有余年,以致關系到佛滅(或佛誕)年代的考證等一系列問題,不易明確。本文僅就個人研學所及,整理出來,拋磚引玉,就教方家,以利深入探討。關于佛歷問題,另寫專文,故此不及。

　　作者傳印法師,中國佛學院副院長。

　　一、關于年代問題

　　1?南傳文獻記載:十一代王,共經218年

　　據(jù)錫蘭(斯里蘭卡)《大史》第四、五章所載

　　佛陀滅后摩揭陀國諸王年代及其相當于佛滅后年數(shù)表

　　佛陀晚年時,摩揭陀國的國王是阿阇世王(此云未生怨。頻婆娑羅王之子),當他在位第八年的時候,佛陀入滅。佛滅后,阿阇世王猶在位二十四年。

　　阿阇世先受提婆達多之惑,黜其父王頻婆娑羅而即王位,繼而篤信佛教,仍不失為英明有能力的君主。他征服了中印度各地,鞏固了摩揭陀國的主權。

　　摩揭陀王朝傳到那各答沙伽時,為人民廢掉,其大臣蘇蘇那哥即位為王。這時,征服了位于中印度南部的阿般提;經六十八年(共三代),乃為難陀王朝所代替。

　　希臘方面馬其頓的亞歷山大王,率軍入侵西北部時,為公元前326年(前327年末或326年初之際),適當難陀王朝之際。

　　不過,亞歷山大只是占領了西北印度(越過印度河流域以東少許地方),即還軍而去。于公元前323年客死于巴比倫。是以,印度中原地方得免于希臘人的踐踏。

　　當希臘人入侵之亂以后,青年的旃陀笈多(亦寫作旃陀羅笈多;Candragupta;chandugupta:此譯月護。為阿育王之祖父)舉兵,得宰相考提利亞(Kautilya)輔助,創(chuàng)建了瑁利亞(Maurya此云孔雀)王朝,掃蕩了盤踞在西北印度的希臘人勢力。幾乎征服了全印度,建成強大的王國。

　　旃陀笈多王在位二十四年,由其子賓頭沙羅(Bindusara此云適實。為阿育王之父)繼位,他在位二十八年。賓頭沙羅王之子即阿育王(Asoka,此云無憂),他即王位之年是公元前268年。

　　綜觀摩揭陀國,自佛滅后,由阿阇世王到阿輸迦(阿育)王,這中間經過二百一十八年,經歷四個王朝:(1)由阿阇世王到那各答沙伽王;(2)由蘇蘇那哥王到伽拉阿輸伽王之十子;(3)九難陀王朝;(4)旃陀笈多孔雀王朝。

　　2?北傳文獻記載:十一代王(不詳各王在位年數(shù)),共經116年

　　若據(jù)北傳,則云由佛滅到阿育王登位中間經約百年。如世友(亦作天友)菩薩造、陳真諦譯《部執(zhí)異論》說:“如是所聞,佛世尊滅滿一百年,譬如朗日隱安頁悉多山,過百年后更十六年,有一大國,名波吒梨弗多羅(都城),王名阿輸柯(阿育)”。?[1]又,羅什所集《十八部論》說:“佛滅度后百一十六年,城名巴連弗,時阿育王,王閻浮提匡于天下。”世友菩薩造、唐玄奘譯《異部宗輪論》說:“如是傳聞,佛薄伽梵般涅?B231?后百有余年,去圣時淹,如日久沒。摩竭陀國俱蘇摩城(梵名俱蘇摩,此譯為華;即花之通稱也。)王號無憂,統(tǒng)攝贍部。”[2]

　　如果前有所列南傳諸王統(tǒng)為屬史實,那么,由佛滅至阿育王即位,其間僅為百年(或百一十六年),恐不免為時過短。

　　現(xiàn)在,讓我們來考察一下北傳史料。在北傳史料中也有著與上表所列諸王統(tǒng)相類的記載。例如,西晉安法欽譯的《阿育王傳》卷一中,就列舉了摩揭陀國歷代國王二十人的名字。

　　這十二位國王的代序是:

　　頻婆娑羅、阿阇世、優(yōu)陀那跋陀羅、文荼、烏耳、莎破羅、兜羅貴、莎呵蔓荼羅、波斯匿、難陀、頻頭莎羅、宿尸魔。?[3]

　　此中,頻婆娑羅王逝世于佛滅之前。我們按上列代序與南傳相對照,由阿阇世王下第六代的兜羅貴(亦作兜羅貴之),如果他便是伽拉阿育的話,那么,其次的莎呵蔓荼羅或許就是南傳所謂的伽拉阿育十子之名,再次的波斯匿,即與九難陀相當,至于難陀王即與旃陀笈多相當了。

　　如南傳史典那樣,傳述阿育王的祖父為旃陀笈多,在北傳史典中也并不是沒有記載。如梁僧伽婆羅譯的《阿育王經》卷一中,就分明地記述說:“乃至波吒利弗多城,有王名旃那羅笈多(翻月護),時王有子名頻頭娑羅(翻適實),頻頭娑羅長子名修私摩(翻善結)。”?[4]

　　宿尸魔或修私摩是同譯異寫,此人是阿育王的長兄,頻頭娑羅王立他為太子,要他繼承王位�？墒�,由于其弟阿育(譯無憂)強勝,又得大臣成護等輔助,他遭坑殺,王位遂由阿育取而代之。

　　由此可見,北傳史籍所載佛滅后到阿育王時,其間所歷諸王代數(shù),亦大體上與南傳仿佛,只是沒有記出各王的在位年數(shù)。然據(jù)吾人推測,自阿?世王以下十一代王恐亦不止百十六年。

　　3?南北傳說的對照比較

　　茲錄出法周著《佛般涅?B231?年月考》一文中所記南北兩傳摩揭陀國諸王名對照表以供參考。

　　關于阿育王究竟是佛滅后百十六年、抑是二百十八年即位的問題,仍屬未便輕斷。對此,當然應當借助于社會政治史方面的史料去加以考證,可是,政治史資料既龐雜,且其間亦互不一致,以致任何史料都不堪具有絕對的信憑性。

　　不過,這當中,南傳方面所舉諸王代數(shù)既能與北傳所記大體相埒,并且還記出各王的在位年數(shù),或許較為可信。然而,如果聯(lián)系到佛教史上的其他有關問題,根據(jù)南傳的年代之說,也仍然有解釋不妥的地方。

　　諸如師師之相承,自佛滅至阿育王時,不過四五代的樣子,如果是經過了二百一十八年,則恐為時是長了一些。

　　又此二百一十八年說,僅為斯里蘭卡所傳,印度本土(北傳)幾乎皆傳為百年或百余年之說。早在玄奘以前,斯里蘭卡在中印度、佛成道處的菩提伽耶為供朝禮此處的斯僧住宿,已經建有寺院。在南印度的那伽爾拘那貢達,昔時龍樹菩薩居住的吉祥山,小法山僧院,亦建有供斯里蘭卡僧眾起居的制多堂�？梢�,斯里蘭卡和印度曾有交涉,而此二百一十八說竟未對印度方面產生影響。

　　諸如馬鳴菩薩造的《大莊嚴論經》卷九、《僧伽羅剎所集經》卷下、《賢愚經》卷三、《雜譬喻經》卷上、道略集《眾經撰雜譬喻》卷下、《雜阿含經》卷廿三、西晉安法欽譯《阿育王傳》卷一、梁僧伽婆羅譯《阿育王經》卷一、《大智度論》卷二、失譯附后漢錄《分別功德論》卷三等典籍,皆作佛滅后百年阿育王即位。?[5]玄奘的《大唐西域記》卷八也同上說,義凈的《南海寄歸內法傳》卷一作“一百余年”,可見玄奘、義凈時印度流傳著百年說。?[6]

　　又,西藏譯的《異部宗輪論》作“百年后”,漢譯的《異部宗輪論》作“百有余年”,《十八部論》和《部執(zhí)異論》作“百十六年”(可是,元版和明版的《部執(zhí)異論》作“百六十年”),《大乘無想經》卷四作“百二十年”,《摩訶摩耶經》卷下作“二百歲以前”。?[7]

　　此外,法顯法師于公元412年經耶婆提(蘇門答臘)歸國。在此數(shù)年前,他曾到過斯里蘭卡�！斗�顯傳》中記述斯國每年三月中供養(yǎng)佛牙為常例,供養(yǎng)前十天,國王命使者御服騎象擊鼓宣告人民,其告詞中謂佛陀“泥洹已來一千四百九十七歲”。[8]若照此算,法顯在斯國這年應為公元410年(東晉·義熙六年),那么,佛滅便應在公元前1087年了。如果法顯法師當時沒有聽錯或傳錯,那么,即使在斯里蘭卡,也不只是一種說法了。

　　4?斯里蘭卡的開國年代和五王年代問題

　　據(jù)錫蘭《大史》第七章——第十一章所載

　　佛滅后錫蘭(斯里蘭卡)五王年代及其相當于佛滅后年數(shù)表

　　關于斯里蘭卡(師子國、錫蘭)的開國及其王統(tǒng),如上表所示。其第一代韋家雅(亦作毗?耶) 的登位年代,據(jù)《善見律毗婆沙》卷二說:“爾時阿?世王登位八年佛涅?B231? ,此年師子童子 (Sihakumara)而于彼洲初立作王。又有童子毗阇耶(Vijaya)往師子洲中安立人民住止處竟。 ”?[9]

　　按此,毗?耶(韋家雅)初登位之年應為阿阇世王在位之第八年末或第九年,亦即佛入滅后的 第一年。據(jù)記此王在位三十八年。

　　毗阇耶崩后,王位空一年,臣屬尊其遺命往印度迎其侄潘都瓦蘇德瓦(亦作半頭婆修提婆)繼 位。潘在位三十年。其子阿巴耶(亦作阿婆耶,譯無畏)繼之,在位二十年。潘都瓦蘇德瓦崩后,其甥潘都伽巴耶(亦作波君荼伽婆耶)舉兵與潘都瓦蘇德瓦之十子爭奪王位,其間王位空缺十七年。潘都伽巴耶得勝為王,在位七十年。其子木塔斯瓦(亦作聞荼私婆)繼位,在位六 十年。如上五王相繼,連空缺年數(shù),共經二百三十六年。

　　繼木塔斯瓦王之后約六個月,其子天愛帝須(Devanampiya-Tissa)行第二次加冕禮(蓋為接受 由阿育王派來國使授與王位,見《善見律毗婆沙》卷二。不久,摩哂陀尊者便來此島傳布 佛教。這時“阿育王在位已十八年”。?[10]斯里蘭 卡《大史》也是這樣記載。

　　關于摩哂陀(Mahinda)事。據(jù)《善見律毗婆沙》卷二說,摩哂陀于阿育王在位(滿六年)第七 年時,他年滿二十歲,依目犍連子帝須為和尚,出家受戒。又阿育王之女,摩哂陀之妹,名僧 伽蜜多(Sanghamitta)時年十八歲,也同時出家,受持六法為式叉摩那尼。

　　阿育王在位(滿十八年)第十九年時,摩哂陀三十二歲,前往斯里蘭卡傳布佛教,時佛滅已滿 二百三十六年云。?[11]稍后,師子國天愛帝須王夫人名阿少兔羅, 欲求出家,無人為度,因摩哂陀建議,王遂遣使赴印迎請僧伽蜜多,蜜多將菩提樹苗攜來師 子國種植。?[12]

　　關于斯里蘭卡五王年代問題。按前表所記,由佛滅到阿育王即位第十八年,其間五王相次。 連同王位空缺年數(shù),共為二百三十六年。仔細推察,便覺亦有問題。諸如,其第四代的潘都 伽巴耶,如果像傳記的那樣,那么他的壽命應是相當長的了。他與人爭奪王位,其間經過了 十七年,他即位后,在位達七十年之久,這一共就是八十七年。他開始與人爭奪王位時年紀 有多大?史籍里沒有說明。然而,可以想像他那時總不會是一個小孩子。假定他那時的年齡 是 二十歲,那么,他的壽命就是一百零七歲以上了。還有,第五代的木塔斯瓦是潘都伽巴耶的 兒子,以六十歲生子而言,他即位時也近五十歲了,在位六十年,年齡也在一百一十歲以上 。都這樣長壽,一般難以設想。有的學者否認南傳年代的真實性,這種年齡問題上的疑點, 也是理由之一。

　　不過,從另一方面看,活過一百多歲的,古今皆不乏人,男性八九十歲也有能生子者,據(jù)此 以否定,理由也似乎不夠充分。

　　對此問題,呂?DA49?先生認為:“(錫蘭王統(tǒng))既五世可信,年數(shù)自不得不 確。只空位十八年可疑 ,應加推求。吾人之意,錫蘭在阿育王以前諸王朝二?一年,不需要空,皆是實數(shù)。二?一 年距佛滅度尚有一十八年。即第一世毗?耶由印泛海至錫始建國家,非在佛滅之年,乃在佛 滅后十八年。錫土史家欲以王朝紀元與佛歷紀元合一,因提高王年與佛滅相接,以示紹承佛 化。惟各王本有年數(shù)不可輒改,將以存信。求理想與事實兼顧,故于中間空之。此亦錫蘭史 家特有之史法。后來沿用,無所更焉。由是可證二一八年說另有來源。史實深信,故不惜變 通求合。以言一一六年說,則于錫蘭史實全不適用矣!”?[13]

　　二、關于南北所傳五師相承問題

　　關于由佛滅到阿育王時的五師相承問題。由于南北史傳所宗不同,記述有異。屬于上座系的 南方(斯里蘭卡)和北方(?E47B?賓)的佛教,各有五師或四師相承之說。北方所傳師承以經師、禪師為其法系,南方所傳師承則以律師為其法系。

　　1. 北傳五師

　　西晉安息國三藏法師安法欽譯《阿育王傳》卷七說,優(yōu)波掬多尊者“語提多迦言:子!佛 以法付囑迦葉,迦葉以法付囑阿難,阿難以法付我和上商那和修。商那和修以法付我,我今 以法付囑與汝。”?[14]這是我國漢地有關五師相承的早期記錄, 其時約當公元281-306年之際。

　　時間稍后,東晉佛馱跋陀羅(覺賢)譯《達摩多羅禪經》卷上和東晉失譯的《舍利弗問經》 所記五師相承的順序皆作:迦葉傳阿難,阿難傳末田地,末田地傳舍那婆斯(商那和修),舍 那婆斯傳優(yōu)波崛多。東晉時代的大德慧遠、慧觀在其《達摩多羅禪經序》中,以及法顯在其 《摩訶僧?ECF3?律私記》中,皆各據(jù)之以引述五師相承。所以,東晉時代 的傳說,便已經與西晉時的舊譯不相同了。?[15]

　　現(xiàn)將東、西晉傳記并舉如次:

　　西晉譯《阿育王傳》:

　　迦葉——阿難——商那和修——優(yōu)波掬多——提多迦 ——摩田提

　　東晉譯《達摩多羅禪經》、《舍利弗問經》:

　　迦葉——阿難——末田地——舍那婆斯——優(yōu)婆崛多

　　《阿育王傳》和元魏時吉迦夜共曇曜譯《付法藏因緣傳》皆說摩田提(末田地)與商那和修( 舍那婆斯)共為阿難弟子,而商那和修正受阿難付法�！哆_摩多羅禪經》、《舍利弗問經》 以及梁僧伽婆羅譯的《阿育王經》將末田地作為舍那婆斯的付法之師,恐系傳誤。?[16]

　　2?南傳五師

　　公元五世紀初,覺音(Buddhaghasa;亦作佛音)尊者著《善見律毗婆沙》(為注釋錫蘭律藏之 典籍,共十八卷)卷二說:“三集眾(按:此指第三結集)誰為律師?于閻浮利地,我當次第說 名字:第一優(yōu)波離、第二馱寫拘、第三須那拘、第四悉伽婆、第五目犍連子帝須。此五法師 于閻浮利地以律藏次第相付不令斷絕,乃至第三集(宋、元、明本作第二集)律藏。從第三( 結集)之后,目犍連子帝須臨涅?B231?,付弟子摩哂陀。摩哂陀是阿育王兒 也,持律藏至師子國。”?[17]

　　又斯里蘭卡《島史》(于公元四世紀初至五世紀初編成)、《大史》(于公元五世紀中葉編成) 記載說,自佛滅后到阿育王,斯土律師相承凡歷五代。并將各代所經年數(shù)分作“法臘”和“ 首座年數(shù)”而記。按普通解釋,法臘是受具足戒以后的年數(shù),首座是師資相承為律主的年數(shù) 。列表如次:

　　依上表計算,五師自佛滅至阿育王即位,其相承年代(首座年數(shù))相加(減當年的一年)適為二 一八年之數(shù)。然而,經近代的國內外學者們研究,認為上表中的“法臘”其實是年齡,由第 二師以下,其“首座年數(shù)”應各減去二十年,方為合宜。如照此減年計算,則第二、三、四 、五師相承到阿育王即位,共為一?九年。由第二師上溯到佛滅,其間為一一?年。佛滅后 一百年左右適為毗舍離第二結集之時。第二師馱寫拘實為第二結集時的人物。他遙承優(yōu)波離 法系,由第二結集起,師師相承傳到阿育王時的。

　　說第二師是第二結集時人,是有一定根據(jù)的�！赌υX僧?ECF3?律》卷二十 三敘述第二結集(七百結集)說:“爾時尊者耶輸陀僧上座,問言:誰應結集律藏?諸比丘言 :尊者陀娑婆羅應結集。陀娑婆羅言:長老,更有余長老比丘應結集。諸比丘言: 雖有諸上座,但世尊記長老和上成就十四法,持律第一,汝從面受,應當結律。阿娑婆羅 言: 若使我結 集者,如法者隨喜,不如法者遮。”?[18]陀娑婆羅接受了僧眾的 請求,主持了律藏的第二結集。

　　學者們研考得知,陀娑婆羅便是南傳的第二師馱寫拘。陀娑婆羅這一名字的名文Dasapala, 意為“使護”,馱寫拘原文Dasaka,意為“使者”。末后一字雖異,意義相近,可知其為同 一人,只是北傳因聲轉而稍有差異。

　　由是可知,斯里蘭卡一系五師相承,是繼統(tǒng)優(yōu)波離的。蓋優(yōu)波離這一律系,自佛滅以來,無 傳承可考。到第二結集時東西分派,東系大眾尊優(yōu)波離為宗師,西系上座尊阿難為宗師。 陀娑婆羅(馱寫拘)這一系亦遙承優(yōu)波離。所以,這一系的年代,但由第二結集時起算,到阿 育王時為一?九年,而由佛滅到第二結集后一一?年,減去當年一年,共為二一八年。 南傳史家為使四師與優(yōu)波離相接,以示其相承,故此將四師首座年數(shù)各加上二十年,并把年 齡改為法臘。日人宇井伯壽、我國呂?DA49?先生如是推考。

　　3?并列兩傳:

　　南北之五師相承

　　北傳——經師與禪師的法系(由佛滅到阿育王時的傳承)

　　大迦葉——阿難——商那和修——優(yōu)波掬多 ——摩田提

　　南傳——律師的法系(遙承優(yōu)波離,自第二結集馱寫拘時到阿育王時)

　　優(yōu)波離……馱寫拘——蘇那拘——悉伽婆——目犍連子帝須

　　三、關于優(yōu)波掬多和目犍連子帝須的年代問題

　　關于優(yōu)波掬多、目犍連子帝須與阿育王是否同時代的問題。

　　商那和修是第二結集時的上座長老(《十誦律》作三菩伽Sambhuka;《五分律》、《四分律 》作三浮陀Sambhuta;《善見律》作娑那參復多Sanasambhuta;皆說是阿難弟子)。由商那 和修傳于優(yōu)波掬多,即當阿育王時代,這在北傳以佛滅至阿育王,其間為百年(百十六年), 固不成問題;若以南傳二一八年說衡之,第二結集當伽拉阿育時,由伽拉阿育到孔雀阿 育王時,其間為一百多年,優(yōu)波掬多若非壽命甚長,是不可以的。

　　然而,依據(jù)南北文獻和歷史實物對證,優(yōu)波掬多與目犍連子帝須同為阿育王時的大德,皆為 阿育王所禮敬,似亦不容否認。

　　如北方文獻《阿育王傳》說:優(yōu)波掬多受阿育王禮請,沿恒河東下,至首都華氏城,為王說 法,并勸王去參禮釋尊遺跡等。這雖為南傳文獻所不載,然依近世發(fā)現(xiàn)的銘文刻字,阿育王 參禮佛陀遺跡是真實不虛的。在今尼泊爾藍毗尼園(Lumbini)殘存石柱上有銘文說:“善見 王即位二十年,因釋迦牟尼佛誕生于此地,親來敬禮,王命刻石。”在鹿野苑等處,也殘存 有阿育王石柱。

　　南方文獻《善見律毗婆沙》說:目犍連子帝須,為阿育王禮請,沿恒河來到華氏城,平息了 僧寺中的諍論,助王派遣諸大德往諸方弘布法化等。這雖然也是北傳文獻上沒有記載的,可 是,這也有事實的根據(jù)。如近世發(fā)現(xiàn)的比海羅沙塔(Bhilsatupa)記有“為雪山邊之阿?梨迦 葉瞿曇”,及骨壺上有“末示摩”的名字,與南傳文獻所記傳教師的人名相合。

　　由此可知,優(yōu)波掬多和目犍連子帝須都曾受阿育王的禮敬,同為當時佛教界的領袖人物。 阿育王作為國王,——一位篤奉佛教的國王,對佛教界的諸大德,皆予一視同仁地對待,是 很自然的事情。可是,在北傳文獻里,不見有目犍連子帝須的記載;同樣,在南傳文獻里也 不見有優(yōu)波掬多的記載。而南北所記,都說自派的大德受到阿育王的禮敬而為當時佛教的導 師,是阿育王的帝師。對于這種情形,吾人以為,可能是由于南北所宗不同而各自為派的關 系。各派站在自己的立場,對自派的大德加以尊崇和傳記,而不言及其他,這大概也是情理 之中的事情。

　　據(jù)《善見律毗婆沙》說:目犍連子帝須住于摩偷羅的阿滸恒河山(Ahoganga),這是從前商那 和修住過的地方�！栋⒂�王傳》說:優(yōu)波掬多住于摩偷羅的優(yōu)樓慢荼山(Urumanda)的那羅拔 利伽藍。這也是商那和修住過的地方。按《大唐西域記》卷四所記,優(yōu)樓慢荼(亦作優(yōu)留曼 荼)山在摩偷羅(亦作秣兔羅)城東五六里之處。優(yōu)樓幔荼山,《根本說一切有部毗奈耶藥事 》中作烏盧門荼山,《根本說一切有部毗奈耶雜事》中作牟論荼山,此山與阿滸恒河山都是 這一帶的山名。可見優(yōu)波掬多和目犍連子帝須,同為摩偷羅的大德,這里是西方上座部的重 鎮(zhèn)。

　　四、關于第二結集的問題

　　1?第二結集的年代

　　關于第二結集時當何王朝的問題。

　　斯里蘭卡《大史》第四章說:“當伽拉阿輸迦在位第十年末時,佛涅 ?B231?已一百年。毗舍離(V esali)境內跋耆(Vajji)比丘眾無慚,倡行十事。”耶舍尊者因此倡導第二次結集,即當是 時。又《善見律毗婆沙》卷一說:“世尊涅?B231?一百歲時,毗舍離跋? 耆子比丘,毗舍離中十 非法起。……修修那伽子名阿須。阿須爾時作王,黨跋?子等。”?[19] 阿須即伽拉阿輸迦,第二結集時,他對跋耆方面的比丘采取袒護的態(tài)度。

　　漢譯諸律,記第二結集,皆未載明當何王時。阿育是護法名王,第二結集,倘當其時,殆無 不載之理�？芍�第二結集,非當阿育之世。若以第二結集為當阿育王世,則南傳文獻明記的 第三結集——華氏城結集一事,便無法成立。此雖北傳文獻所不載,殆亦不可輕予否認。

　　按諸律文記載關于“十事非法”的裁定,便是佛滅百年的第二結集。當時對三藏經典是否重 新進行過結集,雖不確知,不過,按南傳文獻《島史》和覺音的著書說,七百比丘裁判十事 非 法之后,即誦法律,經過八個月方終其事;當時的國王為伽拉阿育,他偏袒跋耆比丘,云云 。如此看來,則第二結集時于“十事非法”的判決以外,還會誦了三藏經典,根本律文分為 二部,這是南北文獻皆一致傳述的。

　　這時跋耆比丘們不同意“十事非法”的判決,他們另聚一處結集佛陀的教法,名曰“大等誦 ”,或“大結集”。他們人數(shù)較多,所以是為“大眾部結集”。北傳文獻說這時是當阿育王 時,按南傳,這個阿育,便應是伽拉阿育。

　　2?大眾部的結集內容

　　關于大眾部所結集的教法,諸文獻記述不一樣�！蹲�集三藏及雜藏傳》 說有:經、律、大法、雜之四藏。《分別功德論》于四藏外,加“菩薩藏”而為五藏�！洞� 唐西域記》卷九則說此次結集, 凡圣同會,因而謂之大眾部,復集《素旦纜藏》、《毗奈耶藏》、《阿毗達磨藏》、《雜集 藏》、《禁咒藏》,而為五藏。如上傳述所結集的教法內容,雖不詳知,但大體上是當北方 佛教發(fā)展的初期,則是不容置疑的。?[20]

　　南傳文獻《島史》第五章則記述說:“大眾之徒,違背佛教,破壞根本結集,別為結集,亂 雜經文,壞五部義。不知異門,說無異門。說了義、未了義。及密意說,變更其義,附會解 釋。于是棄甚深經律之一分,別作疑似之經律。又廢《波利婆羅》(Parivara)、六分《阿毗 曇》、《波致參毗陀》(Patisambhida)、《尼涕娑》(Niddesa)及本生一分,別分改作,而 用異名。別為僧服條色皆異,各自集會。……”

　　這里所謂“五部”便是指經藏中的五阿含(長部、中部、相應部、增支部、小部)。所謂“異 門說”,便是以異文詮釋同義。“了義”即謂究竟盡理。密意說,是說佛陀隱覆本意,便隨 聽眾的根器而隨宜為說。《婆利婆羅》,是指律文的最后分。六分《阿毗曇》,即六部論。 《波致參毗陀》,譯云“無礙解”,是闡明阿羅漢所具有的智見,屬經藏第五雜部之一篇。 《泥涕娑》,是解釋之義,為經集之后半,這是舍利弗所釋的,也是屬于雜部的一篇。《本 生》,是敘說佛陀(釋尊)前生的種種事情,也是屬于雜部的。所謂“異名”,是指名稱的末 尾字,不遵守一定的習慣而濫加變改。“僧服條色皆異”,是說僧服的制作,別為條與顏色 ,而不用規(guī)定的條與色。所謂“各自集會”,是說不遵守在同一界內應同處集會的律制。

　　近世發(fā)現(xiàn)有梵文的《大事》原本,便是大眾部中“說出世部”的律典,它可以作為大眾部制 作似律的一個好例證。

　　又按上文所引《島史》所述,大眾部別有圣典,不僅內容與原來不一樣,連編排經典的順序 也不一樣。這大概是把原來的三藏經典進行了改編。

　　3?部派分裂和語言的關系

　　第二結集,部派分裂,除了教團僧伽自身的原因以外,也實與當時文字改革的時代背景有著 莫大的關系。

　　如《異部宗輪論》(世友造)說,佛教開始分裂為部派的原因,是由于“四眾”共諍五事。所 謂四眾:便是龍象眾、邊鄙眾、多聞眾和大德眾,《部異執(zhí)論》(世友造、陳真諦譯)說 名是:龍象眾、邊鄙眾、多聞眾、大德眾。?[21]以往,人們對四 眾的名義沒有搞清楚。如《異部宗輪論述記》(唐窺基撰)說 ,此有三種解釋。一種解釋說:龍象眾是指大天之流,為斗爭之首者;邊鄙眾是大天的門徒 ;多聞眾是持戒廣學的凡夫而黨援上座者;大德眾是指圣眾,即四果等圣人。另一種解釋說 :龍象眾是指持戒的比丘,是優(yōu)波離的門徒;邊鄙眾是凡夫僧破戒者,是指大天之流;多聞 眾是持佛語者,是阿難的門徒;大德眾是阿毗達磨的諸大論師,是富樓那的門徒。還有一種 解釋說:為斗爭之首者是龍象眾;耳不能聞,口不能說,心行理外者是邊鄙眾;凡夫之具戒 , 依聞而行者是多聞眾;具足圣智者是大德眾。(參見《望月·佛教大辭典》2·1800頁中)

　　近世學者呂?DA49?先生認為,如上三種解釋(其中第二種是梁真諦所傳述 ),不是完全確切的。 至少,對“龍象”和“邊鄙”的解釋是有問題的。呂先生在其《談佛滅年代》(1946年10月 發(fā)表于江津支那內學院蜀院)一文中指出:按梵語那伽(naga),此譯曰“龍”,據(jù)梵師的解 釋,龍即是象,象亦名龍,本是一個 辭。?[22]所以,《十八部論 》(羅什譯)也說:“爾時大僧別異法,時有比丘,一名龍(刻本將龍誤作能),二名因緣,三 名多聞。”?[23]所謂龍象、邊鄙,主要是指語言方面的區(qū)別�？� 印度六十四書中有“龍語”。北印的雅語名曰“龍語”,這是由文字改革家波膩尼所制定的 。當時,能操雅語的比丘,即被名為“龍象眾”。與此相對,僅會說方言土語者,被認為是 邊鄙眾。這種地域之間語言的相互隔閡,也是導致部派分裂的一個客觀上實際存在的因素。 印順法師也確認說:“當時有師承、區(qū)域、語言不同之四眾存在”。

　　蓋“龍象”一辭,此土與西竺概念不同。在印度系指中印或北印,猶此方中原地帶說普通話 者。此方人以龍象為天地間奇?zhèn)�動�?將龍象一辭理解為精英之義,以法門之精英褒稱“龍 象”。如禪門大德住持或過化之道場,輒稱“龍象蹴踏”,禪門叢林上堂說法,維那即呼“ 法筵龍象眾”。勉學人則曰,要成為法門龍象等。上文所謂解釋不確,蓋即由于以此方概念 理解西竺“龍象”一辭的緣故。

　　印度古時所用吠陀古文字,經波膩尼進行文字改革而成雅語,文章典麗有則。時人尊波膩尼 為仙人,經過他改革過的文字稱曰梵文,流行于后世。

　　關于波膩尼的年代,一般認為他是公元前四世紀時的人,但其具體年代不詳。若據(jù)我國西藏 文獻中記載,波膩尼曾與難陀王為友。按斯里蘭卡《島史》謂難陀王朝應當從伽拉阿育王開 始,以伽拉阿育為難陀王朝的開創(chuàng)人。這樣看來,這個王朝在孔雀王朝之前六七十年,距阿 育王時有一百來年。那么,由此可知第二結集(毗舍離的七百結集)也應早于阿育王一百年左 右。

　　五、關于南傳說二阿育的問題

　　考南方文獻所傳有黑阿育和法阿育二人,相隔一百年。“黑”在佛教多用為“惡”之義。如 “白業(yè)”即善業(yè)的意思,“黑業(yè)”即惡業(yè)的意思。這就是說,所謂黑阿育,可以理解為惡阿 育,而法阿育可以理解為善阿育。

　　其實,佛滅后二百余年時的阿育王,在他即位初期時是非常暴惡的,被人們稱呼為“旃陀阿 輸柯王”。?[24]旃陀,即暴惡可畏的意思。阿輸柯、即阿育,是 音 譯的同譯異寫。傳說他在即位后的第五年時,發(fā)心皈依佛教,宣揚正法,這時又得到“法阿 育王”的稱號。這樣,黑阿育是指他的前半生,法阿育是指他的后半生,說的都是一個人。 這個黑阿育并非佛滅后百年時出世的那個伽羅阿育王。

　　伽羅阿育亦被稱為“黑阿育”,這與他的名字的含義有關系�？艰蟊尽栋⒂�王傳》中,列舉 摩揭陀國歷代諸王,有王名Kakavarna,意為烏色(耳)。但南傳文獻中,一轉而為Kalasoka ,意為黑無憂。此傳的梵本于今尚存,所以在學術界,對于伽羅阿育(Kalasoka黑無憂即黑 阿育)之實有其人,皆不敢輕率地予以否定。

　　如前已述,佛后百年第二結集是當伽羅阿育之世的。而南方上座部的第三結集,以及大眾部 分出三部(制多山部、西山住部、北山住部),這是當佛滅二百年以后阿育王治世之時。

　　清辯《中觀心論釋》傳正量部說:佛滅一百三十七年難陀王時,僧眾爭論亙六十余年之久云 云。是佛滅二百年始有阿育王,與《島史》足相證明。

　　六、關于北傳說兩大天的問題

　　關于大天的其人其事,南北傳述不同,中國漢地和西藏所傳亦不同。世友造《異部宗輪論》 說佛滅后百有余年和第二百年滿時,各有一位大天出世。并說上座、大眾這根本二部的分裂 ,其原因是由于“大天五事”之爭。

　　關于大天妄說五事的因緣和因此導致上座、大眾兩部分裂的經過,詳載于北傳文獻、有部論 典的《阿毗達磨大毗婆沙論》(五百大阿羅漢等造·唐玄奘譯·共二百卷)卷九十九。大意說 ,昔時末土羅國一商主有子名大天,先犯三種逆罪(殺父、殺母、殺阿羅漢),后至波吒梨城 (華氏城)的雞園寺(阿育王所建)出家,他天資聰慧,出家不久便能誦持三藏文義,又擅口才 ,頗善教化,以致獲得許多人的信仰。國王也經常請他入宮受供或說法。

　　由于大天自稱已得阿羅漢果,卻在日常生活中暴露出與阿羅漢不相稱的一些現(xiàn)象。諸如因其 不正思惟而泄不凈、欲使弟子們親附喜歡而予授記得果、對事物的了知和對圣果的證得進行 解釋、以及其雖然造惡而善根未斷故夜中喊叫“苦哉”等諸種問題,以致受到弟子們的詢問 ,大天不得不用些似是而非的道理來掩飾自己以搪塞弟子們。于是遂有“大天五事”的產生 ,因而引起雞園寺僧眾激烈的論諍。不得已,國王親自來到寺中鎮(zhèn)撫,采用大天的意見, 依據(jù)多數(shù)表決的辦法進行裁定。結果,遂分為兩部:一為上座部,一為大眾部。?[25]

　　以上是《婆沙論》所述關于大天之事的大要。

　　關于所謂大天犯三逆罪等事,學術界(無論信從南傳或北傳文獻者)皆認為這是北方上座部( 包括犢子部)因其派勢受抑,“乃咒詛之如惡魔”(印順法師語)和所出之“讒誣”(呂?DA49?先生 語)。所以,被認為不是實在的事情。又在《婆沙論》中并沒有說明大天時代的國王名,以 后由世友的敘述,才確定為當阿育王時。?[26]以上是北傳的第一 位大天——叫作“舶兒主大天”的情形。 關于北傳的第二位大天,名曰“賊住大天”,其事見世友造《異部宗輪論》。文云:“(佛 滅后)第二百年滿時,有一出家外道,舍邪歸正,亦名大天。于大眾部中出家、受具、多聞 、精進。居制多山,與彼部僧重詳五事。因茲乖諍分為三部:一制多山部;二西山住部;三 北山住部。”?[27]

　　以上是北傳文獻中關于兩大天的傳述。讓我們再看看南傳文獻的傳述。覺音著《善見律毗婆 沙》卷二說阿育王之子摩哂陀出家受戒時,依目犍連子帝須為和尚,“摩訶提婆(Mahadeva ,譯云大天)為阿?梨授十戒”。迨華氏城第三結集過后,摩訶提婆(大天)被派往摩醯娑慢 陀 羅國(今南印度彌蘇羅地方)弘揚佛法。如律文說:“摩訶提婆,有大神力,得三達智,到摩 醯娑。為說天使經,度脫諸眾生,四萬得天眼,皆悉隨出家。”?[28]可見,大天是一位高僧,他不像北傳所描述的那樣。

　　又,屬小乘論部的《分別功德論》(共五卷、失譯,附后漢錄)卷一說:“唯大天一人是大士 ,其余皆是小節(jié)。”?[29]還有《瑜伽師地論略纂》卷一更為明確 地 說:“大天名高德大,果證卑年。王欽貴風,僧徒仰道。既卓犖無侶,遂為時俗所嫉。謗之 以造三逆,加之以五事。”[30]于此益可見其北傳的諸多失實。

　　通過如上南北文獻相比較,對北傳兩位大天的問題,若加以仔細推考,吾人便知只是有一位 大天。即《異部宗輪論》和《善見律》所述佛滅后二百余年的大天,應屬歷史人物。至于《 婆沙論》的“舶兒主大天”,恐是將另一時人的事情——或虛構的事情加以影射而傳說的。

　　北傳說,佛滅百年上座、大眾諍論時,“王黨大天”,南傳則說佛滅百年第二結集時,伽羅 阿育亦“黨跋?子”;這是非常相似之處。又北傳說佛滅百年,阿育王雞園寺裁決黨諍,不 知方法,而詢大天,南傳佛滅二百余年阿育王時,亦有此事;只是王請目犍連子帝須息諍。 由是可知北傳是把南傳佛滅百年和佛滅二百年兩個時代的事情疊述在一起了。

　　還有,關于大天妄說五事的問題,果真如同《婆沙論》所說的那樣,是大天所創(chuàng)說的嗎?這 實在也是頗為值得懷疑的問題。

　　如第三結集時由目犍連子帝須(Moggaliputa-Tissa)編纂的《論事》(Kathavatthu)所說:以 (1)余附與、(2)無知、(3)猶豫、(4)他令入、(5)發(fā)語而為五事。

　　覺音解釋說:“余附與”:謂天魔欲使阿羅漢自疑“我為阿羅漢否”而化作不凈以附與阿羅 漢。“無知”:謂阿羅漢于男女等名氏等不能了知。“猶豫”:謂于男女等名氏等不能決定 。“他令入”:謂使他知此等事而宣說開示。“發(fā)語”:謂將得初果之圣者,于定中唱言“ 苦哉”。

　　以上五事中的前四條,與《婆沙論》所說的相同,惟第五條的解釋不一樣。并且,根據(jù)覺音 所釋,這五事是屬于東山部和西山部的主張,而決非是根本兩部(上座、大眾)分裂的原因; 這不過是諸部之中的歧義之一端而已。

　　更按北傳文獻屬《異部宗輪論》同本異譯的《部執(zhí)異論》(梁真諦譯)和《十八部論》(羅 什譯),也都沒有明言五事是大天所說�！恫繄�(zhí)異論》說:“外道所立五種因緣”。? [31]《十八部論》說:“時有比丘,一名能(系刻本龍字之誤)、二名因緣、 三名多聞,說有五處以教眾生。”?[32]都沒有提到佛滅百年的大 天。

　　至于西藏所傳,則說大天在阿育王孫勇軍之世,約當佛滅后一百四五十年之際。

　　綜觀以上,吾人可以認為:所謂五事,實是佛滅二百年間大眾部本末各派所唱導。到佛滅二 百年后,或由大天集輯為文句的。關于大天的年代是阿育王同世,應屬可信,因為不論南傳 或北傳都是這樣說。只是北傳方面,由于從佛滅到阿育王的年代上,有一百年的提前,乃傳 說先后有兩位大天的出世:由于大天和阿育王同代的史實,說有一“舶兒主大天”是佛滅百 余年出世的,并把佛滅百余年第二結集上座、大眾根本二部分裂的原因也同“大天五事” 直接聯(lián)系起來重復在一起;又由于佛滅二百余年大眾部制多山等部派的分裂涉及“五事”的 史實,便又說佛滅二百年滿復有一位外道出身的“賊住大天”出世“與彼部僧重詳五事,因 茲乖諍分為三部”。又由于宗派的排他性,把屬于他派的高僧描述為出身歷史很不好等。

　　更據(jù)呂?DA49?先生考證說:唐譯《異部宗輪論》有二大天,明顯是依后出 的《婆沙論》所改增。 舊出《革卑婆沙》無二大天,《十八部論》、《部異執(zhí) 論》均無二大 天;藏譯亦同,無二大天�？梢钥闯鍪呛髞砭帉戇M去的。?[33]

　　七、關于第三結集的問題

　　關于第三結集——上座部分別說系的結集問題。

　　關于第三結集的史傳,有南方斯里蘭卡所傳的《島史》、《大史》和《善見律》等,此唯限 于斯里蘭卡上座部之所傳承。

　　據(jù)南傳說佛滅后百年之際的第二結集,是當迦羅阿育王(Kalasoka)之世;佛滅218年即位的 阿育王,當其即位十七年時,以目犍連子帝須為中心舉行了第三結集(Tatiya-samgaha),這次結集產生出來的典籍名曰《論事》(kathavatthu)。

　　這是以迦羅阿育王與阿育王為二人,且相差百余年;分別當二王之世乃有第二、第三結集之 事。但是,如果按北傳的《異部宗輪論》以阿育王為佛滅百余年時之人,這第三次的結集, 便 沒有成立的余地了。并且,若據(jù)南傳所記,第三結集時編纂的《論事》,是僅屬斯里蘭卡上 座部所傳的論典,在其他各部派中,對此都沒有言及。所以,吾人似可以認為,這第三結集 ,縱屬史實,也只是上座部一派內部的一次結集而已。

　　按《島史》、《善見律》等傳述,當時由于得到阿育王的護持,佛教僧團經濟生活富厚起來 ,為追求愜意生活而來教中出家的人(Theyyasamvasaka;賊住者)多起來了。僧伽的戒律生 活于是產生混亂現(xiàn)象,因而引起僧中的諍論,連每月的布薩也不能正常進行了。為整頓這種 混亂現(xiàn)象,目犍連子帝須長老在阿育王的支持之下,于僧伽中進行肅正。據(jù)謂凡承認佛教是 “分別說”的比丘,被認為是佛教徒,反之則被認為是非佛教徒而擯出僧團。為表明自己的 主張而編著的典籍便是《論事》。接著,目犍連子帝須又邀請一千阿羅漢,舉行“法的結集 ”,經九個月,完畢其事。這便是第三結集。

　　斯里蘭卡上座部將佛教理解為“分別說”。對待事物不采片面的論定(一向記),是為“分別 說”。從片面主張的真理,勢必導致諍論。基于這種理解,把對事物肯定的一面和否定的一 面統(tǒng)合起來而加以區(qū)別(分別)論列,以解釋一切諸法。這就是分別說者的態(tài)度。由于斯里蘭 卡上座部以佛教為“分別說”,所以亦被稱為“分別說部”(Vibhajjavadin)。

　　依據(jù)以上記述,吾人可以認為,在上座部內部于某一時期是進行過第三結集的。就是說,如 果對第三結集,采取完全否定的態(tài)度,是欠當?shù)摹?/p>

　　但是,考《論事》的內容是以諸部派的教理為前提而組織起來的�？梢韵胫�,編纂這部論典 的時候,是當已經完成了部派分裂的時候。因此,就像現(xiàn)存的這個樣子的《論事》,是不可能在阿育王時代成立的;應當是屬于由此往后更推遲百年以上。有的學者認為,這部論典可能是公元前二世紀后半期成立的。所以,如果以《論事》是反映第三結集的內容的話,那么, 這第三結集是不應當早于公元前二世紀的。

　　由于《論事》的內容涉及到阿育王過后百年間出現(xiàn)的部派分歧諸義,故被認為這一論典恐是 公 元前二世紀后半期才有可能成立。對此,吾人認為阿育王時第三結集所編纂的《論事》, 并 不是一蹴而就,而是先成雛形,復經后來增編,演繹而成。這在古印度婆羅門等各派經典的 成立和發(fā)展的過程,幾乎亦皆莫不如是。對此問題,下節(jié)所引呂?DA49?先 生文章,亦有說明。

　　八、關于十八部的分派問題

　　關于部派的分裂,按斯里蘭卡《島史》傳說:佛滅百年內,僧眾和合;二百年間分為十八部 。這與其他的書中所傳述的經歷了很長時間才逐漸完成分派的說法不同。吾人認為,如《島 史》所說一分即成十八部的說法,是實在有其根據(jù)的。

　　對此問題,呂?DA49?先生在其四十年前發(fā)表的《談佛滅年代》一文中,有 所論述。今摘錄于下。

　　該文說:“小乘分部,可謂阿育王助成。小乘先有異論,不能和協(xié),王因遣散僧眾,行化各 地,遂成各宗派。”

　　又說:“詳?shù)谌�結集千人,主其事者十余家,不同思想業(yè)已提出,討論異義勒為專書。與中 國漢代集諸儒博士于白虎觀,論五經異義,而有《白虎通》之作恰相類似�！墩f事論》(亦 名《論事》)容經改變,非其本來面目。然諸論體,先有本母(摩旦理迦),后有詳釋。此本 母于當時可許有,正十八部成立之雛形。故吾人之意,不談部派真象則已;如談,唯有南傳 。第三次結集,必不容抹煞。十八部不同之思想,即蘊育于此時。王(阿育王)于會后(華氏 城會集千僧舉行第三結集以后),遣散十八家,但留帝須(目犍連子帝須)于華氏城。由此乃 有實際派別。每派即以所遣各師行化之地為根據(jù)。稽諸以后事實,毫無可疑。表列對照于后 。

　　《善見律》所記十師遣地與后來部派分布方域對照表

　　由上表可見十八部重要派系皆在十八師行化之地。玄奘、義凈游學印度時尚無改變。故十八 部即在佛滅后二百年間一時裂出。即由十八大德等傳開,十八部之名乃普遍。天下皆知有十 八師其人。由有十八師而后有十八部學之分。

　　故后來十八部說無論若何變化,或增或減,皆必保存十八之數(shù)。漢、藏、錫蘭各籍傳說十八 部名,何以極為參差、無有統(tǒng)紀?亦由此而得解釋。是故若廢第三結集,則部派之所由形成 ,全不得明。”?[34]

　　至于第三結集一事為什么不見載于北傳諸文獻呢?呂先生認為,這是由于印土的諸部執(zhí),流 行既久,又逐漸合并,最后說一切有部盛行起來。該部為夸揚自宗,以求勝他,傳述每有失 實。也就是說,囿于宗派的偏見,所以北傳典籍沒有記載此事。

　　不過,在北傳典籍中,也并不是絕對沒有記載第三結集的。梁真諦譯《部執(zhí)異論疏》(《三 論玄義》冠注所引)中記云:“阿輸柯(阿育)王于大天死后,由罽賓國 迎請諸阿羅漢重誦三藏,即第三會誦也。”?[35]在北傳諸文獻 中記載第三結集的,大概可以說就是這一部。

　　關于十八部之名數(shù),印順法師也說:“舊傳十八部之說,各傳共許而所說不同。玄奘承后期 之說,以十八部為末派,以上座、大眾為根本;合于《文殊問經》‘十八及本二’之說。真 諦支離其辭,除大眾而言十八。《文殊問經》無說假部。依錫蘭所傳之十八軌范說,合上座 、大眾于十八部,非二十也。若加后起之學派,其類實多。藏傳各說,一一求合于十八,而 亦彼此不定�？傊�,佛教演為十八部,于佛元二、三世紀間,為眾所周知之事實。迨學派更 多,興廢不一,言十八者多無從確指,或加本二成二十也。其最初者究何所指,除眾傳一致 者外,似難決定。”?[36]

　　注釋:

　　[1]《部執(zhí)異論》,《大正藏》卷49,20a。

　　[2]《十八部論》,《大正藏》卷49,18a。

　　《異部宗輪論》,《大正藏》卷49卷,15a。以列三論,梵本是一,漢譯成三。其中,《十八部論》在《歷代三寶記》卷十一中記為陳·真諦譯,宋、元、明藏本皆作失譯人名。考此論偈中有“羅什法師集”之句,又論文“他?E64C羅”一名下,有“秦言上座部也”的小注;蓋秦即什師時的姚秦。又,吉藏大師在其《三論玄義》中亦認為《十八部論》即《分別部論》是羅什所譯。[3]《阿育王傳》卷1,《大正藏》卷50,99c。

　　[4]《阿育王經》卷1,《大正藏》卷50,132b。

　　[5]《大莊嚴論經》卷9,《大正藏》卷4,309c。

　　《僧伽羅剎所集經》卷下,《大正藏》卷4,145a。

　　《賢愚經》卷3,《大正藏》卷4,368c。

　　《雜譬喻經》卷上,《大正藏》卷4,503b。

　　《眾經撰雜譬喻》卷下,《大正藏》卷4,541c。

　　《雜阿含經》卷23,《大正藏》卷2,162a。

　　《阿育王傳》卷1,《大正藏》卷50,99c。

　　《阿育王經》卷1,《大正藏》卷50,132a。

　　《大智度論》卷2,《大正藏》卷25,70a。

　　《分別功德論》卷3,《大正藏》卷25,39a。

　　[6]《大唐西域記》卷8,《大正藏》卷51,911a。

　　《南海寄歸內法傳》卷1,《大正藏》卷54,205c。

　　[7]《異部宗輪論》,《大正藏》卷49,15a。

　　《十八部論》,《大正藏》卷49,18a。

　　《部執(zhí)異論》, 《大正藏》卷49,20a。

　　《大乘無想經》卷4,《大正藏》卷12,1097c。

　　《摩訶摩耶經》卷下,《大正藏》卷12,1013c。

　　[8]《法顯傳》,《大正藏》卷51,865a。

　　[9]《善見律毗婆沙》卷2,《大正藏》卷24,687a。

　　[10]《善見律毗婆沙》卷2,《大正藏》卷24,686c。

　　《善見律毗婆沙》卷2,《大正藏》卷24,687b。

　　[11]《善見律毗婆沙》卷2,《大正藏》卷24,682a。

　　[12]《善見律毗婆沙》卷3,《大正藏》卷24,691c。

　　[13]呂?DA49?《談佛滅年代》,《佛滅紀年考》(《現(xiàn)代佛教學術叢刊》第97冊),195頁,大乘文化出版社,臺灣,1979年。

　　[14]《阿育王傳》卷7,《大正藏》卷50,126b。

　　[15]《達摩多羅禪經》卷1,《大正藏》卷15,301。

　　《舍利弗問經》,《大正藏》卷24,900a。

　　[16]《付法藏因緣傳》卷2,《大正藏》卷50,303b-c。

　　《阿育王經》卷7,《大正藏》卷50,152c。

　　[17]《善見律毗婆沙》卷2,《大正藏》卷24,684b。

　　[18]《摩訶僧?ECF3?律》卷23,《大正藏》卷22,493b。

　　[19]《善見律毗婆沙》卷1,《大正藏》卷24,677c。

　　[20]《撰集三藏及雜藏傳》,《大正藏》卷49,3a。

　　《分別功德論》卷1,《大正藏》卷25,32b。

　　《大唐西域記》卷9,《大正藏》卷51,923a。

　　[21]《部執(zhí)異論》,《大正藏》卷49,20a。

　　[22]呂?DA49?《談佛滅年代》,《佛滅紀年論考》,204-205頁。

　　[23]《十八部論》,《大正藏》卷49,18a。

　　印順《印度之佛教》,103頁,正聞出版社,臺灣,1985年。

　　[24]《阿育王經》卷1,《大正藏》卷50,133c。

　　[25]《阿毗達磨大毗婆沙論》卷99,《大正藏》卷27,510c-512a。

　　[26]《阿毗達磨大毗婆沙論》卷99,《大正藏》卷27,510c。

　　[27]《異部宗輪論》,《大正藏》卷49,15b。

　　[28]《善見律毗婆沙》卷2,《大正藏》卷24,682a、685b。

　　[29]《分別功德論》卷1,《大正藏》卷25,32c。

　　[30]《瑜伽師地論略纂》卷1,《續(xù)藏經》卷47,3b。

　　[31]《部執(zhí)異論》,《大正藏》卷49,20a。

　　[32]《十八部論》,《大正藏》卷49,18a。

　　[33]呂?DA49?《談佛滅年代》,《佛滅紀年論考》,193頁。

　　[34]呂?DA49?《談佛滅年代》,《佛滅紀年論考》,191、206頁。

　　《白虎通》,具稱《白虎通義》,漢·班固撰,四卷·四十四篇。東漢章帝建初四年(公元79)時,會諸儒于白虎觀,講議五經同異,以皇帝名義制成定論,名《白虎議奏》、《白虎通德論》,命班固撰集成書,輯錄論議五經同異的結果,即《白虎通義》。前二書已佚,不傳。白虎通義自晉以來簡稱《白虎通》,清·盧文弘加以�？�。

　　[35]《望月佛教大辭典》卷1,903頁上,世界圣典刊行協(xié)會,日本,1974年。

　　[36]印順《印度之佛教》,122頁,正聞出版社,臺灣,1985年。