試析般若中觀與《維摩詰經(jīng)》中的雙重否定

　　——從經(jīng)中“入不二法門品”談起

　　釋青平

一、《入不二法門品》中的雙重否定的思維模式

　　般若中觀有一種固定的語式與思維模式，就是雙重否定，典型的語式如：“不生不滅、不垢不凈、不增不減”　。而在《維摩詰經(jīng)》中，尤其在第九品《入不二法門品》中，雙重否定的思維模式更是得到了相當(dāng)充分的展現(xiàn)，在該品中，通過維摩詰居士與諸菩薩的問與答，展開了31個(gè)雙重否定的命題。

　　經(jīng)中此品涉及的菩薩有33位，首先是維摩詰居士提出問題：

　　“云何菩薩入不二法門（什么才是菩薩入不二法門的路徑）？”

　　問題之后，共有31位菩薩對(duì)此問進(jìn)行回答，所答問題涉及佛教思想所討論問題的方方面面，用的都是雙重否定的思維模式，如第一個(gè)回答：

　　“會(huì)中有菩薩名法自在。說言。諸仁者。生、滅為二。法本不生今則無滅。得此無生法忍。是為入不二法門。”

　　回答時(shí)有一層邏輯的遞進(jìn)：先說世間法，然后再說出世間法。當(dāng)討論的是“生與滅”的問題時(shí)，世間法的理解是：“生、滅為二”；然而從出世間法的角度卻并不這么看，出世間法的理解是：法本來無所謂生，所以也就無所謂滅。當(dāng)你能夠從出世間法“不生不滅”的角度看問題時(shí)，你也就得到了入不二法門的途徑。所謂“不二法門”，便是再也沒有在它之外而能超出它的法門，所以這一法門也是絕對(duì)的、終極的解脫法門。這里在闡述不二法門時(shí)，用的就是雙重否定的思維模式，首先提出了兩種對(duì)立的狀態(tài)——“為二”，然后分別對(duì)它們進(jìn)行否定，而最終達(dá)到一個(gè)取消了兩者對(duì)立的狀態(tài)——“不二”。

　　在31個(gè)菩薩的雙重否定命題之后，最后回答的是文殊師利菩薩：

　　“文殊師利曰。如我意者。于一切法無言無說。無示無識(shí)。離諸問答。是為入不二法門。”　。

　　這是一個(gè)總結(jié)性的結(jié)論，說明了雙重否定思維模式最終所要表達(dá)的真實(shí)涵義，那就是：對(duì)一切法，均不可言、不可說、不可示、不可識(shí)，所以要離棄一切回答，這才可以真正契入于不二法門。

　　但文殊師利菩薩盡管說了“不可言、不可說、不可示、不可識(shí)”的道理，他自己還是說了話。經(jīng)中在這里，出現(xiàn)了一個(gè)十分戲劇性的場景，也就是后人常常緣以入典的一幕：

　　“于是文殊師利。問維摩詰。我等各自說已。仁者當(dāng)說。何等是菩薩入不二法門。時(shí)維摩詰默然無言”

　　維摩詰居士以他的默然無言，表達(dá)出對(duì)般若中觀終極思想的了悟與體認(rèn)。

　　《維摩詰經(jīng)》此品中31個(gè)菩薩的雙重否定命題涉及的問題很廣，也很有討論的價(jià)值。由于下文的討論將可能不再太多涉及這些具體的問題，然而本文的討論又建立在對(duì)這些問題內(nèi)在本質(zhì)的探討之上，這些問題可謂至關(guān)重要，為了讓讀者對(duì)此品所涉及的問題有一個(gè)全面的了解，這里作一個(gè)簡單的列舉，這31個(gè)雙重否定的命題分別是：

　　（1）生、滅為二。法本不生今則無滅。得此無生法忍。是為入不二法門。

　�。�2）我、我所為二。因有我故便有我所。若無有我則無我所。是為入不二法門。

　　（3）受、不受為二。若法不受則不可得。以不可得故無取無舍無作無行。是為入不二法門。

　�。�4）垢、凈為二。見垢實(shí)性則無凈相順于滅相。是為入不二法門。

　　（5）是動(dòng)、是念為二。不動(dòng)則無念。無念則無分別。通達(dá)此者。是為入不二法門。

　�。�6）一相、無相為二。若知一相即是無相。亦不取無相入于平等。是為入不二法門。

　　（7）菩薩心、聲聞心為二。觀心相空如幻化者。無菩薩心無聲聞心。是為入不二法門。

　�。�8）善、不善為二。若不起善不善。入無相際而通達(dá)者。是為入不二法門。

　�。�9）罪、福為二。若達(dá)罪性則與福無異。以金剛慧決了此相無縛無解者。是為入不二法門。

　　（10）有漏、無漏為二。若得諸法等則不起漏不漏想。不著于相亦不住無相。是為入不二法門。

　�。�11）有為、無為為二。若離一切數(shù)則心如虛空。以清凈慧無所礙者。是為入不二法門。

　�。�12）世間、出世間為二。世間性空即是出世間。于其中不入不出不溢不散。是為入不二法門。

　�。�13）生死、涅槃為二。若見生死性則無生死。無縛無解不生不滅。如是解者。是為入不二法門。

　　（14）盡、不盡為二。法若究竟盡若不盡皆是無盡相。無盡相即是空�？談t無有盡不盡相。如是入者。是為入不二法門。

　�。�15）我、無我為二。我尚不可得非我何可得。見我實(shí)性者不復(fù)起二。是為入不二法門。

　�。�16）明、無明為二。無明實(shí)性即是明。明亦不可取離一切數(shù)。于其中平等無二者。是為入不二法門。

　�。�17）色、色空為二。色即是空非色滅空色性自空。如是受想行識(shí)識(shí)空為二。識(shí)即是空非識(shí)滅空識(shí)性自空。于其中而通達(dá)者。是為入不二法門。

　�。�18）四種異、空種異為二。四種性即是空種性。如前際后際空故中際亦空。若能如是知諸種性者。是為入不二法門。

　　（19）眼、色為二。若知眼性于色不貪不恚不癡。是名寂滅。如是耳聲鼻香舌味身觸意法為二。若知意性于法不貪不恚不癡。是名寂滅。安住其中。是為入不二法門。

　　（20）布施、回向一切智為二。布施性即是回向一切智性。如是持戒忍辱精進(jìn)禪定智能。回向一切智為二。智能性即是回向一切智性。于其中入一相者。是為入不二法門。

　�。�21）是空、是無相、是無作為二�？占礋o相無相即無作。若空無相無作則無心意識(shí)。于一解脫門即是三解脫門者。是為入不二法門。

　�。�22）佛、法、眾為二。佛即是法法即是眾。是三寶皆無為相與虛空等。一切法亦爾。能隨此行者。是為入不二法門。

　　（23）身、身滅為二。身即是身滅。所以者何。見身實(shí)相者不起見身及見滅身。身與滅身無二無分別。于其中不驚不懼者。是為入不二法門。

　　（24）身、口、意善為二。是三業(yè)皆無作相。身無作相即口無作相�？跓o作相即意無作相。是三業(yè)無作相即一切法無作相。能如是隨無作慧者。是為入不二法門。

　�。�25）福行、罪行、不動(dòng)行為二。三行實(shí)性即是空。空則無福行無罪行無不動(dòng)行。于此三行而不起者。是為入不二法門。

　�。�26）從我起二為二。見我實(shí)相者不起二法。若不住二法則無有識(shí)。無所識(shí)者。是為入不二法門。

　　（27）有所得相為二。若無所得則無取舍。無取舍者。是為入不二法門。

　�。�28）闇與明為二。無闇無明則無有二。所以者何。如入滅受想定無闇無明一切法相亦復(fù)如是。于其中平等入者。是為入不二法門。

　�。�29）樂涅槃、不樂世間為二。若不樂涅槃不厭世間則無有二。所以者何。若有縛則有解。若本無縛其誰求解。無縛無解則無樂厭。是為入不二法門。

　�。�30）正道、邪道為二。住正道者則不分別是邪是正。離此二者。是為入不二法門。

　�。�31）實(shí)、不實(shí)為二。實(shí)見者尚不見實(shí)何況非實(shí)。所以者何。非肉眼所見慧眼乃能見。而此慧眼無見無不見。是為入不二法門。

二、雙重否定不是辯證法的思維模式

　　當(dāng)我們面對(duì)經(jīng)中的種種雙重否定思維模式時(shí)，我們會(huì)很容易聯(lián)想到辯證法的思維模式。無論是黑格爾辯證法的“有、無、變易（亦稱：正、反、合辯證邏輯三段論）”，還是馬克思“否定之否定”，都包含著一個(gè)雙重否定的思維模式。通過雙重否定，最終實(shí)現(xiàn)一個(gè)既包含了有與無兩者的規(guī)定性，又對(duì)兩者進(jìn)行揚(yáng)棄的“既有既無”、且又“非有非無”的新狀態(tài)。

　　黑格爾在《小邏輯》說道：“有過渡到無，無過渡到有，為變易的原則”　。黑格爾同時(shí)還說道：“變易這個(gè)表象，包含有有的規(guī)定，同時(shí)也包含與有相反的無的規(guī)定；而且這兩種規(guī)定在變易這一表象里又是不可分離的。所以，變易就是有與無的統(tǒng)一”

　　從辯證法角度探討中觀哲學(xué)思想，并將中觀思維模式歸結(jié)為是辯證法思維模式的，最成功的論述出自印度Hindu大學(xué)的穆帝（T。R。V。Murti）教授，在其成名作《中觀哲學(xué)》　中，從辯證法的角度對(duì)中觀哲學(xué)進(jìn)行了通盤的研究。

　　在書中，穆帝教授將中觀思想在印度哲學(xué)的地位比作康德在現(xiàn)代歐洲哲學(xué)上的地位，猶如“哥白尼式的革命”。中觀思想為印度哲學(xué)中的“有我論”與“無我論”的對(duì)立，找到了一條超越其內(nèi)在沖突的新思路。“中觀視有我論與無我論都是一種教條主義之‘見’，經(jīng)過批判與分析，每一種‘見’內(nèi)在的矛盾即無所遁形”　。

　　書中將辯證法稱之為“是一種自我了知的精神運(yùn)動(dòng)”，它通過“正命題”與“反命題”的對(duì)立，實(shí)現(xiàn)了“對(duì)理性的批判與反省”。

　　書中稱黑格爾的辯證法是一種“整合性的綜合”，在其辯證法的每一階段，“任何的‘變項(xiàng)’都被連接整合在一起，并超越之；就在這一過程中，即有高層次與低層次見解的區(qū)分”。

　　書中把黑格爾的辯證法與中觀思想等量齊觀，書中認(rèn)為：“黑格爾認(rèn)為綜合各家之見，截長補(bǔ)短，即可獲致不二智，中觀學(xué)派則出之以否定的方法，當(dāng)我們認(rèn)清某一見解的內(nèi)在瑕疵，它即可算是遭到否定，而所謂的‘瑕疵的反省心智’意指對(duì)那看起來似是條理分明、單純嚴(yán)謹(jǐn)者，經(jīng)過詳細(xì)分析，卻發(fā)現(xiàn)它是矛盾、不一致的集合，只有分析其內(nèi)容、檢查其內(nèi)涵才能發(fā)現(xiàn)其誤謬瑕疵，這才是反省的功夫。所以我們說中觀學(xué)派以否定反省諸見解與判斷，即是說形上學(xué)是從批判主義或是反省心智開始的”

　　對(duì)于穆帝教授將中觀思想與黑格爾的辯證法相類比的觀點(diǎn)，《中觀哲學(xué)》的譯者郭忠生有一個(gè)批評(píng)，在書中“譯后語”中說道：“譯者認(rèn)為龍樹的論證不一定非稱之為辯證法不可，而且過份強(qiáng)調(diào)辯證法于中觀思想之作用，似嫌附會(huì)。……龍樹并不是將論敵之主張預(yù)設(shè)為正命題，爾后提出與之矛盾之反命題，再進(jìn)而求出更高層之實(shí)在。所謂‘空諸見’之‘空’僅是一種方法、工具，而其運(yùn)作方式則僅止于指出某種見解之內(nèi)在瑕疵。此與康德與黑格爾以來西方哲學(xué)中所謂之辯證法顯屬不同”　。臺(tái)灣楊惠南教授也指出：“（龍樹）在指出論敵的荒謬之后，都不曾指向或顯現(xiàn)任何真實(shí)，在龍樹的字典中，雖然處處出現(xiàn)‘真實(shí)’一詞，卻又處處否定‘真實(shí)’”　。

　　這里說的很明白，中觀思想只破不立，所以與黑格爾的辯證邏輯三段論并不相同。當(dāng)然，在《中觀哲學(xué)》一書討論的辯證法主要指的是龍樹《中論》中的中觀思想。而現(xiàn)在在《維摩詰經(jīng)》之中，我們又遇見了中觀思維模式中典型的表達(dá)語式：雙重否定。同樣，有不少人仍舊認(rèn)為這一種雙重否定是一種辯證法，這見解正確嗎？

　　本文認(rèn)為，在《維摩詰經(jīng)》中涉及的31個(gè)雙重否定的命題，并不同于辯證法。上面引用郭忠生與楊惠南的觀點(diǎn)是合乎情理的，除了這里的31個(gè)雙重否定與《中論》一樣只破不立外，我還認(rèn)為，《經(jīng)》中的雙重否定與辯證法在本質(zhì)上有著另一層更大意義上的不同，試述之：

　　其一：黑格爾辯證法的“有、無、變易”，它們?nèi)�者都是在同一層面上的展開的，也就是《經(jīng)》中所謂的世間法層面，用現(xiàn)在的哲學(xué)語匯，即所謂：“現(xiàn)實(shí)的層面”。在辯證邏輯三段論中的“變易（正、反、合之‘合式’）”　，其所具有的一切內(nèi)在規(guī)定性，都是包含在有（正）與無（反）的內(nèi)在規(guī)定性之中、并由兩者的內(nèi)在規(guī)定性綜合演變而成，因此之故，在“變易”之中的一切內(nèi)在規(guī)定性，都仍舊與“有”與“無”處在同一現(xiàn)實(shí)層面之上，完全沒有任何超越現(xiàn)實(shí)層面的內(nèi)容。

　　然而，般若中觀與《維摩詰經(jīng)》中的雙重否定，卻是對(duì)現(xiàn)實(shí)層面的徹底否定。上面說道：般若中觀只破不立，這其實(shí)只說對(duì)了問題的一半。在現(xiàn)實(shí)層面上，也就是“世間法”的層面上，般若中觀確實(shí)是只破不立的。但對(duì)現(xiàn)實(shí)層面的否定，卻包含了更深的內(nèi)在動(dòng)機(jī)，就是導(dǎo)向超越現(xiàn)實(shí)的那一個(gè)層面，即所謂“出世間法”的層面。所以從最終導(dǎo)向“出世間法”的這一個(gè)角度，般若中觀與《維摩詰經(jīng)》中的雙重否定都不是完全不立的。事實(shí)上，我們可以轉(zhuǎn)換為這種陳述方式：在世間法的這一層面上，般若中觀與《維摩詰經(jīng)》中的雙重否定確實(shí)是只破不立的，它意味著對(duì)世間法的徹底否定；但在出世間法的這一層面上，它們卻因?qū)κ篱g法的徹底否定而得以確立，這意味著通過否定的方式而最終實(shí)現(xiàn)對(duì)出世間法的肯定。在《維摩詰經(jīng)》中的31個(gè)雙重否定的命題，最后都以“是為入不二法門”為結(jié)，可以很清楚看出，這是一個(gè)肯定判斷的語式，是對(duì)某種結(jié)論的肯定，肯定的，就是那個(gè)“不二法門”，這恰恰說明了般若中觀有所立，而并非只破不立。

　　其二：黑格爾　“有、無、變易”的三個(gè)階段，雖然都是后一個(gè)階段對(duì)前一個(gè)前段的否定，但它的否定卻是用肯定的方式去否定，實(shí)質(zhì)上還是肯定。也就是說，如果說“有（正）”與“無（反）”是前后兩個(gè)截然相反的方向，辯證法的演變，卻是通過對(duì)“無（反）”這一方向的肯定，來實(shí)現(xiàn)對(duì)“有（正）”這一方向的否定，而“變易”，則又是通過向“有（正）”這一方向的肯定性回歸，來實(shí)現(xiàn)對(duì)“無（反）”這一方向的否定。當(dāng)然，向“有（正）”這一方向的肯定性回歸，并不是返回，因?yàn)檫@種回歸，已經(jīng)融入了“無（反）”這一方向所具有的內(nèi)在規(guī)定性。

　　然而，我們可以清楚地看到，般若中觀與《維摩詰經(jīng)》中的雙重否定，卻是一種徹底否定的思維結(jié)構(gòu)，它沒有包含對(duì)世間法（即：現(xiàn)實(shí)層面）任何的肯定，無論是世間法的“有（正）”這一方向，還是世間法的“無（反）”這一方向，中觀的雙重否定從來沒有出現(xiàn)過那種以某種肯定來達(dá)到某種否定的樣式，也從沒表現(xiàn)出對(duì)哪一方向的執(zhí)著與偏好。這種徹底否定的思維結(jié)構(gòu)，與黑格爾辯證邏輯三段論，顯然是完全不同且根本無法彼此類比的。

　　其三：黑格爾“有、無、變易”的三個(gè)階段，是一個(gè)發(fā)展變化且彼此延續(xù)的過程。在發(fā)展變化中，后一個(gè)過程包含著對(duì)前一個(gè)過程的揚(yáng)棄。在揚(yáng)棄中，棄掉了該棄掉的，又發(fā)揚(yáng)了該發(fā)揚(yáng)的，所以后一個(gè)過程是前一個(gè)過程發(fā)展而出的更新更好的狀態(tài)。只不過因?yàn)槭冀K存在于發(fā)展過程中的矛盾對(duì)立雙方，在對(duì)恃中力量彼此消長，所以使得發(fā)展的結(jié)果或傾向于矛盾的這一方、或傾向于矛盾的那一方，在兩極對(duì)立中游移反復(fù)，從而呈現(xiàn)出正反中三種狀態(tài)。但這三種狀態(tài)，卻始終都是同一個(gè)彼此相延相續(xù)的變化與發(fā)展過程。

　　然而，在般若中觀與《維摩詰經(jīng)》中的雙重否定，卻根本上、且完完全全就不是一種相延相續(xù)的變化發(fā)展過程，也毫不涉及任何變化與發(fā)展的思想。把般若中觀比附為黑格爾式的辯證法，實(shí)是一個(gè)很深的誤會(huì)。盡管它們雙重否定的語式是何等地相似，但它們彼此在本質(zhì)上卻完全不同！般若中觀與《維摩詰經(jīng)》中的雙重否定，其內(nèi)在的邏輯語義是：所謂的出世間法，它不同于所有的世間法，但對(duì)出世間法的領(lǐng)悟，又不能用對(duì)世間法簡單否定的方式去求得，因?yàn)閷?duì)世間法的簡單否定，它還只停留在世間法的層面上，所以只有通過對(duì)所有世間法的徹底否定，才能起到導(dǎo)向出世間法的作用。當(dāng)然，我們還并不能就把這種雙重否定稱之為出世間法，所有的出世間法都是不可言、不可說、不可道的。

　　為什么說對(duì)世間法的簡單否定，還只是停留在世間法的層面上呢？我們可以用《經(jīng)》中的31個(gè)命題為例說明這個(gè)問題。比如說到“生”與“滅”，對(duì)“生”的簡單否定就是“不生”，“不生”是不是就已經(jīng)達(dá)到了出世間法的這一層面呢？顯然不是！所謂“不生”，它的實(shí)際意義即是“滅”，也就是說：“不生”＝“滅”，而“滅”，當(dāng)然還只是世間法層面上的“滅”。所以，要導(dǎo)向出世間法，只能對(duì)所有世間法進(jìn)行徹底否定，因此之故，我們才要用“不生不滅”這一種語式，既對(duì)“生”否定為“不生”，同時(shí)還對(duì)“滅”否定為“不滅”。同樣道理，所謂“垢”與“凈”，“不垢”＝“凈”，所以“垢”與“凈”都只是世間法意義上的彼此簡單否定，而對(duì)“垢”與“凈”的徹底否定則是“不垢不凈”。而“善”與“不善”、“罪”與“福”、“有為”與“無為”、“世間”與“出世間（名相意義上的）”、“生死”與“涅槃（也是名相意義上）”、“我”與“無我”、“明”與“無明”、“色”與“色空”、“身”與“身滅”、“暗”與“明”、“正道”與“邪道”、“實(shí)”與“不實(shí)”種種對(duì)立的概念，也無不只顯現(xiàn)于世間法之中，為世間法意義上的彼此簡單否定，它們都還沒有達(dá)到出世間法這一層面，而要達(dá)到導(dǎo)向出世間法的目的，只能對(duì)它們雙重否定。這一思維模式貫穿于所有31個(gè)命題之中，很明顯，雙重否定是對(duì)世間法層面上彼此簡單否定的再否定，只有通過這種否定之后的再否定，才可以真正導(dǎo)向出世間法。

　　由此我們可以得出結(jié)論，般若中觀與《維摩詰經(jīng)》中的雙重否定，根本就不同于黑格爾的辯證法思想。

　　我們從這種雙重否定的思維模式中，看到了般若中觀與《維摩詰經(jīng)》中涉及現(xiàn)實(shí)層面與超越現(xiàn)實(shí)兩個(gè)層面的思想，我們自然要提出疑問：這超越現(xiàn)實(shí)層面的思想，已看似十分接近于形而上本體，那么，所謂“出世間法”，是否即是形而上本體的體現(xiàn)呢？

三、雙重否定所指向的不是形而上本體

　　西方本體論思想，以海德格爾的存在論為分水嶺而出現(xiàn)出兩個(gè)不同的階段：在海德格爾之前，本體論思想以形而上本體的討論為主，稱之為“形而上本體論”；而到了海德格爾，則把形而上的問題扭轉(zhuǎn)到對(duì)存在本身的探討，本體論也就成了存在的本體論，海德格爾稱之為“基本的本體論”。

　　在形而上本體論看來：一類事物能決定其是此類而非它類的根本依據(jù)，取決其本體，本體便是同類事物背后超越于諸種同類事物形體而恒常獨(dú)存的存在狀態(tài)，這種存在狀態(tài)并不能被人的感官所感知，但它卻是決定此事物之為此類事物的本原，也是此同類事物擁有其絕對(duì)本質(zhì)的憑據(jù)。當(dāng)我們看到了桌子這一種東西時(shí)，我們所見的不會(huì)僅僅只是桌子，而一定是各種具體的電腦桌、寫字桌、飯桌等等。但我們卻能知道它們都是桌子，可見有一個(gè)作為桌子這種本質(zhì)屬性的本體，決定了一切桌子之所以成為桌子，而不成為其它的任何一種東西。

　　通過海德格爾對(duì)“存在”狀態(tài)的揭示，現(xiàn)代哲學(xué)已經(jīng)洞察形而上本體只是一個(gè)虛設(shè)的觀念。事實(shí)上，這一形而上本體，并不是一個(gè)恒常獨(dú)存并超越人感官之感知的存在狀態(tài)，它只存在于我們語言之中，是用以概括同類事物之類集合而抽象出來的普遍概念，這所謂的類集合概念，亦不過只是人思維的產(chǎn)物。

　　般若中觀與《維摩詰經(jīng)》中的雙重否定，表面上看似乎有一層與超越人感官之感知相似的結(jié)構(gòu)，并指向一個(gè)超越世間法而存的出世間法的目標(biāo)。那么，它之所指，是一個(gè)形而上本體嗎？本文認(rèn)為，所謂的出世間法，絕不是一個(gè)形而上本體。試析之：

　　其一：我們可以撇開形而上本體是否存在這一個(gè)可能尚有意見分歧的問題，而就其的內(nèi)容結(jié)構(gòu)對(duì)問題進(jìn)行剖析。首先，形而上的本體，它既是同類事物擁有其絕對(duì)本質(zhì)的憑據(jù)，它就一定表現(xiàn)出一種固定的本質(zhì)屬性，且這種本質(zhì)屬性是可以被清楚言說的。但我們卻知道，般若中觀與《維摩詰經(jīng)》中的雙重否定所指向的出世間法，卻是不可言說的。

　　此外，作為形而上的本體所代表的這種本質(zhì)屬性，一定表現(xiàn)為是對(duì)一類事物的抽象，也就是說，它的本質(zhì)屬性一定寓存于各個(gè)具體事物之中，并能從具體事物身上清晰地表現(xiàn)出來。但般若中觀與《維摩詰經(jīng)》中的雙重否定，不僅完全不是一種抽象的思維結(jié)構(gòu)，不存在任何所謂的本質(zhì)屬性，而且其所謂出世間法，也只能通過對(duì)世間法的徹底否定才可達(dá)到，它根本就不是一種寓于世間法之中，并可以通過世間法清晰地表現(xiàn)出來的狀態(tài)。

　　其二：再從佛教的基本教義上說，佛教根本就不承認(rèn)有這種“恒常獨(dú)存并超越人感官之感知的存在狀態(tài)”。佛教的三法印是：“諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜”，三法印代表了佛教思想的三個(gè)最根本的觀念，是印證佛法與非佛外道的核心原則。而三法印之“諸法無我”所反對(duì)的，恰恰就是本體這種“恒常獨(dú)存并超越人感官之感知的存在狀態(tài)”。

　　佛教所謂“無我”，歸結(jié)起來至少有這三層的含義：就其存在狀態(tài)而言，它　“無恒常”；就其所體現(xiàn)的內(nèi)容而言，它“不真實(shí)”；就其本體論的意義而言，它“無自性”。故而我們可以歸納佛陀所說的“無我”，其具體含義即是：“無恒常、真實(shí)、自性的我”。這一結(jié)論，可參見拙作《錯(cuò)誤的“無我”見》　。其中“無自性”中所謂的“自性”，即等同于形而上本體。

　　般若中觀與《維摩詰經(jīng)》中的雙重否定既不同于辯證法的思維模式，也不指向形而上本體，那么，它究竟應(yīng)該如何去理解呢？

　　本文經(jīng)過分析指出，般若中觀與《維摩詰經(jīng)》中的雙重否定所要表達(dá)的，恰恰已經(jīng)十分接近于海德格爾對(duì)“存在”問題的揭示。

四、“無之無化”與“雙重否定”

　　在完成本節(jié)論述之前，我們先要解決這樣一個(gè)問題：不同的思想與文化之間，是否可以相互比較與彼此貫通？

　　有一種見解認(rèn)為，不同民族與不同文化之間，思想差異巨大，根本是很難彼此貫通的。東方與西方必然會(huì)各自走出各自的路，流露出各自的特性，展現(xiàn)出各自的風(fēng)格。所以，文化之間的比較與貫通往往很困難，尤其是試圖找出它們之間在思想深處的內(nèi)在相通之處，更是不易為人所認(rèn)可，往往不是被認(rèn)為牽強(qiáng)附會(huì)、就是被認(rèn)為言不及義。

　　其實(shí)不然，盡管東、西方在不同的發(fā)展史上，會(huì)因不同的歷史經(jīng)歷、不同的文化背景、以及不同的社會(huì)結(jié)構(gòu)而展現(xiàn)出異彩紛呈各爭其艷的局面，但在它們所面對(duì)的問題上，在問題的內(nèi)在本質(zhì)上，它們又往往是共通一致的。因?yàn)椋�只要是人，就要共同面�?duì)人類共有的困惑，以及共有的對(duì)思維與存在問題的發(fā)問。所以東西方文化所謂的差異，往往只體現(xiàn)在其關(guān)注問題的不同，因?yàn)閱栴}不同而思考與結(jié)論自然不同　。然而，當(dāng)某個(gè)問題為東西方所共同關(guān)心時(shí)，只要這個(gè)問題是一個(gè)真實(shí)的而非虛設(shè)的問題，東西方都必定會(huì)隨著思維的進(jìn)步而最終走到一塊。盡管它們會(huì)各用各自的言詞，各說各自的話語，各造各自的體系，但它們在思想最深處，一定有著內(nèi)在相通之處。這種相通是如此遙相呼應(yīng)，以至于它們有時(shí)，會(huì)因同樣的不成熟而犯下完全一樣的錯(cuò)誤　。

　　佛教的思想，在我們今人的思維中，有很多是很難理解的。因?yàn)榉鸾趟�采用的話語體系，與今人所采用的話語體系全然不同，這就構(gòu)成了理解與溝通上的障礙。然而，佛教是否說著與今人所思所想完全不同的東西呢？不是的！其實(shí)，對(duì)思維與存在的理解，佛教的思考與領(lǐng)悟，與今人大體相同，只不過今人所習(xí)用的，是來自西方哲學(xué)的一整套話語體系，而佛教沿用的，卻是遠(yuǎn)古時(shí)代印度思想流傳下來的語匯。如果我們深究其思考的細(xì)密之處，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，佛教的思想與今天的思想，不僅在本質(zhì)意義之上完全相同，而且早在千年之前，佛教就以其頗具特性的思維視角，領(lǐng)悟到了西方哲學(xué)繞了一大圈之后才領(lǐng)悟到的問題答案。

　　我們可以看到，佛教的空、有二論對(duì)于世界本質(zhì)的思考，與西方哲學(xué)中對(duì)存在意義的探究，是完全可以在海德格爾的哲學(xué)思想中找到其匯通之處的。事實(shí)上，是海德格爾首先洞察了西方以往形而上本體論思想的失誤，并扭轉(zhuǎn)了其思考的方向，從而在回歸真理的路上，與佛教的思想不謀而合。

　　海德格爾在西方的哲學(xué)發(fā)展史上，第一個(gè)洞察了“存在”與“存在者”之間的不同，并清晰地闡釋了兩者之間的關(guān)系，為揭開“存在”的真實(shí)面目，提供了一個(gè)全新的思路。

　　海德格爾認(rèn)為，我們所能感知的對(duì)象，并不是“存在”本身，而只是“存在”以“存在者”面貌而展現(xiàn)在世的一種樣式，我們并不能知道“存在”本身，只能對(duì)“存在是什么”——即“存在者”進(jìn)行領(lǐng)悟　。“存在”可以以無窮多的“存在者”的方式向我們展現(xiàn)出來，但我們卻無法進(jìn)入“存在”本身，因?yàn)槲覀円幻鎸?duì)“存在”，“存在”旋即被領(lǐng)會(huì)為“存在者”　。海德格爾的存在理論為我們提供了三個(gè)方面的重要啟示：首先，作為“存在”本身是不可言說的，我們所言說與所能言說的，只能是“存在者”，而“存在”本身卻不可言說；其次，“存在”并不是一類事物得以產(chǎn)生的本原及其絕對(duì)本質(zhì)的憑據(jù)，它只是某一事物可以同時(shí)展開多種“存在者”樣式的來源與依據(jù)；再次，“存在”可以以無窮多的“存在者”的方式向我們展現(xiàn)出來，所以“存在”與“存在者”實(shí)質(zhì)上又是一種“一”與“多”的關(guān)系，由于我們無法進(jìn)入“存在”本身，我們一面對(duì)“存在”，“存在”旋即被領(lǐng)會(huì)為“存在者”，所以要達(dá)到對(duì)“一”的領(lǐng)悟，只能對(duì)“多”進(jìn)行徹底的否定　。

　　如何去理解這種“徹底否定”的必要性呢？

　　既然“存在”是不可言說的，我們又如何才能對(duì)“存在”本身進(jìn)行領(lǐng)悟？我們既已知我們的一切言說，都只是對(duì)“存在者”的言說，于是仿佛，“存在”將永遠(yuǎn)停留在我們的視角之外，我們欲“說”，它卻“不可言說”，我們又想“說不可言說”，怎么辦？

　　于是我們只有用“否定”的辦式去對(duì)“存在”自身進(jìn)行領(lǐng)悟。因?yàn)?ldquo;我們的一切言說都只是對(duì)‘存在者’的言說”，所以我們想要超越“存在者”而進(jìn)入對(duì)“存在”的領(lǐng)悟，一定得先超越我們的一切言說。而要取得這種超越，又不能用任何“有所肯定”的方式，因?yàn)槿魏蔚目隙ǘ贾荒茉谘哉f的范圍內(nèi)，是對(duì)“存在者”的言說。所以，取得這種超越唯一的途徑，只能對(duì)“存在者”本身進(jìn)行否定。如果我們把“存在者”體認(rèn)為“有”，那么“存在”就應(yīng)該被我們體認(rèn)為“無”。

　　然而，這一個(gè)作為“存在”的“無”，又不能是一種對(duì)“存在者”簡單的否定，因?yàn)楹唵蔚姆穸ㄖ荒艹尸F(xiàn)出與這種“存在者”相對(duì)立的另一種狀態(tài)，它本身卻仍舊只是一個(gè)“存在者”的狀態(tài)。就如同“生”與“滅”、“垢”與“凈”、“有為”與“無為”這三個(gè)對(duì)立的概念：對(duì)“生”的否定是“無生”，而“無生”即等于“滅”；對(duì)“垢”的否定是“無垢”，而“無垢”即等于“凈”；對(duì)“有為”的否定是“無有為”，而“無有為”即等于“無為”。在這里，不僅僅只有“生”、“垢”、“有為”是一“存在者”的狀態(tài)，事實(shí)上，“滅”、“凈”、“無為”同樣也是一“存在者”的狀態(tài)。所以對(duì)“存在者”簡單的否定，最多只能導(dǎo)出另一種“存在者”的狀態(tài)，卻并不能真正導(dǎo)向?qū)?ldquo;存在”自身的領(lǐng)悟。

　　所以，要完全領(lǐng)悟“存在”，只能對(duì)一切“存在者”——其中包括任何“存在者”的對(duì)立與不對(duì)立，均予以徹徹底底的否定，而其在表達(dá)上，這應(yīng)就是一種雙重否定的語式，即：不有不無。對(duì)此，彭富春先生在他留學(xué)德國時(shí)撰寫的博士論文《無之無化——論海德格爾思想道路的核心問題》中，為經(jīng)過“雙重否定”后所呈現(xiàn)的這種不有不無的“存在”，起了一個(gè)十分貼切的名字：“無之無化”　。這一名字切入了問題真正的核心所在。如果說簡單否定乃是“一重否定”，那么對(duì)簡單否定的再否定，便是所謂的“雙重否定”。對(duì)“有”的簡單否定是“無”，而對(duì)“無”的雙重否定，便即是“無之無化”。

　　當(dāng)我們將般若中觀及《維摩詰經(jīng)》中的雙重否定與海德格爾哲學(xué)進(jìn)行比較，我們可以看到兩者在思維結(jié)構(gòu)上之殊途同歸、異曲同工之妙！如果我們把出世間法看作是對(duì)“存在”真實(shí)面目的體悟，那么，中觀的“空”，恰恰如同把“存在”解讀為“無之無化”。而要抵達(dá)出世間法的“空”，得通過對(duì)世間法的“雙重否定”，也正類同于“存在”要通過對(duì)“存在者”的“雙重否定”才可以領(lǐng)悟而最終求得。

　　當(dāng)然，本文在此還必須有一個(gè)嚴(yán)格的界說，本文之論所涉及者，僅止于其思維結(jié)構(gòu)，而并不涉及其思維結(jié)構(gòu)所包含的具體內(nèi)容。也就是說，至于存在之在內(nèi)容上是否通于諸佛菩薩的境界，則不在此論所談的范圍之內(nèi)。

　　我們已經(jīng)知道，“存在”是不可言說的，我們只能通過對(duì)“存在者”的雙重否定，去達(dá)到對(duì)“存在”的領(lǐng)悟。同樣，“出世間法”也是不可言說的，在《維摩詰經(jīng)》的“入不二法門品”，亦呈現(xiàn)出同一種通過對(duì)“世間法”的雙重否定，而達(dá)到對(duì)“出世間法”領(lǐng)悟的悟道歷程。

　　經(jīng)中此品除維摩詰居士與文殊師利菩薩外，共有31位菩薩與維摩詰居士進(jìn)行對(duì)答，其中展開了31個(gè)雙重否定的命題。經(jīng)中這31個(gè)命題，當(dāng)然是為了導(dǎo)向維摩詰居士最后對(duì)般若中觀思想的究竟體悟，然而我們卻不能因?yàn)榫S摩詰居士是究竟體悟者，而認(rèn)定這31個(gè)命題并不究竟。事實(shí)上，沒有這31個(gè)雙重否定的鋪墊，維摩詰居士的“默然無言”不僅無法導(dǎo)出，而且毫無意義，因?yàn)閷?duì)出世間法的領(lǐng)悟，還必須通過雙重否定才可以達(dá)成，這如同以指指月，月固然不是指，但沒有手指的引導(dǎo)，你也不可能能夠抬頭望月。恰恰是這31個(gè)雙重否定的命題，既關(guān)涉佛教思想的方方面面，又為般若中觀思想的究竟體悟，提供了導(dǎo)向與方便。

　　經(jīng)中此品的結(jié)局頗具戲劇性，在31位菩薩的雙重否定之后，文殊師利菩薩做了一個(gè)總結(jié)式的發(fā)言：“如我意者，于一切法無言無說，無示無識(shí)，離諸問答，是為入不二法門”。但他雖然說了“無言無說”，卻還是把它“言說”了出來，似乎顯得還不夠究竟。于是當(dāng)他再問維摩詰居士：我們幾個(gè)都說了，現(xiàn)在輪到了你，你將如何說？只見維摩詰居士在一旁含蓄地一笑，最后來一個(gè)“默然無言”。

　　出世間法非言說所能表達(dá)，即不能說，又何必強(qiáng)為之說。