《壇經(jīng)》小扎

　　譚毅

　　教外別傳；不立文字；直指人心；見性成佛：這話有歷史背景。禪宗只暗示，不解釋。因?yàn)樗麄冋J(rèn)為任何語言都不能讓人達(dá)到其本性。反而可能造成新的疏離。他們希望直接面對(duì)具體事實(shí)，拒絕進(jìn)行歸納推理。

　　佛：是世界本身，如果將其理解為一種人格，不夠準(zhǔn)確。中國(guó)一般對(duì)高僧的理解都如同儒家對(duì)圣人的理解一樣，將其與人格相連，這不全是一種誤解。在儒家的圣人身上，人也能看到天與人的交通。而且，真正的高僧無一例外都是人格十分完美的人，因?yàn)槿绻�他們的人格中存在絲毫的弱點(diǎn)，比如懶惰、不誠(chéng)實(shí)、迷亂，那么他們就會(huì)因?yàn)槿狈μ嵘�精神的、絕對(duì)專注的力量而無法達(dá)到禪的頂峰，也不能獲得最純粹的經(jīng)驗(yàn)。另外，他們的德行和作為能夠把世界最原初的經(jīng)驗(yàn)帶出來，這一切都不能說和人格無關(guān)。但高僧在成佛之后，他們的精神已經(jīng)超越了道德和人格。同時(shí)，儒家圣人的人格中所體現(xiàn)的天，和佛家高僧身上所體現(xiàn)的世界本源，有很大差異。

　　禪：《壇經(jīng)》寫道：內(nèi)見自性不動(dòng)，謂之禪。這是比較靠近印度佛學(xué)的理解。在日本人鈴木大拙那里，禪是生命，是自由，這種理解偏重于自然，強(qiáng)調(diào)生機(jī)，涌現(xiàn)，在中國(guó)也是如此，中國(guó)人對(duì)禪的理解也是偏重于自然的，強(qiáng)調(diào)的是生氣。《壇經(jīng)》中雖無這樣的強(qiáng)調(diào)，但越到后來這種傾向越明顯。另外，后來的儒家，如宋明理學(xué)也受到了禪的影響。如朱熹的詩“半畝方塘一鑒開，天光云影共徘徊。問渠那得清如許，為有源頭活水來。”這雖然是理學(xué)詩，但近乎禪詩了。

　　摩訶：何名‘摩訶’？‘摩訶’是‘大’，心量廣大，猶如虛空。

　　性：自性，絕對(duì)的空寂。

　　心：意識(shí)。

　　明心現(xiàn)性：絕對(duì)的空寂，統(tǒng)一性，出現(xiàn)了浸染，色彩，如果色彩散去（不是人讓它散去，如果是人主動(dòng)的行為，那會(huì)產(chǎn)生另一種妄：凈妄），又呈現(xiàn)出絕對(duì)的空寂，和敞開的空間。既然人無主動(dòng)行為，那么明是如何發(fā)生的呢？靠機(jī)緣。頓悟就是機(jī)緣。六祖?zhèn)魇诙U理對(duì)聽者也是一種機(jī)緣。

　　無念，凈心：若見一切法，心不染著，是為無念。

　　頓悟：頓，頓除妄念，悟，悟無所得。

　　物物皆有佛性：物物，因緣匯聚。

　　煩惱即菩提：“即”不是“等于”的意思，這句話不是說煩惱是菩提，而是在強(qiáng)調(diào)一種轉(zhuǎn)換。（“善知識(shí)！凡夫即佛，煩惱即菩提，前念迷即凡夫，后念悟即佛；前念著境即煩惱，后念離境即菩提。”）煩惱和菩提間是執(zhí)著和覺悟的關(guān)系。

　　公案：學(xué)習(xí)如何提問，如何回答，最終超越問答雙方，在知識(shí)的世界里無所得，在佛的世界里有所悟。

　　例子一：云門的弟子洞山在回答“如何是佛”時(shí)說：“麻三斤。”

　　洞山的回答不意味著他要在身邊的一切事物中尋找佛，他當(dāng)時(shí)沉浸在麻繩的編織中，因此隨口回答了這個(gè)問話（就如同在水底吐出的氣泡浮上水面）。這個(gè)回答事實(shí)上包含了他的原發(fā)性的經(jīng)驗(yàn)。就如同泉水從泉眼中涌出一樣，這種從最深處涌出的經(jīng)驗(yàn)比一切人為的意義都重要。

　　例子二：有位僧人對(duì)他的師傅說：“參拜禪堂已經(jīng)很久，但一次也沒得到有關(guān)佛道的教誨，請(qǐng)以您的慈悲開導(dǎo)我吧。”師傅回答說：“這是什么意思？你每日向我請(qǐng)安，我不是回答了么？你端荼時(shí)，我不總是高興地接受了么？此外你還要求什么呢？”

　　這位弟子尋求的可能是知識(shí)，那么在師傅這里他是尋求不到的，他可以在科學(xué)等領(lǐng)域中去尋求。在禪宗這里，訴諸的完全是最深的、最樸素單純的“經(jīng)驗(yàn)”，而它只有深度（為什么樸素單純的東西會(huì)包含這樣的深度呢？因?yàn)樗�是原發(fā)的）的區(qū)別，并無推進(jìn)的必要。它只關(guān)心一樣事物的“發(fā)生”，不涉及事物的“因果”和“組成”等等問題。

　　同時(shí)，鈴木大拙也提到：從理論上講，或者從絕對(duì)的觀點(diǎn)來看，這話（公案是無用的贅物，是表面文章，是完全的矛盾）是對(duì)的。從認(rèn)為禪是短兵相接這一點(diǎn)來看，公案是沒有必要的，迂曲的說明方法也是無用的。只要有竹蓖、扇子或一句話，即足矣。然而就連“這是竹蓖”、“聽”、“看”這些話，禪也已經(jīng)不在其中。禪就如電光，連一絲思考余地也沒有，……連書的寫作也是一種讓步、辯解和妥協(xié)。禪的組織化更是如此。

　　《壇經(jīng)》“若無世人，一切萬法本自不有，故知萬法本自人興，一切經(jīng)書因人說有。”

　　這里在強(qiáng)調(diào)人對(duì)法的顯現(xiàn)作用。

　　世界（純意識(shí)）、空間——如水面因動(dòng)蕩產(chǎn)生了波紋——產(chǎn)生了區(qū)分——等它重新平靜下來——波紋（區(qū)分）就消失了，又出現(xiàn)空明朗照的水面。（《壇經(jīng)》提到菠羅蜜的解釋：“何名‘波羅蜜’？此是西國(guó)語，唐言‘到彼岸’。解義離生滅，著境生滅起，如水有波浪，即名為此岸；離境無生滅，如水常通流，即名為彼岸，故號(hào)‘彼羅蜜’。”波紋消失之后，水所呈現(xiàn)的應(yīng)是絕對(duì)澄澈的世界，如還有流動(dòng)和方向，則會(huì)讓人覺得這種解釋不盡合理。）

　　純粹經(jīng)驗(yàn)不是意識(shí)，它不針對(duì)某物，也不具內(nèi)在性或外在性，它是世界本身（不包含事物），是敞開的空間。

　　禪宗強(qiáng)調(diào)我們看到的，意識(shí)中的這個(gè)世界是幻象，我們應(yīng)該回到世界的原初狀態(tài)去經(jīng)驗(yàn)真實(shí)。而那時(shí)的世界是無區(qū)分的，清澈的，什么都沒有，是“空”。

　　看山是山：日常的觀點(diǎn)。只能看到區(qū)分后的世界。

　　看山不是山：看到統(tǒng)一性，看到無區(qū)分。此刻還不能說看到了那個(gè)敞開的空間，只是否定了這個(gè)世界，否定了事物的自性，看到了一切乃因緣的匯聚。

　　看山還是山：區(qū)分和無區(qū)分都被打破和超越了，在一個(gè)更自由的領(lǐng)域中去觀看。此刻，已經(jīng)經(jīng)驗(yàn)到了空，澄澈，無區(qū)分，但同時(shí)也看到了第一階段所顯示出的事物的發(fā)生和緣起。既看到顯示出的一切，又不執(zhí)著于顯現(xiàn)者，因?yàn)樗�也看到了事物的本源，看到了事物在其間顯現(xiàn)的空間。（接近于禪那的境界）

　　禪的自由和莊子的自由：不可類比。莊子的自由有氣作為憑借，而禪的自由無所憑借，禪是一個(gè)絕對(duì)敞開的，朗照的空間，沒有氣的存在。

　　鈴木大拙：“我說東方是神秘的，并不是說它是空想的，不合理的、完全超出知的理解范圍的。在東方精神中，有著某種靜寂、安詳、沉默、幽玄，并永久存在的東西。但這種安詳和沉默絕不是指怠惰和停止活動(dòng)。”問題是：第一，無法從外在性上區(qū)分，第二，這種區(qū)分與他的原則相違背。

　　鈴木大拙：“如果我們希望徹底掌握物的真理，就必須從此世還未創(chuàng)造之時(shí)來觀察．必須從“此物”、“彼物”的意識(shí)還未覺醒．心還保持著其自身的同一性之時(shí)，也就是心還在它的靜謐和空虛之中未曾開始活動(dòng)之時(shí)來觀察．這正是否定的世界。然而，它也是到達(dá)更高的肯定，或者說絕對(duì)的肯定——否定中的肯定——的世界。”如果更徹底地講，那么創(chuàng)世和未創(chuàng)世的區(qū)分都應(yīng)該去掉。這就達(dá)到了更高的“境界”。鈴木大拙：“禪忌諱一切概念化的東西。” 如果忌諱，那就說明它在受限制，它自身存在著他者。它無法包容一切。雖然說，我們理解作者的意思是說概念化的思維容易導(dǎo)致迷和妄，邏輯中包含太重的自覺因素，因此要破除，但既然一切區(qū)分都是不應(yīng)該存在的，那么就不必要進(jìn)行邏輯和非邏輯，生活和修行，禪宗和概念化思維的區(qū)分。既然人能夠在日常生活中悟道，自然也能在思想中悟道。誰能否認(rèn)沉思對(duì)很多人來說也是一種實(shí)在的生活呢？其實(shí)，人要破除語言的影響是不可能的。人們寫作的禪詩，如“橋流水不流”等等，表面上看是在打破語言的邏輯，但它只是在語言邏輯的內(nèi)部來打破語言邏輯，這真的能夠破除語言本身嗎？當(dāng)然人還可以絕對(duì)沉默，但即使他每天只是砍柴挑水，他在干這些事情的時(shí)候，他仍然在“說話”，只要他看到的仍然是一個(gè)有區(qū)分的世界，比如他能夠看到樹和水，那么包括語言在內(nèi)的一切邏輯都仍然對(duì)他有影響。

　　禪宗“強(qiáng)烈的個(gè)人精神經(jīng)驗(yàn)”這之中可能存在的問題是：可能把一種虛假的狀態(tài)強(qiáng)行確認(rèn)為是一種修行。從體系內(nèi)部來講，怎么講都是禪，從外部來說，怎么都不是禪。而這種內(nèi)外部的劃分是一種權(quán)力的劃分。禪宗構(gòu)成了權(quán)力共同體。外部的人想進(jìn)入必須獲得共同體的承認(rèn)。宗教和哲學(xué)本質(zhì)上都類似。禪宗它沒有一個(gè)可供公共評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)。藝術(shù)作品還必須呈現(xiàn)出來，政治是有行動(dòng)和后果的，科學(xué)有邏輯標(biāo)準(zhǔn)和可驗(yàn)證的后果，但是禪宗訴諸個(gè)人內(nèi)在的精神經(jīng)驗(yàn)，而個(gè)人內(nèi)在精神經(jīng)驗(yàn)不能提供任何證明的。“又有迷人，空心靜坐，百無所思，自稱爲(wèi)大，此一輩人不可與語，爲(wèi)邪見故。”但如何辨別這類人呢？幾乎沒有辦法。兩個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)是否相同大概永遠(yuǎn)無法驗(yàn)證。通過語言驗(yàn)證嗎？遺憾的是語言根本靠不住：1、用同樣的話，但意思不同。2、語言可能是空洞的。

　　鈴木大拙：“禪不是那種把心當(dāng)作純粹的虛無的完全的否定。因?yàn)檫@是知的自。在禪中，有某種自我肯定。而且它是自由的，絕對(duì)的，不知界限為何物，拒絕抽象的處理方法。禪是活潑撥的。它不是無生命的巖石，虛無的空間。與這種活波的東西相接觸（不，捕捉）貫穿于人生各方面，這正是禪修行的全部目的。”

　　此處“活潑的東西”，指機(jī)緣。日本：生機(jī)，中國(guó)：生氣。日本人的這種理解，這種捕捉到生命的喜悅，有點(diǎn)接近于陶淵明的氣質(zhì)。而《壇經(jīng)》本身更接近于王維的氣質(zhì)。但鈴木這種理解和陶淵明相比，仍然欠缺元?dú)�，不夠充沛和深厚。（談到陶淵明，其身上存在的是詩經(jīng)傳統(tǒng)，歷史上的四大詩人，屈原，陶淵明，李白，杜甫，其中屈原和李白屬于想象力傳統(tǒng)，楚辭傳統(tǒng)，也是賦和比的傳統(tǒng)。而陶淵明和杜甫都是屬于詩經(jīng)傳統(tǒng)的，是感興的傳統(tǒng)。詩經(jīng)以后的四言詩都很不成樣子，但陶的四言詩達(dá)到了很高的成就。當(dāng)然陶淵明和杜甫身上賦和比的手法也有，但我們要關(guān)注他們身上的源頭，就是初始經(jīng)驗(yàn)，這個(gè)源頭就是興的傳統(tǒng)。陶的經(jīng)驗(yàn)是貼著地面的。日常生活和歷史在杜甫身上聚集，歷史感在陶淵明身上弱一點(diǎn)，更為明顯的表現(xiàn)是日常生活的興發(fā)經(jīng)驗(yàn)。陶淵明身上的自然是被生活中介過的，是日常生活中呈現(xiàn)的自然，而在屈原那里，這種自然是巫魅性的自然（南方的巫術(shù)），李白的自然則是想象性的，生活中的自然只是一種引發(fā)想象的東西。）

　　鈴木大拙：“這種絕對(duì)的清凈性無非是絕對(duì)的肯定。因?yàn)樗�超越了凈與不凈．同時(shí)統(tǒng)一于更高的綜合。這里既沒有否定，也沒有任何矛盾。禪的目標(biāo)就是在各人的日常生活現(xiàn)實(shí)中，實(shí)現(xiàn)這種統(tǒng)一，這種肯定。不能用形而上學(xué)的訓(xùn)練方法來對(duì)待人生。一切禪的‘問答’都必須從這種觀點(diǎn)來思考。在禪中沒有虛偽的道理、語言游戲和詭辯等等．禪是此世最真摯的東西。”